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張載“知”論存在兩重性嗎？——從“知”的生成談起

作者：吳瑤（四川大學(xué)哲學(xué)系助理研究員）

來源：《孔子研究》2024年第5期

摘要：在以往的詮釋中，張載的“知”論話語體系存在著德性之知和見聞之知異質(zhì)而不能相通的問題。審視張載之“知”的生成，德性之知并非無關(guān)乎見聞，其只是不以根于見聞的方式發(fā)于其心，而是以性為根源發(fā)于其心，其實質(zhì)是對見聞之知和見聞的混淆，這表明張載思想中并非存在兩種“知”的生成方式，由此產(chǎn)生孤懸于聞見之上的德性之知和合內(nèi)外的見聞之知，而是由“心”的不同狀態(tài)產(chǎn)生由本心和私心分別所發(fā)的正大之見與私心妄見，此為德性之知與見聞之知的根源。因此，以知識和道德、感性知識和理性知識來詮釋德性之知和見聞之知并非張載的致思理路。

關(guān)鍵詞: 德性之知  見聞之知  聞見  本心  存象之心 

橫渠關(guān)于“知”的論述中，最為學(xué)者所重視和推崇的無疑是其關(guān)于“德性之知”和“見聞之知”的思想，這種對張載“知”論的劃分由橫渠、伊川而始，是橫渠最重要、最具價值的思想之一。在20世紀尤其是90年代左右的研究中，以感性認識和理性認識來分別解釋“見聞之知”和“德性之知”幾乎成為了壓倒性的看法[1]，學(xué)者普遍認為橫渠的“認識論是一個存在著內(nèi)部矛盾、具有兩重性的思想體系”[2]。近年來，對橫渠的“知”論研究有了新的進展，對于以往的認定也應(yīng)作出進一步的審視[3]。

一、“知”的生成：合內(nèi)外而有知

關(guān)于“知”的發(fā)生，或者說其相關(guān)要素，已經(jīng)被多次討論。與“知”的發(fā)生相關(guān)的基本要素有：物、耳目、心和感。橫渠描述有關(guān)其生成過程的最經(jīng)典的表達是：

人謂己有知，由耳目有受也；人之有受，由內(nèi)外之合也。知合內(nèi)外于耳目之外，則其知也過人遠矣。[4]

“人謂己有知，由耳目有受也”是世人對于“知”產(chǎn)生的樸素認知——耳目有所受，耳聞聲，目睹色，所以產(chǎn)生了知。然而僅僅依靠耳目對外物的接收不足以產(chǎn)生知，還需要內(nèi)外之合，即由外物和內(nèi)心相合，若是沒有心的發(fā)動，則“心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味”（《大學(xué)》）。因此，在合內(nèi)外而知的過程中，知的主體是心，耳目只是充當(dāng)引取的媒介而已[5]。

橫渠和孟子一樣，承認耳目與心之間存在著大體與小體之別，在感知能力上存在差異?！疤熘髂笥谌?，故有目接之，不知其幾萬里之高也；天之聲莫大于雷霆，故有耳屬之，莫知其幾萬里之遠也”[6]，耳目等官能有其感的邊界和限度，而“大其心則能體天下之物”，心的感知能力則是以天下為度。同時，心與耳目一方面相互關(guān)聯(lián)、共同作用，另一方面又存在張力。“湛一，氣之本；攻取，氣之欲?？诟褂陲嬍?，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。知德者屬厭而已，不以嗜欲累其心，不以小害大、末喪本焉爾?！盵7]作為大體的心要指導(dǎo)和約束作為小體的身，因為過度的欲求會反過來系累心，耳目口腹是小體、末流，心是大體、本根，因嗜欲而系累本心就是以小害大、因末喪本。可見，“知”的產(chǎn)生基于心、耳目、物的互動，由于心與耳目之間存在著復(fù)雜的作用機制，使得作為結(jié)果的“知”勢必展現(xiàn)出差異和分化。

“民何知哉？因物同異相形，萬變相感，耳目內(nèi)外之合”[8]，除了耳目內(nèi)外之合，橫渠認為“知”的發(fā)生還基于物的狀貌差異和各種變化的相感，“感”具有將物、耳目、心關(guān)聯(lián)起來的作用。楊立華認為橫渠的思想中有三種意義的感，分別是天地陰陽兩端之感、人與物蕞然之感和圣人之感，且圣人之感是人與物蕞然之感向天地陰陽兩端之感的復(fù)歸[9]。

“天大無外，其為感者絪縕二端而已”[10]，“天包載萬物于內(nèi)，所感所性，乾坤、陰陽二端而已”[11]。天之感即乾坤、陰陽二端的屈伸相感，也就是太和“浮沉、升降、動靜相感”[12]，這是天地自然、簡易、廣大的感，是“因物同異相形，萬變相感，耳目內(nèi)外之合”在天地層面的體現(xiàn)和天道根據(jù)。同時，感與性也有著密切的關(guān)系，“感者性之神，性者感之體。惟屈伸、動靜、終始之能一也，故所以妙萬物而謂之神，通萬物而謂之道，體萬物而謂之性”。[13])感是天性神妙的展現(xiàn)，天性是感之體。天性是感本來的樣子，感是推行為兩的狀態(tài)，事實上是同一存在的不同面向，因此橫渠說“感者性之神，性者感之體”[14]。

“游氣紛擾，合而成質(zhì)者，生人物之萬殊”[15]，這是人物體質(zhì)的來源；“性者萬物之一源，非有我之得私也”[16]，天性是萬物之性的共同來源，伴隨著氣的屈伸而遍在萬物，并非為我一己私有。由天性和天性之感造就天下萬物，萬物的形體來自氣，萬物的性來自天性，即“天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性”[17]。天有天地陰陽兩端之感，人、物也因為有著氣和性而有人、物之感?！疤斓厣f物，所受雖不同，皆無須臾之不感，所謂性即天道也”[18]，天地造就萬物，雖然萬物所受有異，但內(nèi)在的性無須臾之不感。

萬物都能感，但感的能力存有差異。“凡物莫不有是性，由通蔽開塞，所以有人物之別。由蔽有厚薄，故有智愚之別。塞者牢不可開，厚者可以開而開之也難，薄者開之也易，開則達于天道，與圣人一”[19]。人與人之間存在著由氣帶來的感的能力上的差異，但這種差異只是量上的厚薄之別，人通過努力可以轉(zhuǎn)愚為智；開與塞是人與物之間的差距，是質(zhì)上的差別，塞是牢不可開的。也就是說，物之感的能力相對于人來說，是有限的，物無法通過自身敞現(xiàn)天性、達于天道。只有人心才具有和天地陰陽兩端之感一樣的無限的感的能力，才能充分敞現(xiàn)性。因此，人與物的區(qū)別主要體現(xiàn)于感的能力上的差異，所以是心而不是耳目或身讓人成為區(qū)別于物的存在，這是儒家歷來重視“心”的原因。

除了天地之感和人物之感，橫渠認為還存在著蕞然之感，蕞然之感即人之感不得其實的狀態(tài)?！案薪猿鲇谛?，性之流也，惟是君子上達、小人下達之為別?！盵20]人的感出于性，是性的流行和展現(xiàn)，然而在具體的呈現(xiàn)過程中，會因為是否嗜欲而呈現(xiàn)圣人之感和蕞然之感的差異?！叭瞬∑湟远恳娐劺燮湫?，而不務(wù)盡其心”[21]，“只是人尋常據(jù)所聞見，有拘管局殺心，便以此為心”[22]，耳目聞見對心的系累表現(xiàn)為“拘管局殺”，使心變得狹隘，并將此狹隘的心錯認為本心?！坝上笞R心，徇象喪心。知象者心。存象之心亦象而已，謂之心可乎？”[23]“徇象喪心”即“耳目見聞累其心”，本心沒有得到彰顯，而將狹隘的心認作本心，此心也就成了“存象之心”。橫渠認為，存象之心事實上已經(jīng)使本心淪為了象一般的存在，“凡氣清則通，昏則壅”[24]，存象之心已不復(fù)其靈明的知覺之能，也就是橫渠所說的止于聞見之狹的“世人之心”、成心、私心、習(xí)心、私意。這樣的心已然成為了和耳目一般的存在，只具有有限的感的能力，人也因此喪失了作為天地之靈的可能。這就是橫渠所說的人、物蕞然之感，是很多人都存在的病痛。因此，人需要克服嗜欲、耳目見聞累其心等問題，由蕞然之感轉(zhuǎn)向圣人之感，向天地陰陽兩端之感復(fù)歸。

由“知”的產(chǎn)生機制可見，“心”的狀態(tài)會導(dǎo)致合內(nèi)外而有的“知”趨于不同的走向，展現(xiàn)出圣人之知和尋常聞見之知的差別，這是德性之知和見聞之知產(chǎn)生分化的原因。

二、“知”的生成：“不萌于見聞”與“知合內(nèi)外于耳目之外”

關(guān)于“知”的產(chǎn)生，除了合內(nèi)外而知，橫渠還有著另外一種說法。

見聞之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于見聞。[25]

人謂己有知，由耳目有受也；人之有受，由內(nèi)外之合也。知合內(nèi)外于耳目之外，則其知也過人遠矣。[26]

“物交而知”出自《孟子》“物交物，則引之而已矣”（《孟子·告子上》），認為見聞之知是與物相交、相感而有，即橫渠所說的合內(nèi)外而知。而“德性所知”，則在與見聞之知的對揚中被提出，橫渠明確說見聞之知不是德性所知，德性所知是不萌于見聞的。因此德性所知常常被理解為是得于天而為人所固有，因而不根于見聞，也不來源于合內(nèi)外。不過，這樣的理解會使得德性所知孤懸于見聞之上而無以落實，因此學(xué)者批評橫渠的“認識論是一個存在著內(nèi)部矛盾、具有兩重性的思想體系”。這種看法認為“德性所知”是不萌于見聞的，而“見聞之知”是具體的知見，因此，“見聞之知”與“德性所知”之間存在斷裂，從而使得“德性所知”神秘而難言。

并且，橫渠在對“知合內(nèi)外”進行論述以后還說：“知合內(nèi)外于耳目之外，則其知也過人遠矣”[27]，認為超越于合內(nèi)外而知的“知”才是大過于人之知。也就是說，萌于見聞和合內(nèi)外而知的是見聞之知，“不萌于見聞”和“知合內(nèi)外于耳目之外”的是德性所知。既然德性所知是不萌于見聞和超越于合內(nèi)外的機制的，那么其“知”又是如何產(chǎn)生的呢？這一點，歷來在解釋上存在困難，難以定之于一。

不來源于合內(nèi)外，就意味著是固有的，這是一種可能的詮釋。關(guān)于良知固有的詮釋，橫渠有著“天德良知”的表述。“誠明所知，乃天德良知，非聞見小知而已?！盵28]橫渠認為與聞見小知相對的誠明所知便是天德良知?！疤炝寄鼙疚崃寄埽櫈橛形宜鶈薁??！盵29]良知、良能出自《孟子》所說的“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也”（《孟子·盡心上》），是人固有的知能?！疤斓隆奔淳咴旎畹奶熘蟮?，是人的良知、良能的來源。并且，人的良知、良能就是天的良知、良能，這是天人本無二的體現(xiàn)，即“天良能本吾良能”。那么，橫渠的“不萌于見聞”和“知合內(nèi)外于耳目之外”是在論述良知固有而無關(guān)乎耳目聞見嗎？根據(jù)上述分析，“天德良知”并不是一種先驗論的主張，其意在論述人心固有的感的良能，同時，“天德良知”的說法在橫渠的文本中少之又少，因此，若將天德良知理解為與耳目見聞全無關(guān)聯(lián)的固有之知，則天德良知將孤懸于見聞之上，使得橫渠“知”論中存在神秘斷裂。

然觀橫渠“誠明所知，乃天德良知，非聞見小知而已”之語，通過誠明工夫而非單純的合內(nèi)外的方式而體悟到的知便是天德良知，并且橫渠關(guān)于誠明工夫有著系統(tǒng)且細致的論述，其中亦包含著對見聞的憑借，因此天德良知其實并非與人的耳目聞見全然無關(guān)。由此，筆者認為一種可能的詮釋是，天德良知并不是不合內(nèi)外，而是以不同于耳目合內(nèi)外的方式來合內(nèi)外。由此，“不萌于見聞”和“知合內(nèi)外于耳目之外”也展現(xiàn)出一種更深刻的闡釋可能，即天德良知并非與見聞毫無關(guān)系，而是不根于見聞，不以根于見聞的方式發(fā)于其心，乃是以性為根源而發(fā)于其心；只是由合內(nèi)外的見聞的積累，無以造就天德良知，只有通過誠明工夫，激活內(nèi)在的性理本源，由本心而發(fā)，接通固有的良知，才能敞現(xiàn)天德良知。

就此可見，橫渠并不是有兩套“知”的產(chǎn)生機制，由此產(chǎn)生兩種不同性質(zhì)、無法溝通的知，而是由一個產(chǎn)生機制因其不同表現(xiàn)形式、演化出不同的知。同時，可以看出，“知”的這種區(qū)分，產(chǎn)生于“心”的狀態(tài)的分化，并非意在區(qū)別孤懸的天德和具體的聞見，當(dāng)然也就不是今人所言理性認知與感性認知、道德知識與客觀知識所能概括。

三、“德性之知”一面的諸語匯

在張載的話語體系中，天下之物都擁有天德之感，但唯有人擁有與天無二的天德良知、良能。人的天德良知體現(xiàn)為與天道一般的心的感通能力，并且，“無須臾之不感”[30]的性必然會使心與物相感而表現(xiàn)為具體的知，這是內(nèi)外相合而有知的根源性力量。因此，天德良知并非意在說明存在著孤懸的、與見聞之知異質(zhì)的知見，而是表明“知”的根本來源，從一般性的合內(nèi)外而知的俗見中醒發(fā)，覺知到“知”的價值來源。

在橫渠的思想中，與“天德良知”相關(guān)的“知”還有“德性所知”?！暗滦运痹跈M渠的著作中僅出現(xiàn)過一次，其出現(xiàn)在與見聞之知的對揚中：“見聞之知，乃物交而知，非德性所知”[31]。從字面意思來看，“循天下之理之謂道，得天下之理之謂德”[32]，“德”既是固有，也是實得，是實現(xiàn)了其固有的實得。同時，“德不勝氣，性命于氣；德勝其氣，性命于德”[33]，所謂德性，是通過修養(yǎng)，然后由實有所得的德所主導(dǎo)和彰顯的性。因此丁為祥認為德性所知的“所”表達了“向外的認知”[34]之意，是“基于天地之性對天道及其本體的認知”[35]，也就是說，德性所知是天德良知的落實和具體顯現(xiàn)。

“誠明所知”也是與“天德良知”密切相關(guān)的論“知”語匯?！罢\明所知，乃天德良知，非聞見小知而已?！盵36]橫渠認為誠明所知就是天德良知，并進而解釋說：“天人異用，不足以言誠；天人異知，不足以盡明。所謂誠明者，性與天道不見乎小大之別也”[37]，所謂誠明，就是實現(xiàn)天人合一、性與天道不見乎大小之別的工夫，由此可以盡性和落實固有天德良知，因此，其“知”就是天德良知，而不是聞見小知。

在與見聞之知對舉時，當(dāng)代學(xué)者常常使用“德性之知”的說法，這一定程度上是受伊川的影響，例如伊川所說的“聞見之知，非德性之知，物交物則知之，非內(nèi)也，今之所謂博物多能者是也。德性之知，不假見聞”[38]。王船山在注解德性所知的時候也將其直接解釋為德性之知，他說：“德性之知，循理而及其原，廓然于天地萬物大始之理，乃吾所得于天而即所得以自喻者也”[39]。王黔首認為，德性之知并不等同于德性所知，前者只是關(guān)于道德的知識，是局部的知識而已。[40]事實上，橫渠本人也使用過“德性之知”這個說法，例如“‘樂則生矣’，學(xué)至于樂則不已，故進也。生猶進，有知乃德性之知也”[41]，他認為德性之知是學(xué)到達了樂的境界而產(chǎn)生的知?？鬃诱f“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”（《論語·雍也》），孟子說“樂則生矣，生則惡可已也。惡可已，則不知足之蹈之，手之舞之”（《孟子·離婁上》）?！皹贰痹诳酌峡磥硎菍W(xué)習(xí)和知的最高階段的表現(xiàn)，是對道理之實有所得，因此其不僅可以阻止惡的產(chǎn)生，也能讓人順應(yīng)天理而沒有任何勉強和拘束，所以從容快樂，甚至于到達手舞足蹈的境界?？梢?，達到了樂的境界的德性之知一定是建立在實得德性的基礎(chǔ)之上，而不僅僅只是局部的、泛泛的對于道德的知曉而已。從這個意義上講，其接近于誠明所知之意。同時，由于橫渠并沒有明確地區(qū)分過這幾組概念，因此學(xué)者們對于德性之知也大都在德性所知的意義上使用，認為德性之知就是德性所知。

總的來說，天德良知、誠明所知、德性所知、德性之知，皆是橫渠肯定的“知”，其根于人的性理和良知，由本心所發(fā)，關(guān)乎人的修身成圣。具體來說，四者在表意上各有側(cè)重，天德良知側(cè)重于指明“知”的價值根源，誠明所知則從工夫上揭示“知”的來源，德性所知和德性之知意在揭示“知”與德性的密切關(guān)聯(lián)。

四、“聞見之知”一面的諸語匯

至于“聞見之知”，橫渠也稱之為“聞見小知”，并將其產(chǎn)生表述為“因身發(fā)智”?！俺晌嵘碚?，天之神也。不知以性成身，而自謂因身發(fā)智，貪天功為己力，吾不知其知也?！盵42]“因身發(fā)智”與“以性成身”相對，后者為即身而體道的盡性之意，而前者則為橫渠所反對，蓋因此智由身而發(fā)，而不是根于性。橫渠認為，心的靈明知覺是人能復(fù)性的感的能力，而耳目和物一般，是有其不能感者的有限存在，因身發(fā)智就是由有限的身之感做主而使心的靈明知覺旁落。需要注意的是，心的知覺是特殊的感，是能夠知所感的感，而耳目或身只能感卻不能知，因此，即使是因身發(fā)智也不可能沒有心的參與，不然就變成了橫渠所否認的“人謂己有知，由耳目有受也”[43]。而之所以說“因身發(fā)智”，是因為此時的心已經(jīng)非其本心，而淪為存象之心、成心、私心、習(xí)心，這樣的心所有的知就是橫渠所反對的聞見小知。就此，可以說聞見小知就是存象之心合內(nèi)外而有的知，是蕞然之感的表現(xiàn)。

聞見小知的確認標準在于產(chǎn)生知的心非其本心，而不是其他的知的要素，諸如物、耳目、感。認為聞見小知是關(guān)于知識的知、是由耳目接引的知、是由合內(nèi)外而產(chǎn)生的知，其分別是以物、耳目和感為判斷依據(jù)，因此，會產(chǎn)生將“知”不充分的批評矛頭轉(zhuǎn)向耳目和合內(nèi)外而知的機制上的做法，但此三者并不是確認聞見小知的衡準。但另一方面，存象之心會讓合內(nèi)外而知的整個機制和其中的各要素在實際的發(fā)展過程中出現(xiàn)問題。例如：

物怪，眾見之即是理也、神也，偏見之者非病即偽。豈有有一物有不見者、有見者？偏見者，即病也。人心病，則耳目亦病。[44]

咸之九四，有應(yīng)在初。思其朋，是感其心也。不言心而言心之事，不能虛以受人，乃憧憧而致其思，咸道失矣。[45]

判斷物的真實性的標準不在于其是否怪異，而在于是否出于本心的正見。即使是奇怪之物，只要是出于天理、天德之神的，那就是真實的，憑借本心能夠為眾人所見。但如果是出于私心的偏見，則其所見一定為偽，即《中庸》所說的“不誠無物”，但這并不是物本身的問題，而是心的問題。心一旦出現(xiàn)問題，其主動性旁落，耳目之欲就得不到心的節(jié)制，耳目便做主，從而因身發(fā)智，因此，看起來似乎是耳目出現(xiàn)了問題，即所謂的“耳目見聞累其心”，但實際上真正的根源是心有所蔽。若不能虛以受人，而以存象之心相感，那么其思、其感就是雜以人為和私意的，因此有失于咸之道、感之道。以存象之心所展現(xiàn)的感不是性之感，而是出于人為的虛妄之感。正是因為存象之心，使得物偽而不有、耳目有害其心、感成為虛妄之感，此三者在合內(nèi)外而知的過程中表現(xiàn)失真，但這并不是三者的原罪，而是因為存象之心產(chǎn)生的流弊。

獨見獨聞，雖小異，怪也，出于疾與妄也；共見共聞，雖大異，誠也，出陰陽之正也。[46] 

以我視物則我大，以道體物我則道大。故君子之大也大于道，大于我者容不免狂而已。[47]

以身鑒物便偏見，以天理中鑒則人與己皆鑒。猶持鏡在此，但可鑒彼，于己莫能見也，以鏡居中則盡照。只為天理常在，身與物均見，則自不私。己亦是一物，人常脫去己身則自明。[48]

“屈伸相感而利生”，感以誠也；“情偽相感而利害生”，雜之偽也。至誠則順理而利，偽則不循理而害。順性命之理，則所謂吉兇，莫非正也；逆理則兇為自取，吉其險幸也。[49]

橫渠將表現(xiàn)為私的聞見小知稱作“獨見獨聞”，即上文所論“非病即偽”的偏見。其來源于私心的妄作，當(dāng)人發(fā)身用智或以存象之心來面向世界時，事實上是以私心和有限的己身為照鑒萬物的基準，即“以我視物”，而不是發(fā)于本心、本于天地之正的“以天理中鑒”。這里的我是有限的小我，而不是“大而位天德”[50]的大我。如此，不但其所知有限，不能夠照鑒自身，還會產(chǎn)生“貪天功為己力”的狂傲，認為有限的身體是知的來源，這是不見真實的自己，也無以見真實的萬物，在這個過程中，人自身也轉(zhuǎn)變?yōu)榫杏谟邢扌误w的小我、私我。

五、德性與見聞以及橫渠的問題意識

德性之知與見聞之知的分水嶺在于心，基于此，橫渠說：

燭天理如向明，萬象無所隱；窮人欲如專顧影間，區(qū)區(qū)于一物之中爾。[51]

上智下愚不移：充其德性，則為上智；安于見聞，則為下愚；不移者，安于所執(zhí)而不移也。[52]

面對“知”分化成德性之知與見聞之知兩種傾向，橫渠尊崇德性之知，提出擴充德性之知的主張，而反對安于見聞之知。橫渠提倡窮理的工夫，與伊川和朱子的窮理說類似，認為“會歸既久，一日沛然，左右逢原”[53]，便能夠得一致之理。并認為凡天地之間的存在，“糟粕煨燼，無非教也”[54]，都是在示人以理，由此糟粕之明，人能夠由“明”及“幽”進而通“客感客形與無感無形”而知。這也是《正蒙》中《天道》《動物》諸篇在“知”論方面的意義，其既是對天道造化的實然描述，也是人所應(yīng)當(dāng)知見的內(nèi)容，并可以由此而得天理和窮神知化。

針對耳目之蔽的問題，橫渠提出變化氣質(zhì)以養(yǎng)心的工夫。變化氣質(zhì)或養(yǎng)氣工夫并不是僅僅針對如何達致誠明所知，其是貫穿橫渠整個工夫論的內(nèi)容。就“知”論而言，氣之欲是氣之感的表現(xiàn)，如果心失察，便會表現(xiàn)為由欲或氣做主。變化氣質(zhì)和養(yǎng)氣的意義在于使氣之欲無有不正，其不僅不會不受心的管束而自做主，還會成為保持心的主動性的助力。

針對存象之心的問題，橫渠提出虛心、大心、盡心、存心、養(yǎng)心等主張。虛心是對治存象之心、成心、私心、私意、人心等的工夫論主張，是消極的工夫，目的是消解心存在的問題，使其復(fù)歸為本心。大心、盡心等則是積極的工夫，主張將心的能力發(fā)揮到極致?！按笃湫膭t能體天下之物”[55]“心知廓之”[56]“博大求之”[57]“人病其以耳目見聞累其心而不務(wù)盡其心”[58]“今所言盡物，蓋欲盡心耳”[59]。盡心是針對無法盡物和耳目見聞累其心而提出的，主張人從盡物和獲取聞見小知而轉(zhuǎn)向盡心?！靶牟淮嬷?，是遠也”[60]“心亦不宜忘”[61]“人須常存此心”[62]。存心就是使心常在，使本心常做主，與之相反的是心的旁落，比如失心、忘心?！皩W(xué)者但養(yǎng)心識明靜，自然可見”[63]。養(yǎng)心是指通過養(yǎng)使心呈現(xiàn)為其自身，具體的養(yǎng)心辦法有與朋友講學(xué)，通過學(xué)習(xí)前言往行來培養(yǎng)德性，以及非禮勿視聽言動，也就是通過學(xué)習(xí)和守禮來養(yǎng)心，這就是其所說的“不可徒養(yǎng)”[64]。

可見，橫渠不僅對“知”的分化有著明確的關(guān)注，還對聞見之知轉(zhuǎn)向德性之知的方法做了詳盡思考。需要進一步說明的是，求經(jīng)義以滋養(yǎng)心之明的養(yǎng)心工夫和“凡見于造化者，皆糟粕，然無非教者”的窮理工夫，皆表明橫渠對于聞見的肯定，這是擴充德性之知的重要憑借，即“耳目雖為性累，然合內(nèi)外之德，知其為啟之之要也”[65]?？梢姡瑢τ谝娐勚鸵娐?，在橫渠看來，實際上不能混為一談，其重要區(qū)別在于見聞之知僅為私心妄見，而聞見卻是學(xué)者擴充德性之知不可不借助的工具。因此杜維明認為“德性之知是認知主體的自知自證，因此是一種不憑借客觀對象而自然涌現(xiàn)的真知”，同時，“它是先驗的但又和經(jīng)驗世界的聞見之知有緊密的聯(lián)系”[66]。即德性之知并不根于聞見，但也并非完全無涉乎聞見，所謂“不憑借客觀對象”并不是說全然與客觀對象無關(guān)，而是說不以客觀對象為“知”的根據(jù)。由此也可以進一步把握橫渠論“知”的問題意識，橫渠德性與見聞之說，顯然不是現(xiàn)代以來的理性與感性、道德與知識之分，而是是否關(guān)乎天理、是否關(guān)乎良心的有德之見與私意偏見。由此，回到對橫渠之認識論是一個“存在著內(nèi)部矛盾、具有兩重性的思想體系”的質(zhì)疑，實際上，這是由于混淆了見聞之知和見聞所導(dǎo)致的誤解，德性之知和見聞之知之間存在著基于“心”的不同狀態(tài)的異質(zhì)性，但德性之知和聞見之間卻存在著滋養(yǎng)和促成的關(guān)系，因此，不能以德性之知與見聞之知的不可會通的兩重性來否定德性之知與見聞之間的關(guān)聯(lián)性。

結(jié)論

以德性之知和見聞之知為核心的“知”論是橫渠發(fā)揮儒學(xué)的固有義理、應(yīng)對佛教之見和俗見而做的特別回應(yīng)。橫渠認為“知”產(chǎn)生于物、耳目、心的相感，由“不萌于見聞”的論斷，展示出德性之知不同于耳目合內(nèi)外的方式來合內(nèi)外，其并非無關(guān)乎耳目見聞，只是不以其為根據(jù)，而是激活內(nèi)在的性理本源，由本心而發(fā)，接通固有的良知。由此，以心為分水嶺，出現(xiàn)了德性之知和見聞之知的分化。橫渠運用德性所知、天德良知、見聞之知等諸多名義來論述二者之別，并非意在區(qū)別先天知識與后天知識、理性知識與感性知識、道德知識與客觀知識等，而是著眼于心的狀態(tài)，展現(xiàn)本心之感與私心之感的區(qū)別，力圖通過挺立本心，從而充分開拓人的天德良知，實現(xiàn)窮神知化與兼體不累。同時，見聞之知和見聞在橫渠看來不能混為一談，見聞之知僅為學(xué)者之私心妄見，而聞見卻是學(xué)者擴充德性之知不可不借助的工具，由此也可以進一步把握橫渠論“知”的問題意識。橫渠德性與見聞之說，顯然不是現(xiàn)代以來的理性與感性、道德與知識之分，而是有著是否關(guān)乎天理、是否關(guān)乎良心的有德之見與私意偏見之別。由此，隨著心的切換，“知”所展現(xiàn)出來的兩重性將被打破，聞見將會匯成對德性之知的滋養(yǎng)和促成。可見，學(xué)者讀書集義，不僅僅是一種認識的智性活動，訓(xùn)詁也不僅是一種技術(shù)性的文意疏通工作，而是因著本心的發(fā)動始終有一種道義上的價值灌注其中。在見聞之知向德性之知的轉(zhuǎn)向中，知識也注入了道德仁義價值的性質(zhì)。

注釋
 
[1]夏甄陶：《中國認識論思想史稿》，北京：中國人民大學(xué)出版社，1992年，第51頁。
 
[2]夏甄陶：《中國認識論思想史稿》，第51頁。
 
[3]例如，蒙培元認為，橫渠區(qū)分德性之知和見聞之知的意義是將道德論和認識論做區(qū)分，德性之知是對天地之性的認識，見聞之知是對客觀事物的認識。（參見蒙培元：《理學(xué)范疇系統(tǒng)》，北京：人民出版社，1989年，第371頁。）楊立華認為，在德性之知與見聞之知的關(guān)系上，關(guān)鍵在于以一種怎樣的態(tài)度去面向知：以一己私我去知，便是見聞之知；以公心和大我去知，便是德性之知。（參見楊立華：《氣本與神化：張載哲學(xué)述論》，北京：北京大學(xué)出版社，2008年，第119頁。）楊儒賓認為，德性之知與見聞之知的主體依據(jù)、作用的方式與所作用者都不相同。但就現(xiàn)實經(jīng)驗來說，是一體的呈現(xiàn)。（參見楊儒賓：《理學(xué)工夫論的德性之知》，《中國文化》2018年第1期。）
 
[4]（宋）張載：《正蒙·大心》，《張子全書》，西安：西北大學(xué)出版社，2014年，第18頁。
 
[5]張載說：“天包載萬物于其內(nèi)，所感所性，乾坤、陰陽二端而已。無內(nèi)外之合，無耳目之引取，與人物蕞然異矣?！盵（宋）張載：《正蒙·乾稱》，《張子全書》，第54頁。]
 
[6]（宋）張載：《正蒙·大心》，《張子全書》，第18頁。
 
[7]（宋）張載：《正蒙·誠明》，《張子全書》，第15頁。
 
[8]（宋）張載：《正蒙·大心》，《張子全書》，第18頁。
 
[9]參見楊立華：《氣本與神化：張載哲學(xué)述論》，第92-93頁。
 
[10]（宋）張載：《正蒙·太和》，《張子全書》，第4頁。
 
[11]（宋）張載：《正蒙·乾稱》，《張子全書》，第54頁。
 
[12]（宋）張載：《正蒙·太和》，《張子全書》，第1頁。
 
[13]（宋）張載：《正蒙·乾稱》，《張子全書》，第54頁。
 
[14]（宋）張載：《正蒙·乾稱》，《張子全書》，第54頁。
 
[15]（宋）張載：《正蒙·太和》，《張子全書》，第3頁。
 
[16]（宋）張載：《正蒙·誠明》，《張子全書》，第14頁。
 
[17]（宋）張載：《正蒙·乾稱》，《張子全書》，第53頁。
 
[18]（宋）張載：《正蒙·乾稱》，《張子全書》，第54頁。
 
[19]（宋）張載：《拾遺·性理拾遺》，《張子全書》，第300頁。
 
[20]（宋）張載：《橫渠易說下·系辭上》，《張子全書》，第219頁。
 
[21]（宋）張載：《正蒙·大心》，《張子全書》，第18頁。
 
[22]（宋）張載：《張子語錄上》，《張子全書》，第251頁。
 
[23]（宋）張載：《正蒙·大心》，《張子全書》，第18頁。
 
[24]（宋）張載：《正蒙·太和》，《張子全書》，第3頁。
 
[25]（宋）張載：《正蒙·大心》，《張子全書》，第17頁。
 
[26]（宋）張載：《正蒙·大心》，《張子全書》，第18頁。
 
[27]（宋）張載：《正蒙·大心》，《張子全書》，第18頁。
 
[28]（宋）張載：《正蒙·誠明》，《張子全書》，第14頁。
 
[29]（宋）張載：《正蒙·誠明》，《張子全書》，第14頁。
 
[30]（宋）張載：《正蒙·乾稱》，《張子全書》，第54頁。
 
[31]（宋）張載：《正蒙·大心》，《張子全書》，第17頁。
 
[32]（宋）張載：《正蒙·至當(dāng)》，《張子全書》，第25頁。
 
[33]（宋）張載：《正蒙·誠明》，《張子全書》，第16頁。
 
[34]丁為祥：《虛氣相即--張載哲學(xué)體系及其定位》，北京：人民出版社，2000年，第142頁。
 
[35]丁為祥：《虛氣相即--張載哲學(xué)體系及其定位》，第139頁。
 
[36]（宋）張載：《正蒙·誠明》，《張子全書》，第14頁。
 
[37]（宋）張載：《正蒙·誠明》，《張子全書》，第14頁。
 
[38]（宋）程顥、程頤著，王孝魚點校：《河南程氏遺書》卷第二十五，《二程集》上，北京：中華書局，1981年，第317頁。
 
[39]（明）王夫之：《張子正蒙注》，北京：中華書局，2009年，第122頁。
 
[40]王黔首：《“德性所知”與“德性之知”之區(qū)別及其意義--張載〈大心篇〉解讀兼論其知識論》，《貴州大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版）2011年第5期。
 
[41]（宋）張載：《經(jīng)學(xué)理窟·義理》，《張子全書》，第88頁。
 
[42]（宋）張載：《正蒙·誠明》，《張子全書》，第18頁。
 
[43]（宋）張載：《正蒙·中正》，《張子全書》，第18頁。
 
[44]（宋）張載：《張子語錄上》，《張子全書》，第254頁
 
[45]（宋）張載：《橫渠易說下·系辭下》，《張子全書》，第230頁。
 
[46]（宋）張載：《正蒙·動物》，《張子全書》，第13頁。
 
[47]（宋）張載：《正蒙·大心》，《張子全書》，第18頁。
 
[48]（宋）張載：《經(jīng)學(xué)理窟·學(xué)大原下》，《張子全書》，第92頁。
 
[49]（宋）張載：《正蒙·誠明》，《張子全書》，第17頁。
 
[50]（宋）張載：《正蒙·神化》，《張子全書》，第10頁。
 
[51]（宋）張載：《正蒙·大心》，《張子全書》，第18頁。
 
[52]（宋）張載：《張子語錄上》，《張子全書》，第248頁。
 
[53]（宋）張載：《禮記說·孔子閑居第二十九》，《張子全書》，第384頁。
 
[54]（宋）張載：《正蒙·太和》，《張子全書》，第2頁。
 
[55]（宋）張載：《正蒙·大心》，《張子全書》，第17頁。
 
[56]（宋）張載：《正蒙·大心》，《張子全書》，第18頁。
 
[57]（宋）張載：《經(jīng)學(xué)理窟·義理》，《張子全書》，第80頁。
 
[58]（宋）張載：《正蒙·大心》，《張子全書》，第18頁。
 
[59]（宋）張載：《張子語錄下》，《張子全書》，第270頁。
 
[60]（宋）張載：《橫渠易說下·系辭下》，《張子全書》，第237頁。
 
[61]（宋）張載：《經(jīng)學(xué)理窟·義理》，《張子全書》，第80頁。
 
[62]（宋）張載：《經(jīng)學(xué)理窟·氣質(zhì)》，《張子全書》，第75頁。
 
[63]（宋）張載：《經(jīng)學(xué)理窟·學(xué)大原上》，《張子全書》，第86頁。
 
[64]（宋）張載：《經(jīng)學(xué)理窟·義理》，《張子全書》，第83頁。
 
[65]（宋）張載：《正蒙·大心》，《張子全書》，第18頁。
 
[66]杜維明：《論儒家的“體知”--德性之知的涵義》，《杜維明文集》第五卷，武漢：武漢出版社，2002年，第349、352頁。