過常寶 主編《早期中國知識觀念與文獻(xiàn)的生成》系列叢書出版暨緒言
過常寶 主編《早期中國知識觀念與文獻(xiàn)的生成》系列叢書出版暨緒言
書名：《早期中國知識觀念與文獻(xiàn)的生成》
主編：過常寶
出版社：北京師范大學(xué)出版社
【緒言】
從西周初期的“制禮作樂”到西漢中期的“獨尊儒術(shù)”，中國傳統(tǒng)文化的基本形態(tài)得以建立，文獻(xiàn)在這其中起著關(guān)鍵性的作用，意識形態(tài)話語體系主要基于文獻(xiàn)得以建立。戰(zhàn)國以前，文獻(xiàn)形成于特定的職事，話語也主要是職事行為；春秋時期，職事文獻(xiàn)被經(jīng)典化，成為一個可以依據(jù)的傳統(tǒng)，為社會性話語提供合法性；話語則面向當(dāng)下的文化建設(shè)，使得經(jīng)典具有合理性。職事以及與職事的某種關(guān)聯(lián)方式，是制度性因素，它與文獻(xiàn)、話語方式一起，大體能勾勒出中國早期文化構(gòu)成方式和發(fā)展路徑。就歷史文化而言，最為突出的還是知識形態(tài)和思想觀念體系。知識觀念是時代理性和精神的顯現(xiàn)，受多方面因素的影響，但在中國上古時期，它與文獻(xiàn)活動的關(guān)系更為緊密。所以，在制度、文獻(xiàn)、話語基礎(chǔ)上，將研究擴(kuò)展到知識觀念的維度，也就是從結(jié)構(gòu)分析、功能分析擴(kuò)展到內(nèi)容和意義分析，可以使上古文獻(xiàn)文化研究的內(nèi)涵更加豐富。基于以上構(gòu)想，筆者于2011年申請了國家社科基金重大項目“中國上古知識、觀念與文獻(xiàn)體系的生成與發(fā)展研究”，并組織了學(xué)術(shù)團(tuán)隊，在諸多師友的鼓勵和學(xué)生們的努力下，順利結(jié)項。本書即是在項目成果的基礎(chǔ)上修改、補(bǔ)充完成的。下面簡單介紹本書的研究思路和大致內(nèi)容。
一
先秦文獻(xiàn)和文化關(guān)系研究的制度之維，是說春秋之前的文獻(xiàn)文體的形成，并不是文學(xué)史意義上的“繼承和創(chuàng)新”，而是取決于文獻(xiàn)背后的職事制度、職事權(quán)利和職事行為方式。戰(zhàn)國諸子文獻(xiàn)雖然不是職事文獻(xiàn)，但卻起始于對職事文化傳統(tǒng)的認(rèn)同和對職事文獻(xiàn)的模擬，并以此獲得話語權(quán)，并形成特定的價值導(dǎo)向和形式特征。也就是說，上古時代，以職事傳承為基礎(chǔ)，包括價值、權(quán)利、表達(dá)方式等在內(nèi)的文化傳統(tǒng)，是影響文獻(xiàn)“意義和方式”的制度性因素。
比如《春秋》這種“斷爛朝報”式的敘事體例，劉知幾認(rèn)為是出于文章風(fēng)格的追求，所謂“敘事之工者，以簡約為主”（《史通·敘事》），但這顯然不能服人。從職事文獻(xiàn)這一理念出發(fā)，《左傳·隱公十一年》所謂“凡諸侯有命，告則書，不然則否”這一記載有著特別重要的意義。所謂“告”就是西周到春秋時期普遍行之的告廟儀式。諸侯國何事需要告廟？為何要到魯國告廟？來告的諸侯國史官和魯國史官在告廟中的權(quán)利和義務(wù)是什么？這一儀式的著錄規(guī)則是怎樣的？這些問題，對告廟文獻(xiàn)的形成、形態(tài)和意義都有著重要的影響。魯國宗廟周期性的集中呈告制度，導(dǎo)致了這些告廟文獻(xiàn)的季節(jié)性排序。這就是《春秋》的原始狀態(tài)。但事情并不如此簡單，春秋時期的禮崩樂壞同樣也會影響著告廟制度。史官們借告廟載錄宣示自己對一些人物或事件的價值判斷，這就形成了獨特的“春秋筆法”。它借助巫史傳統(tǒng)和儀式所賦予的神圣權(quán)利，表達(dá)了符合時代發(fā)展的思想，從而使得《春秋》成為一種過渡性的文獻(xiàn)，其神圣性保證了它合法有效，因此，它才能成為意識形態(tài)的經(jīng)典。史書的這種神圣性質(zhì)和書法原則，其制度基礎(chǔ)正是史職的宗教性質(zhì)、史家傳承方式和告廟載錄制度。
再比如《老子》，被認(rèn)為是一部個人創(chuàng)作的哲理類文獻(xiàn)。通過對《老子》各章結(jié)構(gòu)的大致分析，可以看出《老子》在“章”的結(jié)構(gòu)上是由三個層次的文本構(gòu)成的：格言類的“語” 文本、闡釋性文本、指導(dǎo)“圣人”（或“侯王”）的應(yīng)用性文本。因此，可以判斷《老子》是一種職事文獻(xiàn)，或由職事文獻(xiàn)演化而來。能夠訓(xùn)誡、指導(dǎo)“侯王”的職事，在春秋之前，應(yīng)該是太?！，F(xiàn)存《逸周書·周祝解》在文本結(jié)構(gòu)和訓(xùn)誡功能上與《老子》相同，則《老子》是祝官文獻(xiàn)。從《禽簋銘文》可推知，周代最早的太祝應(yīng)該是周公。周公攝政稱王，對成王和所分封諸侯都有訓(xùn)誡之辭，見諸《尚書》諸誥?！洞蟠鞫Y記·公符》記載了周公命祝雍祝王，祝雍之辭為“使王近于民，遠(yuǎn)于年，嗇于時，惠于財，親賢使能”，這是一則典型的訓(xùn)誡之辭。成王在周公死后，一再申述“周公之訓(xùn)，惟民其乂”，并要求能“弘周公丕訓(xùn)”（《尚書·君陳》），即認(rèn)同訓(xùn)誡制度是一種值得繼承的職事權(quán)利。《周禮·大?！酚洿笞Ｕ啤笆鹿砩袷?，祈福祥，求永貞”的“六祝之辭”，此為祭祀鬼神所用；又掌“通上下親疏遠(yuǎn)近”的“六辭”，其中“命”、“誥”、“會”等，則是“以生人通辭為文”（孫詒讓《周禮正義》），實際上是在宗教背景下的訓(xùn)誡之辭。春秋時期，祝史地位下降，加上“立言不朽”文化的浸染，祝官采用匯集“語”的形式，延續(xù)自己的訓(xùn)誡使命，這才有了《周祝解》《老子》這樣的文獻(xiàn)。
戰(zhàn)國諸子文獻(xiàn)，雖然是個人或集體的創(chuàng)作，但其合法性和文本形式，在相當(dāng)程度上，仍然依賴過去的職事文獻(xiàn)，或者受其影響。如《孟子》主要為問對體，其內(nèi)容和體制都與上古咨議-諫誡的政治傳統(tǒng)相關(guān)?！渡袝び菹臅分小秷虻洹贰陡尢罩儭返?，都有君臣問對的記載，以大臣為主體，往往有對君王的訓(xùn)誡之辭。周代的此類文獻(xiàn)，則見于《逸周書》中的《酆保解》《大開武》《小開武》《寤敬解》《大聚解》《大戒解》《本典解》《官人解》《祭公解》等，除了最后一篇為祭公對周穆王之問外，其余皆為周公對周文王、周武王、周成王之問，也都包含有訓(xùn)誡意味。以上文獻(xiàn)不盡是實錄，可能出自后人的整理、增飾，但關(guān)于周公訓(xùn)政的史實應(yīng)該有其根據(jù)，對于孟子來說，則是一個切實可據(jù)的傳統(tǒng)。孟子也正是依據(jù)這個傳統(tǒng)，以周公為榜樣，開展自己的游說-勸誡活動，并形成了包括“問、答、謝”三個部分的問對體文本。
可以說，中國最初的文獻(xiàn)是職事的產(chǎn)物，文獻(xiàn)的內(nèi)容、風(fēng)格、形態(tài)受到職事方式的制約，緊接著職事文獻(xiàn)之后出現(xiàn)的模擬職事文獻(xiàn)，因此，對職事制度的研究，是我們理解中國早期文獻(xiàn)生成及其形態(tài)的關(guān)鍵所在。
二
先秦文獻(xiàn)和文化關(guān)系研究的話語之維，是我們理解文獻(xiàn)文化功能、文化價值的關(guān)鍵所在。職事文獻(xiàn)所體現(xiàn)的是該種職事的性質(zhì)和功能，而我們更關(guān)心的是它謀劃或反應(yīng)現(xiàn)實的權(quán)利和方法?！洞呵铩肥谴呵锸饭俚母婕垒d錄，但卻能體現(xiàn)春秋史官以其職事為依據(jù)裁決社會的權(quán)力和方法。也就是說，職事文獻(xiàn)往往包含著純粹的職事行為，以及以此為根據(jù)的溢出職事之外的社會話語權(quán)。這種現(xiàn)象普遍存在于各種專業(yè)性職事之中，甚至工匠、優(yōu)人也有權(quán)利以自己的方式發(fā)表政見。由宗教而向世俗化發(fā)展的過程中，士大夫必將取代神職人群的文化地位，但新的話語權(quán)必須假借早先的職事傳統(tǒng)，才能被社會接受。首先是對觀念和內(nèi)容的假借，這當(dāng)然是有選擇的，或者是經(jīng)過重新闡釋了的；其次是對文獻(xiàn)形態(tài)或話語形式的假借，包括征引、模仿等，這就形成了不同的話語方式，形成了多種形態(tài)的文本。
宗教時代的話語權(quán)來自神靈信仰。商王盤庚可能是因為自然災(zāi)害而計劃遷殷，但遭到普遍的反對。于是他召集臣民，云：“茲予大享于先王，爾祖其從與享之。作福作災(zāi)，予亦不敢動用非德。”又云：“古我先后，既勞乃祖乃父，汝共作我畜民。汝有戕，則在乃心。我先后綏乃祖乃父，乃祖乃父乃斷棄汝，不救乃死?！保ā渡袝けP庚》）從這段話中可以看出，作為盤庚作為王，并不能直接懲罰臣民，但他卻可以在祭祀自己祖先時同時祭祀臣民們的祖先，并在祭祀過程中匯報他們子孫的作為，從而通過他們的祖先對他們施加嚴(yán)厲的懲罰。宗教盛行的殷商時代，最為直接的關(guān)系是天人關(guān)系，君臣之間的政治關(guān)系是以神靈為中介的。彼時，諸侯或歸附方國將自己祖先的祭祀權(quán)交給商王，陪祀商人先祖，而商王亦憑此祭祀權(quán)來控制諸侯或方國。由此標(biāo)志著現(xiàn)實政治關(guān)系的成立。所以，作為商王的盤庚，對臣民的懲罰也是假借祖先神靈來實現(xiàn)的。祭祀權(quán)，意味著話語權(quán)，假借神靈則是宗教文化最為典型的話語方式。
這一話語方式在西周禮樂文化中得到延續(xù)和變革。周初，周公在改革殷商宗教禮儀、創(chuàng)建周代禮樂制度的同時，提出了一系列新的宗教思想、政治思想，使得中華文明走出蒙昧，理性內(nèi)涵大大增強(qiáng)。周公的思想觀點主要見于《尚書》諸誥?！罢a”由“告”衍變而來?！案妗奔锤婕阑蚋鎻R禮，它是一種單獨的儀式，但也存在于各種祭祀儀式之中，從殷商一直延續(xù)到周朝。周公之“誥”乃是假借神的權(quán)威來訓(xùn)誡君臣子弟。誥辭的一個標(biāo)志性的用語是“王若曰”， 白川靜認(rèn)為甲骨文“若”像一個長發(fā)者仰天而跪，雙手舉起，作舞蹈狀，那么“誥”是在儀式狀態(tài)中假借神靈的名義進(jìn)行的，它是周公制禮作樂而形成的新的禮儀或儀節(jié)。所以，周公的話語權(quán)仍來自儀式，是一種職事行為。到了春秋時期巫史祝官地位下降，也就丟失了誥教王臣的權(quán)利，轉(zhuǎn)而采取“微言大義”的方式，在職事載錄規(guī)范下，隱晦地表達(dá)自己的觀點，這就是《春秋》。在周公禮樂思想的影響下，周代形成的多種宗教或儀式文獻(xiàn)，《詩》《書》《易》以及禮樂文獻(xiàn)等，都具有相當(dāng)程度的理性精神，這為理性文化和世俗話語的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。
春秋時期禮崩樂壞，宗教職事及人員的話語能力大多喪失，世俗士大夫成為文化主角，他們對話語權(quán)有著迫切的需求，于是提出了“三不朽”的理論，其目的在于為“立言”張本。那么，世俗階層將如何取得話語權(quán)呢？春秋士大夫提出了“信而有征”的話語方式，也就是通過征引《詩》《書》禮樂，將自己的言論與傳統(tǒng)職事關(guān)聯(lián)在一起，從而獲得話語的合法性，取信于社會。這在春秋戰(zhàn)國時期是一種通用的方式，它也解決了意識形態(tài)話語權(quán)由神圣職事向世俗士大夫過渡的問題。春秋時期的“立言”主要見于《左傳》《國語》，以及出土文獻(xiàn)《春秋事語》等。“立言”風(fēng)氣，導(dǎo)致了記言文體的繁榮?！靶哦姓鳌钡脑捳Z方式，將神圣職事文獻(xiàn)轉(zhuǎn)變?yōu)槭浪捉?jīng)典文獻(xiàn)，于是，另外一種話語方式——經(jīng)典闡釋——也就應(yīng)運(yùn)而生?！妒酚洝た鬃邮兰摇氛f孔子晚年“序彖、系、象、說卦、文言”，此外，孔子教學(xué)活動還涉及到《詩經(jīng)》《春秋》《尚書》等，都會形成一些闡釋性文獻(xiàn)?！罢饕焙汀皞麽尅睂嶋H都是將自己的話語權(quán)追溯到職事文獻(xiàn)?！罢饕笔恰傲⒀浴闭咦粤⒓阂?，“傳釋”則強(qiáng)調(diào)一切思想來自經(jīng)典，雖各有偏重，但都有著意識形態(tài)創(chuàng)新功能，因此成為中國傳統(tǒng)文化中兩種重要的話語方式。
從“立言不朽”到“百家爭鳴”，世俗理性全面取代了宗教信仰，士人成為話語的主體?？鬃恿⒂谶@一文化轉(zhuǎn)折的關(guān)鍵點上，他所開創(chuàng)的課徒、游說君王、著述等方式，成為戰(zhàn)國諸子的新職事。諸子為了適應(yīng)和締造新的政治關(guān)系和文化形態(tài)，創(chuàng)建了不同的思想體系，歷史進(jìn)入到一個新的“立言”時代。但諸子仍必須要解決話語權(quán)和話語方式問題，按照中國上古文化思維的邏輯，它們的合法性和權(quán)威性仍然需要從傳統(tǒng)中獲取。儒家和墨家是最早出現(xiàn)的兩個學(xué)派，都受宗教祭祀傳統(tǒng)的影響。儒家著眼于宗廟祭祀，從這一職事中汲取了“親親”“里仁”“孝”“崇禮”等明顯具有宗法特征的價值觀念；而墨子則著眼于郊祀儀式，講“天鬼”“大同”“樸素”等。儒家和墨家因踵武兩種不同類型的祭禮，而形成了兩套差異極大的價值觀和思想體系?！肚f子》一直被認(rèn)為是個性化的思想創(chuàng)造，但《逍遙游》開宗明義，列舉《齊諧》和其中的鯤鵬故事，又在《寓言》中說“卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以窮年。不言則齊，齊與言不齊，言與齊不齊也，故曰無言。言無言，終身言，未嘗言；終身不言，未嘗不言”，則《莊子》依古優(yōu)傳統(tǒng)立言，所謂“卮言”（酒邊之語）即優(yōu)語。《莊子》文章排列汗漫無稽之故事，立論常在有無虛實之間，重啟發(fā)而非說服，由此形成了獨特的話語方式，皆與優(yōu)語傳統(tǒng)有關(guān)。諸子文獻(xiàn)，顯示了逐漸遠(yuǎn)離傳統(tǒng)而自鑄偉詞的發(fā)展過程，后期的《荀子》《韓非子》等，可能較多地依賴學(xué)術(shù)或著述傳統(tǒng)，而非職事傳統(tǒng)了。
早期職事文獻(xiàn)的合法性及其文化功能，都源于宗教和禮儀；諸子及其他世俗文獻(xiàn)以職事文獻(xiàn)為經(jīng)典，通過征引、模擬、闡釋、模擬等方式，間接獲得合法性。不同職事的文獻(xiàn)形態(tài)實際上也就是其話語方式的體現(xiàn)，文獻(xiàn)的合法性、結(jié)構(gòu)性特征也就是話語權(quán)和話語方式。
三
以上研究方法，形成一個“職事—話語—文獻(xiàn)”的模式，在我們過去的研究中，曾以這一模式對先秦各種文獻(xiàn)形態(tài)，諸如彝器銘文、詛盟辭、《周易》《尚書》《春秋》《左傳》《國語》《老子》《論語》《墨子》《莊子》《荀子》《戰(zhàn)國策》《山海經(jīng)》《史記》等，做出了新的闡釋，揭示了這些文獻(xiàn)賴以形成的文化動力、傳統(tǒng)，以及文體形態(tài)、文化功能等，并重新闡釋了與職事、話語、文獻(xiàn)相關(guān)的一些歷史或文獻(xiàn)現(xiàn)象，諸如周公稱王、經(jīng)典化、樂教與詩教、實錄與虛飾、春秋賦詩等。由于比較關(guān)注文獻(xiàn)在意識形態(tài)建設(shè)中的功用，所以也涉及到一些學(xué)術(shù)史、思想史等問題，如春秋中晚期，以貴族大夫為主體的“君子”成為文化舞臺的主角，他們以“信而有征”的話語方式，借原史經(jīng)典為現(xiàn)世立法；孔子承前啟后，通過刪述《春秋》，假借史官的話語權(quán)力來評判歷史、垂法后世，以師道、學(xué)統(tǒng)的構(gòu)建替代了史官的職業(yè)傳統(tǒng)。這種自覺的傳道意識，在孟子那里發(fā)展出“五百年必有王者興”的道統(tǒng)譜系，并在后世引發(fā)了司馬遷“本詩書禮樂之際”而當(dāng)仁不讓的著述姿態(tài)。顯然，道統(tǒng)觀念以及上古各流派思想，都與某種文獻(xiàn)、話語方式、文化實踐有關(guān)，所以，深入探討上古知識體系和思想觀念的形成，也是豐富“職事—話語—文獻(xiàn)”研究模式的應(yīng)有之意。
從“職事—話語—文獻(xiàn)”模式出發(fā)的觀念研究，比起當(dāng)代從學(xué)科范疇著眼的研究更貼近歷史事實。比如“詩言志”，一向被認(rèn)為是古人對詩歌本質(zhì)或功能的表述，但這個觀念在其早期只是一個話語命題，由“詩言志”衍變而成的“賦詩言志”“信而有征”“詩亡隱志”“以意逆志”“知人論世”“在心為志，發(fā)言為詩”等系列觀念，是早期儒家話語體系建構(gòu)的產(chǎn)物?！霸娧灾尽钡脑鹾x，就是在宗教儀式中通過“詩”溝通天人，傳達(dá)特定的宗教意愿，并由此形成了一個獨特而有魅力的表意傳統(tǒng)，啟發(fā)了春秋時期“賦詩言志”和“引詩言志”，使得“詩”由禮樂文獻(xiàn)變成世俗話語的經(jīng)典，士大夫借“詩”以言己“志”。在以上觀念中，“詩”和“志”不具有直接對應(yīng)關(guān)系?！犊鬃釉娬摗匪^“詩亡隱志，樂亡隱情，文亡隱言”，立足于教詩實踐，將“詩”從禮儀樂舞中獨立出來，將“志”從情志合一的宗教意愿中分離出來，并將“志”完全賦予“詩”?！霸娡鲭[志”確定了教“詩”、論“詩”的合法性和可行性，使得“詩”闡釋成為意識形態(tài)建設(shè)的重要方式。孟子認(rèn)為完全依靠“詩”來構(gòu)建整套價值觀念體系，有其自身的局限性。所謂“不以文害辭，不以辭害志”，就是希望破除對“詩”文本的迷信，更好地發(fā)揮“說詩者”的主觀能動性?！耙砸饽嬷尽奔础耙狻痹凇爸尽毕?，以“意”會“志”。“以意逆志”表明“說詩者”之“意”與古詩人之“志”地位相當(dāng)，因此，此處的“說詩者”只能是今之圣人。孟子構(gòu)建了一個“五百年必有王者興”的圣王譜系，自認(rèn)為是僅次于“王者”的“名世者”（《孟子·公孫丑下》），所以他說“圣人先得我心之所同然耳”（《孟子·告子上》）。孟子的“詩言志”，就是先圣后圣憑借“詩”而相互印證?！耙砸饽嬷尽辟x予“說詩者”更大的話語權(quán)。漢代《毛詩序》借鑒了荀子的“樂教”理論，認(rèn)為“詩”發(fā)自古圣人的情志，能向下感染民眾的情志，這就是教化；詩人的情志亦可能由現(xiàn)實觸動，“傷人倫之廢，哀刑政之苛”，由此而形成了向上的感染，這就是諫戒。由于《毛詩序》從創(chuàng)作論角度論述“詩言志”，認(rèn)可以詩抒情作為一種政治方式，因此也就鼓舞了后人“作詩言志”，開啟了中國政治抒情詩的門徑。以上系列觀念都源自“詩言志”，它們是大夫君子意識形態(tài)創(chuàng)新和話語自覺的體現(xiàn)。
如?？滤裕R、觀念是由話語所構(gòu)建的（《知識考古學(xué)》）。所以，在“職事—話語—文獻(xiàn)”模式中加入“知識、觀念”這一環(huán)節(jié)，有其邏輯的必然。不過要在理論層面明確“知識、觀念”所扮演的角色，還需要對其總量、類型、功能等有更全面的分析，然后才能搭建一個“知識觀念—制度—文獻(xiàn)”的三維文化模型。在這個文化模型中，“知識觀念”是“文獻(xiàn)”生成和發(fā)展的基礎(chǔ)，“文獻(xiàn)”產(chǎn)生于“知識觀念”生成、發(fā)展、傳播的過程之中，但隨著“文獻(xiàn)”的闡釋和經(jīng)典化，它又為新興“知識觀念”的發(fā)展提供了資源和合法性依據(jù)。當(dāng)然，“知識觀念”并不直接凝結(jié)為“文獻(xiàn)”，知識主體在相應(yīng)“制度”（包括宗教信仰、職事傳統(tǒng)、接受傳統(tǒng)等）規(guī)約下發(fā)出的、寄寓其理想要求的“話語”，是將兩者綰合起來的關(guān)鍵因素。
四
基于以上的設(shè)想，本書由三個層次構(gòu)成：一是對特定時代知識、觀念和文獻(xiàn)三方面整體狀況的描述；二是在制度性背景下，對特定時代知識、觀念和文獻(xiàn)之間的影響關(guān)系進(jìn)行研究，從而探討上古文獻(xiàn)生成、內(nèi)外結(jié)構(gòu)形態(tài)及文化功能，并進(jìn)而構(gòu)建出“知識觀念-制度-文獻(xiàn)”三維結(jié)構(gòu)的文化模型；三是描述這一文化形態(tài)從商周到西漢時期的歷史演變過程。本書分四個歷史階段，對以上內(nèi)容進(jìn)行了論述。
殷商行巫政，關(guān)于宗教和祭祀的知識觀念是文化的主要內(nèi)容，甲骨卜辭則是這一文化的典型文獻(xiàn)。對甲骨上的“記事刻辭”以及卜辭各部分的行款、性質(zhì)、功能和互文關(guān)系做出更加深入的探討，揭示了中古早期文獻(xiàn)在其形成階段的意義和方式。西周建立后，周公制禮作樂，開展了一場文化革新運(yùn)動，引導(dǎo)宗教文化向理性文化轉(zhuǎn)變，“神道設(shè)教”是其最重要的話語方式，新的知識和觀念體系由此得以建立，知識類型和觀念形態(tài)也都發(fā)生了變化。具體來說，彝器銘文因器物、宗廟和宗法的制度性變革而有所創(chuàng)新；天學(xué)知識、星占和物候占知識，也被賦予新的內(nèi)涵，其中的時序意識對史官文獻(xiàn)和陰陽家月令文獻(xiàn)有著重要的影響；禮教文獻(xiàn)開始出現(xiàn)，通過對“命”“誥”以及《頌》《雅》中知識觀念和文本形態(tài)進(jìn)行分析，可以考求“書”和“詩”的儀式性來源，探索它們“神道設(shè)教”的具體模式和獨特的話語功能，并對它們的演變機(jī)制做出細(xì)致的描述；兩周之際占卜禮俗和觀念的改易，使得筮法文獻(xiàn)、“夢書”以及祝告辭等，都有了新的形態(tài)和意義，它們與詩、書、銘文等有了更多的互動?？梢哉f，西周文化在革新殷商文化的基礎(chǔ)上，開啟了中國文獻(xiàn)文化的新傳統(tǒng)，“神道設(shè)教”作為一種新型的話語方式，為這一新文化的知識類型、觀念體系和文獻(xiàn)形態(tài)奠定了基礎(chǔ)。
春秋時期，天學(xué)知識的發(fā)展，導(dǎo)致“天命”觀念發(fā)生變化；地球“暖期”的到來和生產(chǎn)工具的進(jìn)步，使得土地的知識和意義更加豐富；咨詢制度、諷諫制度、議政制度離儀式越來越遠(yuǎn)?！洞呵铩泛汀蹲髠鳌肥鞘仿毜膬煞N形態(tài)，前者保持了儀式用辭的規(guī)范，卻發(fā)展出微言大義的諷諫方式；后者以因果關(guān)系構(gòu)建政治倫理，卻離不開對禮儀背后的宗教精神的依賴。春秋史官將載錄由宗教行為，改造為見證和褒貶現(xiàn)實社會的方式，使文獻(xiàn)成為引導(dǎo)社會、介入政治的一種有效手段。“君子”開始從巫史手里接過話語權(quán)力，但話語資源仍然來自前代文獻(xiàn)，這就是“君子立言”中的“信而有征”。他們從古事、古訓(xùn)、古制和古禮中尋求話語資源，通過歌唱、賦誦、解說、征引等方式將《詩》《書》等經(jīng)典化?！熬印钡摹傲⒀浴迸d趣，使得“語”作為一種文獻(xiàn)樣式，在春秋晚期得到較快的發(fā)展，產(chǎn)生了如《老子》《國語》等經(jīng)典文獻(xiàn)。此外，兵法和法典類實用性文體的出現(xiàn)，顯示春秋時期經(jīng)驗性知識開始獨自發(fā)展。春秋是史官和君子的時代，也傳統(tǒng)巫史文獻(xiàn)第一次經(jīng)典化的時代。
戰(zhàn)國時期，禮樂文化在社會制度層面徹底崩壞，缺乏主流意識形態(tài)和制度制約的各類知識和觀念系統(tǒng)都失去了確定性。宗教、禮樂、歷史知識仍然是思想的起點，但經(jīng)過儒、墨、道等不同學(xué)派的解釋，被改造成新的、不同的知識類型，在此基礎(chǔ)上又創(chuàng)建了形態(tài)各異的觀念體系，新的文獻(xiàn)大量產(chǎn)生，文獻(xiàn)傳播空前活躍?！蹲髠鳌贰秶Z》《系年》《春秋事語》等文獻(xiàn)的書寫或編定，顯示了史官文獻(xiàn)已經(jīng)在社會上廣泛傳播，并出現(xiàn)了私家著述，歷史敘事由此走向新變。在禮樂秩序的重建中，早期儒家學(xué)者通過對既有宗廟祭祀制度闡釋，凝練“仁”德價值。與熱心于禮樂價值的儒家相比，道家學(xué)者更強(qiáng)調(diào)對超越之“道”的追尋，他們致力于將自然與社會融為一體，把“道”提升為宇宙的本體。陰陽五行的知識體系逐漸由封閉走向開放，被不斷引申、闡釋、豐富，形成了新的知識體系，并對其他學(xué)派產(chǎn)生或多或少的影響。戰(zhàn)國時期的“百家之學(xué)”在文化的不同方面或不同層次上有所分工，形成事實上的協(xié)作關(guān)系，并構(gòu)成文獻(xiàn)體系。戰(zhàn)國時期出現(xiàn)了跨學(xué)派、跨體系的知識、觀念反思和總結(jié)性著述，如《莊子·天下》《荀子·非十二子》《韓非子·顯學(xué)》等。反思和總結(jié)再次促使著具有近似知識形態(tài)和趨同價值觀念文獻(xiàn)的匯集、整合，以至形成其后秦漢社會認(rèn)同的文獻(xiàn)體系分類。戰(zhàn)國諸子在話語方式上做出了多種嘗試，大大開拓了文化發(fā)展的路徑和方式。
秦漢時期，大一統(tǒng)政治引導(dǎo)著文化建構(gòu)的方向。秦漢士人一方面延續(xù)了戰(zhàn)國士人的文化理想，另一方面又積極整理、融匯著各種知識觀念，使得知識觀念和文獻(xiàn)再經(jīng)典化，形成大一統(tǒng)的知識和觀念模式。這一特點體現(xiàn)在《呂氏春秋》《淮南子》中。漢初士人以“過秦論”為中介，開展了道術(shù)與帝制的初步互動，最終使得儒家經(jīng)學(xué)成為國家話語形態(tài)；董仲舒的《春秋》闡釋學(xué)，以“大一統(tǒng)義”為旨?xì)w，通過“辭指論”等特殊方法，形成了新的知識和觀念體系；“春秋決獄”這一個案，突出地顯示了公羊?qū)W家的理想和局限，也充分展示了儒家經(jīng)學(xué)闡釋學(xué)的方法和特征；讖緯是公羊?qū)W發(fā)展另一個極端，它以天人相感為邏輯始點，通過災(zāi)異和祥瑞彰顯天人相感的各種具象，以及陰陽五行觀念的轉(zhuǎn)接和深化，五德終始與帝王譜系的構(gòu)擬和神性化，共同構(gòu)成了一個神秘主義知識體系。司馬遷以一己之力，熔鑄史官傳統(tǒng)和諸子傳統(tǒng)，并以世系、譜系、統(tǒng)系的建構(gòu)，回應(yīng)了“五百年必有王者興”的道統(tǒng)和“大一統(tǒng)”政治的訴求，喚醒了一個遙遠(yuǎn)而有力的話語傳統(tǒng)。對畫像石的研究，提示了與文字文獻(xiàn)相并的另一個表意傳統(tǒng)，而在漢代，它更能體現(xiàn)民間社會文化的內(nèi)涵和形態(tài)。大一統(tǒng)的政治背景，先秦文獻(xiàn)經(jīng)典化，使其漢儒有條件創(chuàng)造出新的意識形態(tài)和知識類型，體系更為精密、宏大，充滿了理想色彩。
五
清理各歷史階段知識觀念和文獻(xiàn)狀況，在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步研究上古時代的知識結(jié)構(gòu)、思維方式、文獻(xiàn)經(jīng)典化、表述方式、影響和接受等，并通過類型和個案研究方法，分析知識觀念、制度、文獻(xiàn)三者的影響關(guān)系，建構(gòu)出不同時代“知識觀念-制度-文獻(xiàn)”三維文化模型，揭示出不同文化因素在一個相對完整的文化結(jié)構(gòu)中的作用，以及它們發(fā)生作用的條件和方式，是一種新型的文獻(xiàn)研究方法。雖然本書并不著重討論話語，但話語一直是一種結(jié)構(gòu)性的力量，也只有付諸話語，才能理解知識觀念、文獻(xiàn)的生成機(jī)制和文化功能。
在這個文化模型中，文獻(xiàn)的經(jīng)典性有著舉足輕重的作用。文獻(xiàn)經(jīng)典化，有賴于所蘊(yùn)含的知識和觀念的原創(chuàng)性、有效性、開放性。殷商到西漢中期是中國文化由宗教文化向理性文化轉(zhuǎn)型時期，新的知識和觀念不斷涌現(xiàn)。但大多數(shù)新知識、新觀念都是對傳統(tǒng)的繼承和改造，體現(xiàn)出延續(xù)性特征。西周初期在“神道設(shè)教”的口號下，前代宗教信仰和祭祀、占卜儀式等，都得到一定程度的傳承，但其內(nèi)容和功用卻發(fā)生了重大的變化。戰(zhàn)國諸子也都有前代的知識和觀念的依據(jù)，即使是標(biāo)榜自然的道家和實用主義的法家也不例外。西漢公羊?qū)W，也是利用前代知識、觀念和文獻(xiàn)完成了新的政治和倫理體系的構(gòu)建。此即儒家強(qiáng)調(diào)“君子立言”需“信而有征”的意義。文獻(xiàn)的傳承性特征，除了表現(xiàn)在知識和觀念上外，也表現(xiàn)在話語方式、文體、風(fēng)格等方面，這些文獻(xiàn)特征不能僅僅被解釋為創(chuàng)作論意義上的影響，它體現(xiàn)了話語的內(nèi)在合法性的要求，是一種文化建構(gòu)意義上的特質(zhì)。
以往的文化研究往往以“事實-思想-價值（規(guī)律）”的模式來進(jìn)行，雖然能夠指出傳統(tǒng)文化的價值內(nèi)涵，但在文化功能、成長模式及合理性方面則有所不足。“知識觀念-制度-文獻(xiàn)”這一理論方式，包括了自直觀反應(yīng)到理論反思、自社會大眾到文化精英、自職事行為到學(xué)術(shù)方式、自歷史存在到合法性存在等多個層面，能夠典型地體現(xiàn)上古文化的發(fā)展，尤其是意識形態(tài)的建構(gòu)過程。這一模型是一個動態(tài)的結(jié)構(gòu)，它既有共時性的關(guān)系的描述，也有歷時性發(fā)展的展示。本書關(guān)注這一模型中各文化因素的獨特功能，意在揭示上古文化的成長機(jī)制和調(diào)整機(jī)制。文化現(xiàn)象是復(fù)雜的，有相當(dāng)一部分文化因素，如民間習(xí)俗、審美觀念、物質(zhì)發(fā)明與形態(tài)、政治體制等，由于研究者的學(xué)識、研究框架的不夠完備、著述體例等制約，都還難以完全納入這個體系中。此外，本書所涉及的文獻(xiàn)文化現(xiàn)象眾多，又是假眾手完成，在具體個案方面的研究用心較多，而在體系化、整體結(jié)構(gòu)等方面，還不夠均衡，不夠嚴(yán)整，有時甚至顯得有些瑣碎，頗有不足之處。要更加全面而生動地展示中國傳統(tǒng)文化的早期形態(tài)，還需要在今后的研究中不斷深化和修正，使其逐漸完善。
本課題從立項至今，已經(jīng)超過十個年頭，學(xué)術(shù)界關(guān)于上古文獻(xiàn)文化的研究已經(jīng)有了很大的改觀，學(xué)者們的理論視角遠(yuǎn)較過去開闊，尤其是一些借助各類出土文獻(xiàn)的研究，使得先秦文化、文獻(xiàn)研究呈現(xiàn)出更加豐富、更加細(xì)致、更加鑿實的面貌。這是值得我們學(xué)習(xí)和借鑒，但由于本書完成較早，而沒能下決心做較大的增改，甚至未能包含作者們自己的最新成果，這是一大缺憾，也只能寄希望于將來了。
【目錄】
《早期中國知識觀念與文獻(xiàn)的生成·殷商西周卷》
第一章 文化學(xué)視野下的殷商西周文獻(xiàn)
?第一節(jié) 早期中國的文獻(xiàn)類型與文學(xué)史意義
?第二節(jié) “知識-制度-文獻(xiàn)”模型與話語分析法的引入
第二章 甲骨刻辭：占卜制度中的話語實踐
?第一節(jié) 占卜知識與“帝”觀念
?第二節(jié) 從貢物到檔案：“記事刻辭”的歷時演化
?第三節(jié) 以陳述求檢驗：命辭的寫作姿態(tài)
?第四節(jié) 從監(jiān)督到褒美：占驗辭中的修辭性記錄
第三章 彝器銘文：從“記名”到“稱功”
?第一節(jié) 銘文的制作背景與文化功能
?第二節(jié) 殷商銘文的功能變遷
?第三節(jié) 具西周銘文話語形式的突破
?第四節(jié) 已宗法觀念中的銘文演變
第四章 月令傳統(tǒng)：天學(xué)知識與時序政治
?第一節(jié) 時序價值的建立與史官文獻(xiàn)的生成
?第二節(jié) 告朔制度的興廢與月令文體的生成
第五章 “書”類文獻(xiàn)：文書稽古與道德垂范
?第一節(jié) 從“命”的形態(tài)看“書”的文本層次
?第二節(jié) “誥”的口頭與書面?zhèn)鹘y(tǒng)
?第三節(jié) 從“帝令”到“天命”：周初八誥的天命建構(gòu)
第六章 “詩”的創(chuàng)制：神道設(shè)教與話語建構(gòu)
?第一節(jié) 從廟堂到“平門”：諫誡傳統(tǒng)的興衰
?第二節(jié) 周族史詩：族群整合與歷史敘事
?第三節(jié) 禮樂知識視野下的“風(fēng)雅正變”
第七章 易占文獻(xiàn)：職事傳統(tǒng)中的占卜知識
?第一節(jié) 符號象征觀念與《易》的生成
?第二節(jié) “夢”觀念的變化與夢書的制作
第八章 祝告話語：口頭傳統(tǒng)與書面文獻(xiàn)的互滲
?第一節(jié) 祝告話語的歷史起源與形式特征
?第二節(jié) 告、禱、嘏：先秦祝告話語的結(jié)構(gòu)要素
?第三節(jié) 《詩》對祝告話語的吸納
?第四節(jié) “詛”與“盟”：祝告話語的另一面
結(jié)語
參考文獻(xiàn)
《早期中國知識觀念與文獻(xiàn)的生成》（春秋卷）
緒言
第一章 春秋天學(xué)的發(fā)展與中國早期編年體書寫體例的形成
第一節(jié) 春秋天學(xué)知識的累積與天命觀念的轉(zhuǎn)變
第二節(jié) 重“時”與中國早期編年體史書的時間書寫
第三節(jié) 中國早期編年體史書的文體功能
第二章 春秋輿地觀念及其相關(guān)文獻(xiàn)的生成
第一節(jié) 春秋時期權(quán)力階層對土地的熱衷吞地、并國及賜土
第二節(jié)“盡全時空觀念”：早期編年體史書的地域書寫
第三節(jié) 辟土來民與《詩經(jīng)》流民詩的創(chuàng)作
第四節(jié) 農(nóng)事詩與征役詩中交相輝映的生活情境與價值追求
第三章 春秋禮樂制度及其相關(guān)文獻(xiàn)
第一節(jié) 春秋祭祀制度與祝頌文獻(xiàn)
第二節(jié) 春秋聘禮與辭令文章創(chuàng)作
第三節(jié) 春秋盟會制度與盟誓書告文
第四節(jié) 春秋銘功、冊命制度與銘贊冊命文獻(xiàn)
第五節(jié) 由“禮”而“儀”：“禮”在春秋時期精神價值的失落
第四章 春秋史官文化的轉(zhuǎn)型與史傳文獻(xiàn)的生成
第一節(jié) 春秋時期史官文化的轉(zhuǎn)型
第二節(jié) 祭告制度與《春秋》的生成
第三節(jié) 《春秋》的敘事方式與史官的話語權(quán)力
第四節(jié) 史官“傳聞”制度與《左傳》的生成
第五節(jié) 《左傳》的敘事邏輯
第五章 春秋君子“立言不朽”的文化觀念與“語”類文獻(xiàn)的生成
第一節(jié) 先秦“辭”的演變及特征
第二節(jié) 春秋君子“立言不朽”的文化觀念
第三節(jié) 春秋“語”類文獻(xiàn)之一：《國語》
第四節(jié) 春秋“語”類文獻(xiàn)之二：《老子》
第五節(jié) 春秋“語”類文獻(xiàn)之三：《論語》
第六節(jié) 春秋“語”體興盛與輿論的形成
第六章 春秋崇古觀念與經(jīng)典文獻(xiàn)的運(yùn)用和傳播
第一節(jié) 春秋時期知識階層的崇古觀念
第二節(jié) 春秋賦詩與斷章取義
第三節(jié) 引詩與說詩
第四節(jié) 《書》在春秋時期的編纂、征引與闡釋
第七章 春秋軍事知識的累積與兵學(xué)文獻(xiàn)的生成
第一節(jié) 春秋軍事知識的累積與《孫子兵法》的戰(zhàn)略思想
第二節(jié) 春秋思維能力的發(fā)展與《孫子兵法》的辯證思想
第三節(jié) 《孫子兵法》成書年代的考察
第四節(jié) 《孫子兵法》的文體學(xué)價值
第八章 春秋時期的刑罰觀念與刑書的頒布
第一節(jié) 春秋時期的刑罰觀念
第二節(jié) 各諸侯國刑書法典的頒布
第三節(jié)“禮治-法治”二元對立結(jié)構(gòu)及其引發(fā)的思想爭鳴
參考文獻(xiàn)
《早期中國知識觀念與文獻(xiàn)的生成》（戰(zhàn)國卷）
緒言
第一章 戰(zhàn)國“百家之學(xué)”的生成與著述
第一節(jié)“私學(xué)”與“王官之學(xué)”
第二節(jié) 學(xué)派劃分與“百家”的生成
第三節(jié) 語言表達(dá)與文字書寫
第二章 歷史知識與史書文獻(xiàn)體系的建構(gòu)
第一節(jié) 戰(zhàn)國時期歷史知識的特征
第二節(jié) 戰(zhàn)國士人近代史書寫的文本資源
第三節(jié) 戰(zhàn)國士人對近代史的改編
第四節(jié) 清華簡《系年》通史的書寫
第五節(jié) 史官“書法”的新變與當(dāng)代史的書寫
第三章 儒家知識觀念與“仁”的衍生
第一節(jié) 儒家話語資源的構(gòu)成與特征
第二節(jié)“仁”與祭祀制度的關(guān)系
第三節(jié)“仁”的通用字形與衍生
第四節(jié) 儒家對“仁”的闡發(fā)與創(chuàng)新
第五節(jié) 隸書“仁”的形成過程
第四章“道”的闡釋及成為最高范疇的過程
第一節(jié) 《老子》文本的形成過程
第二節(jié) 《老子》“道”與最高范疇的稱謂
第三節(jié) 戰(zhàn)國知識界對最高范疇的選擇
第四節(jié) 知識界的轉(zhuǎn)變與“道”的統(tǒng)攝
第五節(jié)“道”成為最高范疇的路途與理據(jù)
第六節(jié) 黃老刑名之學(xué)與“道”的統(tǒng)攝
第五章 《太公》文獻(xiàn)的形成與制度根據(jù)
第一節(jié) 戰(zhàn)國時期《太公》文獻(xiàn)的形成
第二節(jié) 《太公》文本的話語方式
第三節(jié) 《太公》的源頭與“世胙大師”
第四節(jié) 太公角色與西周銘文的淵源
第六章 陰陽家知識觀念與文獻(xiàn)的形成
第一節(jié) 陰陽家出現(xiàn)的歷史機(jī)緣
第二節(jié) 陰陽知識與天道的直接關(guān)聯(lián)
第三節(jié) 陰陽家知識結(jié)構(gòu)的形成與鄒衍的邏輯
第四節(jié) 五德終始的推衍與文獻(xiàn)體系的建構(gòu)
第七章 陰陽家知識體系與諸子的互動
第一節(jié) 陰陽家知識結(jié)構(gòu)之于歷法文獻(xiàn)的形成
第二節(jié) 陰陽知識的播散與相關(guān)思維方式的定型
第三節(jié) 五行運(yùn)轉(zhuǎn)的知識輻射與諸子文本的形成
第八章 戰(zhàn)國時期文獻(xiàn)的類別與構(gòu)成
第一節(jié) 六藝類文獻(xiàn)的存佚與構(gòu)成
第二節(jié) 諸子類文獻(xiàn)的存佚與構(gòu)成
第三節(jié) 詩賦類文獻(xiàn)的存佚與構(gòu)成
第四節(jié) 兵書類文獻(xiàn)的存佚與構(gòu)成
第五節(jié) 數(shù)術(shù)類文獻(xiàn)的存佚與構(gòu)成
第六節(jié) 方技類文獻(xiàn)的存佚與構(gòu)成
參考文獻(xiàn)
后記
《早期中國知識觀念與文獻(xiàn)的生成》（秦漢卷）
緒言
第一章 秦漢時期知識觀念的衍生與定型
第一節(jié) 秦漢時期知識觀念衍生的基本過程
第二節(jié) 社會形勢與儒家士人的知識創(chuàng)新
第三節(jié) 禮制與經(jīng)學(xué)：漢代儒學(xué)的政治化方式
第四節(jié) 漢代經(jīng)學(xué)向民間社會的滲透
第二章 《呂氏春秋》的知識融匯及體系建構(gòu)
第一節(jié) 編纂《呂氏春秋》的歷史機(jī)緣
第二節(jié) 《呂氏春秋》的知識融匯策略
第三節(jié) 《呂氏春秋》對秦漢政治及學(xué)術(shù)的影響
第三章 漢初儒生的道統(tǒng)重建與經(jīng)典闡釋
第一節(jié) 《新語》：道術(shù)與帝制的初步互動
第二節(jié) 《新書》：漢初儒生官員的思想樣本
第三節(jié) 《尚書大傳》《韓詩外傳》對經(jīng)典的圣化與拓展
第四章 董仲舒的《春秋》闡釋與“大一統(tǒng)”思想建構(gòu)
第一節(jié) 董仲舒對各類知識的整合
第二節(jié) 董仲舒的“辭指論”與“《春秋》決獄”
第三節(jié) 董仲舒闡釋的《春秋》“大一統(tǒng)”
第四節(jié) 董仲舒“大一統(tǒng)”的文化功能
第五章 司馬遷的世系統(tǒng)系構(gòu)建與《史記》的歷史書寫
第一節(jié) 司馬遷的世系和統(tǒng)系構(gòu)建及其意義
第二節(jié) 《史記》中的“大一統(tǒng)”歷史圖像
第三節(jié) 《史記》中的個人化書寫
第六章 漢大賦：“大一統(tǒng)”意識形態(tài)的文學(xué)闡釋
第一節(jié) 從士人言說到代帝王言說
第二節(jié) 漢大賦中的國家意識形態(tài)
第三節(jié) 漢大賦的文體功能及發(fā)展困境
第七章 讖緯文獻(xiàn)的形成與神秘文化思潮
第一節(jié) 讖緯文獻(xiàn)出現(xiàn)的歷史機(jī)緣
第二節(jié) 讖緯文獻(xiàn)的形成與知識觀念的衍生
第三節(jié) 讖緯對政治文化的助推與反讖批評
第八章 以圖敘事傳統(tǒng)與圖像文獻(xiàn)的創(chuàng)制
第一節(jié) 圖像文化興起的歷史背景
第二節(jié) 以圖敘事與圖畫功能的多維互動
第三節(jié) 神圣與世俗：文字與圖像中的西王母
第四節(jié) 圖像文獻(xiàn)的形成及圖文關(guān)系的確立
參考書目
責(zé)任編輯：近復(fù)
