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太極·陰陽·性命：論唐君毅的“生生”哲學

作者：王振輝

來源：《周易研究》2025年第1期

摘要：唐君毅的生生哲學可以從太極觀、陰陽觀、性命論三個方面闡明。首先，青年唐君毅融合了過程主義、新實在論與氣化論，將“太極”視為“變之理”。三十歲之后唐君毅以內在而超越的“生生之理”界定“太極”，將其視為生生的本原。其次，陰陽相繼和陰陽相感是生生的兩種模式。陰陽相繼指“生而化、化而生”的氣化更迭，其根據是乾坤之道。陰陽相感指功能的攝受與感通，其根據是感應之理。陰陽的相繼相感都可以用“因化果生”的模型來解釋。最后，萬物在生生的洪流中“各正性命”，在與他物感通的過程中貞定自己的性命，同時回應天命的召呼?？偠灾?，唐君毅的生生哲學以體用論為經，以感通論為緯，以性命論為歸宿。

關鍵詞:生生太極陰陽感通性命唐君毅

作者簡介:王振輝，清華大學哲學系博士研究生，主要研究方向：儒家哲學、易學哲學。

“生生”是唐君毅哲學的核心概念之一。在《哲學概論》中，唐君毅將儒家的天道論概括為“生生之天道論”[1]。在《中國哲學原論》系列中，唐君毅又將“理”“氣”“性”等儒學的核心概念界定為“生生之理”“生生之氣”“生生之性”。[2]某種意義上，“生生”構成了理解唐君毅哲學不可或缺的視域。目前已有學者關注唐君毅的生生哲學。李承貴指出，“性理”在唐君毅哲學中具有“生生義”，生生之理乃宇宙萬物之創(chuàng)化未濟處，是自由原則與生化原則。[3]樂愛國進一步探討了唐君毅朱子學詮釋中生生之氣與生生之理的關系問題，指出唐氏的主要觀點是“理貫而主乎此生生之氣的流行中，由生生之氣而可見生生之理”[4]。劉樂恒則關注唐君毅晚年的“感通形上學”，認為“一陰一陽之謂道”的生生機制是心境感通的基本線索。[5]上述研究對本文的討論具有一定的啟發(fā)意義。然而，受主體性詮釋范式的影響，學者們對唐君毅生生哲學的探討還不夠深入。所謂的主體性詮釋范式，指將唐氏哲學視作以“心”為基點展開的主體性哲學系統(tǒng)。例如，王怡心、張倩都認為唐君毅的中心觀念經歷了從“道德自我”到“道德理性”再到“心靈境界”的變化過程。[6]單波更加直接地將“心本體論”視為唐君毅哲學的中心。[7]近年來，劉樂恒、黃冠閔、蔡祥元等學者特別強調“心境感通”在唐氏哲學中的基礎性地位，并將其晚年哲學稱為“感通形上學”或“感通玄學”。[8]這些研究從不同角度凸顯了唐氏哲學作為“心性之學”的主體性維度，有一定的理論價值。然而，若是過度強調主體性的詮釋范式，勢必會弱化“生生”在唐君毅哲學中的地位。陳振崑就曾批判唐君毅“雖然挺立了人的孤峭的道德主體性，卻同時遺忘了天道涵藏萬有、生生不息之動力的開顯”[9]。事實上，并非唐君毅遺忘了生生不息的天道，而是研究者在主體性詮釋范式的影響下，遺忘了唐君毅的“生生天道論”。

鑒于學界研究的不足，我們有必要對唐君毅的生生哲學進行顯題化的研究。唐君毅的生生哲學主要聚焦于以下三個核心問題：萬物生生的存在本原是什么？萬物生生的運作機制是什么？萬物生生是否有價值趨向？在思考這三個問題時，唐君毅自覺地汲取了易學的思想資源。他指出，萬物生生的存在本原是太極之理，其運作機制是陰陽相繼與陰陽相感，其價值趨向是萬物的“各正性命”與人類的“盡性立命”。相較于傳統(tǒng)易學的太極觀、陰陽觀與性命論，唐君毅的生生哲學是在現代哲學的框架下完成的，是中國古典生生哲學的現代版本。

一、生生的存在本原：唐君毅的太極觀

丁四新在詮釋《易傳》時曾指出：“生生是生之又生，是生的連續(xù)，是生的過程，是生的日新，是生的創(chuàng)造。”[10]萬物為何會生生不息呢？這是儒家形上學必然要探討的問題。對唐君毅而言，作為存在本原的太極保證了生生的連續(xù)性與恒久性。

（一）從“無定體觀”到“易之本體”

在三十歲之前，青年唐君毅已經對“自然宇宙之變化無方、無往不復”一義有了深刻的領會，認為自然宇宙是“流行不息、變化無窮的流變存在”“生生不息、流行不已的生命存在”[11]。唐君毅的這一宇宙論洞見，一方面來自對中國古典氣化宇宙論的繼承，另一方面則來自對懷特海過程哲學的接受。唐君毅的老師方東美曾經在《科學哲學與人生》中大量引用懷特海的著作來批判西方近代的科學宇宙觀，并在南京中央大學講授“《易經》與懷特海哲學”的課程。[12]受方東美的影響，唐君毅也熱衷于用過程哲學解讀中國宇宙論。他根據《易傳》“神無方而易無體”一語，將中國宇宙論的特征概括為“無定體觀”：“中國人心目中之宇宙恒只為一種流行，一種動態(tài)；一切宇宙中之事物均只為一種過程，此過程以外別無固定之體以為其支持者（Substratum）?！兑捉洝啡繉嵓磳⒂钪嬉曌魍鶃碇^程而說明之，故謂‘神無方而易無體’。”（《中西哲學思想之比較論文集》，載《唐君毅全集》第2卷，第2頁）

正如安樂哲所理解的，唐君毅拒斥任何本質化的基底，“意味著經驗并非是由可被剖解為不可再分的自然類型的‘物’構成的，而是由‘氣’之諸焦點獨特的擾動和彼此之間的交互作用所形成的一種涌流——即‘萬物’與‘萬有’”[13]。簡而言之，萬事萬物是過程性的氣化流行，除此之外別無本體。因而，在唐君毅的早期易學中，過程主義和氣化論完成了初步的視域融合。更進一步，唐君毅從“無定體觀”推衍出了“生生不已觀”：“蓋萬象本遷流不息無定體以執(zhí)持之，亦即無限定之者，既無限定之者，自可變化無窮，生生不已?！保ā吨形髡軐W思想之比較論文集》，載《唐君毅全集》第2卷，第13頁）在唐君毅看來，對實體存在論的拒斥就意味著對目的論與決定論的雙重棄絕，由此氣化流行才展現為一個生生不息的過程。

從“體用不二”的視角來看，“無定體觀”與“生生不已觀”僅僅停留在“用”的層面，尚未“見體立極”，因而熊十力曾批評唐君毅“開始一點即錯了”（《中國文化之精神價值》，載《唐君毅全集》第9卷，第1頁）。為了回應熊十力的批評，唐君毅從過程哲學轉向新實在論，構造了一套具有思辨色彩的“即體即用”說。他首先接受了新實在論“共相獨存”的信條，承認現象界與本體界的存在論區(qū)分。進而他指出，變化之理是體，變化現象是用，變化之理以自身為根據而表現為變化現象，因而變化現象即是不變的變化之理的具體呈現，二者構成了“即體即用”的關系。據此，唐君毅提出了“陰陽之交為太極”的觀點：“一象之無為一象之隱，名之曰陰；一象之有為一象之顯，名之曰陽。二者之交為太極。故曰：‘易有太極，是生兩儀?！保ā吨形髡軐W思想之比較論文集》，載《唐君毅全集》第2卷，第305頁）變化現象被唐君毅稱為“易”，而“易”背后的變化之理則是作為“易之本體”的太極。在陰陽更迭的交凝之點，我們不僅可以觀察到變化現象，還可以直觀抽象的變化之理，故而“陰陽之交為太極”。

在20世紀30至40年代，“以西解中”的風氣在中國哲學界頗為流行。受時代風氣的熏陶，青年唐君毅的生生哲學融合了過程主義、新實在論與傳統(tǒng)氣化論，具有比較哲學的特征。然而，這一中西雜糅的思想面臨著內在的困境。首先，唐君毅將變化之理視為不變的“易之本體”，這與他在“無定體觀”中對實體存在論的拒斥存在矛盾。其次，唐君毅強調變化之理與變化現象之間“即體即用”的關系，然而變化之理作為抽象的共相，具有超越自存的特征，并非真正內在于變化現象之中。最后，經由思辨而領會到的變化之理是“只存有不活動”的理念，不具有“含萬德、肇萬化”的創(chuàng)生功能，從而不能作為萬化之原。這些思想困境表明青年唐君毅對“生生的存在本原”問題的思考還不成熟，沒有真正契入熊十力“體用不二”的本體宇宙論。史懷剛曾認為“唐氏的解易進路是先將易道詮解為以‘易’為宇宙形而上之本體，即以變化本身為宇宙本體的形而上學，以此來保證生命存在及心靈內在超越的形上基礎”[14]。這一觀點看似正確，其實被唐君毅“即體即用”之類的似是而非的話語所誤導，沒有洞察其早期太極觀的新實在論本質。

（二）太極即生生之理

在三十歲之際，唐君毅經歷了顯著的思想轉變，從氣化論走向了體用論。在《道德自我之建立》中，唐君毅通過嚴肅的哲學省思和真切的生命體驗，將“心之本體”確立為道德自我與現實世界的真實本體?！靶闹倔w”不僅具有“主體”義，而且具有單波所言的“主體通極于道體”的向度。[15]伴隨著心體與道體的同時挺立，唐君毅的太極觀也發(fā)生了改變。在《易傳哲學淺釋》一文中，他用“生生之原理”代指“太極”。而生生之理不是作為抽象共相的變化理念，而是作為宇宙最高原理的“宇宙精神”“宇宙生命”（《中西古代哲學精神》，載《唐君毅全集》第27卷，第190頁）。在《中國文化之精神價值》中，唐君毅明確指出：“中國自然宇宙觀中，共相非第一義之理。物之存在的根本之理為生理，此生理即物之性?！保ā吨袊幕駜r值》，載《唐君毅全集》第9卷，第60頁）在《原太極》長文中，唐君毅直接將“太極”界定為“生生之道”“生生之理”。生生之理“決不同于一新事物之為如何如何、為What、表現何形式何自然律之理”，而是“‘創(chuàng)生此整個具What之That之具體事物’之理”（《中國哲學原論·導論篇》，載《唐君毅全集》第17卷，第368頁）。簡而言之，生生之理是生物、成物的大本大原，是創(chuàng)造原則、實現原則。正如楊祖漢所言，唐君毅的“理”是使事物生成的存在之理，而不是馮友蘭所言的“由邏輯分析而出之共相形式”[16]。某種意義上，唐君毅以“生生之理”言“太極”，既是對其早期新實在論立場的撥亂反正，又是對儒學本體宇宙論的真實領會。

既然將“太極”詮釋為生生之理，就不可避免地涉及理氣關系問題。在唐君毅看來，生生之理與生生之氣之間存在著既超越而又內在的辯證關系。其一，理超越于氣。在詮釋朱子“理先氣后”命題時，唐君毅反對馮友蘭的“邏輯在先說”，提出了“形上在先說”。生生之理作為創(chuàng)造原則與實現原則，具有創(chuàng)生事物的功能；故而在形而下的事物存在之前，形而上的生生之理已經存在。唐君毅說：“而自萬物之創(chuàng)生言，則萬物未生之際，只能說寂，其由未生而生，此中之先有者，亦只能是一由未生至生之一道一理，在前為導，而物則依此生之道生之理以生。此即見天德天理天道之流行，于萬物之相繼而生生不已之歷程中?！保ā吨袊軐W原論·導論篇》，載《唐君毅全集》第17卷，第362頁）萬物之生生有“生而化、化而生”的節(jié)律。前氣之“生而化”意味著前氣的消逝，后氣的創(chuàng)生乃是從無而有的開辟。但是事物的創(chuàng)生與開辟又不是無根之木，其根據是無形無象而又真實存在的生生之理。生生之理“在前為導”，是生生之氣的存在本原，依理之生生，方有氣之生生。生生之理位于生化之幾，既不隸屬于既化之氣，又不隸屬于方生之氣，具有絕對的超越性。其二，理內在于氣。朱子在《太極圖說解》中以“造化之樞紐、品匯之根柢”[17]界定“太極”。學者們通常不會注意到“樞紐”與“根柢”的微妙差別，將二者都理解為“根據”。[18]而唐君毅則指出：“言其為根柢，乃就其為至極義說。言其為樞紐，則亦兼自其為在造化之‘中’，而主乎造化說。”（《中國哲學原論·導論篇》，載《唐君毅全集》第17卷，第335頁）“樞紐”為何能說明太極的內在性呢？唐君毅曾作過具體說明：“朱子言生生之理，則直就此氣之生生之所以然而言，此理乃貫而主乎此生生之氣之流行中，而為其理者，故曰理行乎氣之中。此理之行于氣之中，亦姑可說即在其恒承先之氣，起后之氣，以行于氣之中。而此所謂不離氣，亦即自其不離其所承之氣，與所起之氣，而如位于已化已息之氣，及方生方起之氣之間而言。”（《中國哲學原論·導論篇》，載《唐君毅全集》第17卷，第371頁）生生之理始終貫通于已化之氣與方生之氣，成為氣之生化的“樞紐”。若沒有生生之理的貫通與主宰，則氣之生后，不應更化；氣之化后，不應更生。唯有肯定生生之理的內在性，才能確保生生之氣的連續(xù)性與恒久性。唐君毅曾多次批判基督教的“外在超越”說，認為其“未能深契于‘體之必行于用’以表現為流行或創(chuàng)造之義”（《中國哲學原論·導論篇》，載《唐君毅全集》第17卷，第363頁）。若是上帝外在于其創(chuàng)造歷程，則萬物的流行對于上帝而言只是可有可無的偶然性存在，那么生生的連續(xù)性、恒久性便無法得到真實的保證。對唐君毅而言，生生之理的內在性與超越性并不矛盾：生生之理之自體超越于特定的現實存在，但其流行發(fā)用又必然內在于一切的氣化歷程之中。

綜上所論，唐君毅的太極觀經歷了比較明顯的轉變，從最初將“太極”理解為新實在論意義上的變化之理，轉變?yōu)閷ⅰ疤珮O”理解為體用論意義上的生生之理。在近現代哲學研究中，學者們普遍認為唐君毅繼承了陸王心學的傳統(tǒng)，屬“現代新心學”之列。從學派判定的角度看，這一觀點大體成立，但是又存在一定的偏頗性。在心性論上，唐君毅確實深受陽明心學的影響；但是在太極觀或天道論上，唐君毅與朱子學有更強的親緣性。

二、生生的運作機制：唐君毅的陰陽觀

在《易傳》中，生生的運作機制即是“一陰一陽之謂道”。朱子曾經區(qū)分了兩種陰陽的模式：流行的陰陽與定位的陰陽。[19]流行與定位又分別代表了生生的兩種模式：變易與交易。受朱子影響，唐君毅將生生的機制理解為縱向的陰陽相繼和橫向的陰陽相感，并在現代哲學的視域下復活和拓展了古典的陰陽觀。

（一）陰陽相繼

唐君毅對陰陽相繼的探討可以總結為三點：先從氣化論層面說明陰陽更迭的模式，進而將陰陽之氣的本原追溯至乾坤之道，最后用“因化果生”的模型對陰陽相繼作更細致的說明。

首先，陰陽相繼表現為“生而化、化而生”的節(jié)律和秩序。在青年時期，唐君毅就將“無往不復”作為中國自然宇宙論的特質：宇宙的生生不已有著消息、盈虛、往來、屈伸、剝復、損益的節(jié)律。（參見《中西哲學思想之比較論文集》，載《唐君毅全集》第2卷，第5-7頁）在《哲學概論》中，唐君毅指出事物呈現其功能作用“無不有化于物之舊形，而有成于物之新形”。舊形之化，即是陰；新形之成，即是陽；陰陽相續(xù)無間、更迭以起，便構成了無盡的生生之流。（參見《哲學概論（下）》，載《唐君毅全集》第24卷，第53頁）唐君毅又將“氣”界定為“能動能靜，能表現一定形而又能超此定形，以表現他形”的“流行的存在”（《中國古代哲學精神》，載《唐君毅全集》第27卷，第332頁）。形相的呈現，是氣之聚、氣之陽；形相的消逝，是氣之散，氣之陰。陽氣是生長發(fā)育的功能，陰氣是收斂貞固的功能，陰陽相繼即是功能的次第展開。在古典語境中，陰陽二氣是宇宙間最普遍、最基本的實體。唐君毅則弱化了陰陽二氣實體性的面向，強調二者是生化過程中的兩種狀態(tài)與功能。

其次，陰陽相繼的形上本原是乾坤之道。前文已論，太極是生生的存有本原。太極之理又可分為“理之靜”和“理之動”：“此由生而化，依于理之暫息其用；則可說為理之靜，而如只存其體。由化而生，依于理之復呈其用，則可說為理之動，而如自行其體?！保ā吨袊軐W原論·導論篇》，載《唐君毅全集》第17卷，第375頁）因而，生生之理具有動靜二重性或陰陽二重性。唐君毅又將生生之理稱為乾坤之道。乾道是創(chuàng)造原理，坤道是實現原理：“宇宙之無盡的生生之功能不斷的創(chuàng)始是乾，現實宇宙之事物之不斷的成就而無窮的豐富是坤?！保ā吨袊糯軐W精神》，載《唐君毅全集》第27卷，第189頁）乾元作為剛健不已的創(chuàng)造性，負責事物的創(chuàng)生；坤元作為凝聚收斂的貞固性，負責事物的終成。乾元的創(chuàng)造統(tǒng)攝坤元的成就，坤元的成就順承乾元的創(chuàng)造，而乾坤的互相保合即是太極。因而，乾元與坤元不是對立的，而是太極生生之理的一體兩面。太極生生之理通過乾生坤成的方式實現自身，即是陰陽相繼。

最后，陰陽相繼可以用“因化果生”的模型來闡明。在《生命存在與心靈境界》中，唐君毅區(qū)分了兩種原因：形上因與開導因。形上因是事物存在的本原，即生生之理。而開導因則是現象層面的原因。唐君毅認為，開導因是一種消極性功能，可以消除妨礙結果出現的因素，使結果依于形上因而生成。開導因的運作對應前因之“生而化”，是陰道、坤道的表現；而形上因的運作對應后果之“化而生”，是陽道、乾道的表現。（參見《生命存在與心靈境界（上）》，載《唐君毅全集》第25卷，第222頁）于是，唐君毅將一個完整的生化過程表述為“因化果生”。形上因作為“含萬德、肇萬化”的生生之性，蘊含無盡的可能性。但是，在特定的時空情境中，生生之性只能實現某些特定的可能性。至于何種可能性會實現，則與開導因的運作有關。舉例而言，假設事物A與事物B的互相作用是事物C的開導因，那么當開導因消除了妨礙C呈現的因素之后，潛在的形上因會自然地實現自身為事物C。A的功能、B的功能及其作用的強度、方式，不僅開啟了潛在的形上因，而且還限定了形上因的實現范圍。在上述例子中，A與B的相互作用，限定了結果的范圍只能是C類，即生生之性中只有“C之性”可以呈現為C之相?？梢?，“因化果生”的模型不僅可以解釋功能序運的基本機制，還可以說明純動之流中萬物形相的多樣性與穩(wěn)定性。

某種意義上，陰陽相繼背后蘊含著體用論的思維，其實質是本體在呈現為大用時的陰陽更迭機制。實際上，熊十力的“翕辟成變”說和牟宗三的“乾生坤成”說都是對陰陽相繼的體用論刻畫。不過，熊十力強調辟主翕從，難以解釋生生洪流中事物存在的穩(wěn)定性與多樣性。[20]牟宗三雖然強調“終成因”的重要性，但是他以動力因言“元亨”，以目的因、質料因言“利貞”，造成了四因說系統(tǒng)的混亂。[21]唐君毅用“因化果生”的模型表示陰陽相繼，既對生生中的“成物”問題作了自洽的說明，又避免了牟氏以四因說解釋乾坤帶來的混亂，因而更具理論優(yōu)勢。

（二）陰陽相感

近代以來，中國古代“二氣感應”的宇宙論迅速沒落，為西方的科學宇宙論所取代。在這一背景下，唐君毅力圖對陰陽相感的宇宙圖式進行現代詮釋，建構了一套“感通宇宙論”。唐君毅的相關討論可以概括為三點。

首先，陰陽相感表現為物質與功能的相互涵攝、相互感通。青年唐君毅曾將“物質能力同性觀”視為中國自然宇宙論的特質之一，認為物質的本質即是能力。在他看來，易學中的“乾”“天”指的是能力，“坤”“地”指的是物質。而古代“天地相交”的蓋天說宇宙論，都被唐君毅創(chuàng)造性地解釋為物質與能力的相互交貫。（參見《中西哲學思想之比較論文集》，載《唐君毅全集》第2卷，第92頁）在唐君毅之前，嚴復曾指出“凡力皆乾也，凡質皆坤也”[22]。不過，嚴復接受的是經典物理學的宇宙論，而唐君毅則接受了相對論物理學的宇宙論，更加強調能力的基礎性以及物質與能力之間的轉化性。在《中國文化之精神價值》中，唐君毅又將過程哲學中的“攝入”（Prehension）原理納入到對陰陽感應的說明中來。過程哲學主張一切相互作用都是物與物的相互“攝入”。[23]據此，唐君毅指出，事物消極地攝受他物的功能，是事物之虛、陰的一面；事物積極地伸展自身的功能以回應他物的來感，是事物之實、陽的一面。因而，事物兼具“攝受性”（虛）與“感通性”（實），此即“虛以涵實”。（《中國文化之精神價值》，載《唐君毅全集》第9卷，第61-63頁）而萬物之間彼此涵攝、感通，就構成了一個無窮無盡的關聯性宇宙。這種基于萬物感通的宇宙論，既與中國傳統(tǒng)的感應論有契合之處，又帶有過程主義哲學的影子。

其次，陰陽相感是陰陽相繼的前提條件。在《哲學概論》中，唐君毅說：“主動者施發(fā)一作用功能，即使此作用功能顯，被動者承受一作用功能，即使此功能作用隱。然被動者之受感而動，其動又有一作用功能之顯，是又為由陰而陽，以有陰陽之相繼?！保ā墩軐W概論（下）》，載《唐君毅全集》第24卷，第55頁）A物發(fā)出功能，是主動性的陽；B物涵攝A物的功能，是被動性的陰，此為橫向的陰陽相感。由于涵攝A物的功能，B物受感而動，變?yōu)镃物。B物的消逝，是“生而化”之陰；C物的生成，是“化而生”之陽，此為縱向的陰陽相繼。簡而言之，事物功能的陰陽相感開啟了陰陽相繼的生生歷程。若結合“因化果生”的模型，則陰陽相感對應于開導因的運作，陰陽相繼對應于形上因的運作。開導因的陰陽相感喚醒了潛在的形上因，使其呈現為結果，完成了陰陽相繼的歷程。

最后，陰陽相感的存有根據是感應之理。根據前文，感應是生生的前提?；蛘哒f，感應即是生生。在這個意義上，唐君毅將生生之理稱為感應之理：“因必有此感應之事，方實有所生也。此感應之事，即此性此理之表現為生之事。故此性此理亦即感應之理；而離此感應之理，亦無生之理?！保ā吨袊軐W原論·原性篇》，載《唐君毅全集》第18卷，第279頁）而從內在性的視角看，生生之理內在于事物而為生生之性，生生之性是感應的內在本原。在解釋橫渠氣學時，唐君毅根據《太和篇》“散殊而可象為氣，清通而不可象為神”[24]與《乾稱篇》“感者性之神，性者感之體”[25]，自鑄“清通之神”一詞，用來指稱內在于事物之中而使感應之事得以可能的“性”。他說：“唯因依清通之神，而與他物相感應之性，通乎氣外，方能妙萬物，而體萬物，以與他物相感應也。”（《中國哲學原論·原性篇》，載《唐君毅全集》第18卷，第267頁）作為感應之性的“清通之神”，即是唐君毅在詮釋朱子學時所言的生生之性。

如果說陰陽相繼體現了縱向的體用論，那么陰陽相感則體現了橫向的感通論。陰陽相繼與陰陽相感是互為表里的關系，二者共同作用，展現了一個本體更迭成用、萬物互相感通的本體宇宙論圖景。相比于熊十力與牟宗三，唐君毅更加重視客觀萬物的交相感通。體用論與感通論的深度融通，是唐君毅生生哲學的一大特色。

三、生生的價值趨向：唐君毅的性命論

近現代的許多哲學家如梁漱溟、方東美、熊十力等都特別強調生生之生機躍動、新新不住的面向，而對萬物的各正性命義不甚措意。對唐君毅而言，“成”與“生”同樣重要。在生生之流中，客觀萬物“各正性命”，人類心靈“盡性立命”，整個宇宙就是天德流行、萬物并育的價值宇宙。

（一）客觀萬物的“各正性命”

《易傳》曰：“乾道變化，各正性命?！碧凭銓Α案髡悦钡脑忈?，可以分成三個層面討論。

首先，從陰陽相繼的角度來看，個體物的“各正性命”體現為“依性定相”的“自命”。依唐君毅，“常在的個體”是一個重復呈現某一性、相的持存物。其中，“性”是“隱的存有”，是使事物保持自身同一性的形上功能；“相”是“顯的存有”，是“性”呈現出的具體形相。個體物在某一時空內保持自身的同一性，即意味著其內在的“性”持續(xù)不斷地呈現為對應的“相”。這一過程本質上是“性”顯為“相”、“相”復隱于“性”的陰陽更迭的過程。（參見《生命存在與心靈境界（上）》，載《唐君毅全集》第25卷，第61頁）“性”規(guī)定了“相”的內容，而“相”在本體論上應然且必然地呈現“性”?！案髡悦笔侵甘挛镆罁仍诒拘缘囊?，呈現具有規(guī)定性的形相，即“自依其性以自規(guī)定其相”，這便是“依性定相”的“自命”。（參見《生命存在與心靈境界（下）》，載《唐君毅全集》第26卷，第164頁）所謂的“相”，即是現代科學所言性質；而“性”則是內在于個體之中的生生之性?？茖W意義上的性質并非事物的本性，而是事物本性實現的結果；而事物之本性的實現，便意味著事物性命的貞定。從思想淵源來看，唐君毅對“各正性命”的理解可以在朱子學中找到思想淵源。朱子曾言：“物所受為性，天所賦為命?！盵26]“各正性命”即是個體事物“各得其理”而完成天賦的本性。不過相比朱子，唐君毅在現代哲學的背景下區(qū)分“性”與“相”，則是對科學宇宙論的隱秘回應。

其次，從陰陽相感的角度看，事物的“各正性命”不能脫離“他命”。事物之間的相互感通、相互涵攝，即是功能的相互排斥、相互限定。這種來自外部的排斥性、限定性，即是“外命”或“他命”。例如，A物與B物相互感通，就意味著B物構成了A物的“他命”。由于與B物功能的涵攝與感通，A物不再呈現A相，轉而呈現C相。A相的消逝固然說明了A物的消亡，但從積極的角度看，這也意味著A物實現了其為A物之性，即貞定了自己的“性命”。據此而言，事物的“自命”必然在與他物感通的“他命”中實現?！八敝甘挛锏南嗷ジ型?、相互限制，而“自命”指生生之性的自我呈現、自我生起。萬物“各正性命”是指在“他命”構筑的關聯宇宙或感應宇宙中實現內在的“自命”。（參見《生命存在與心靈境界（下）》，載《唐君毅全集》第26卷，第165頁）

最后，“各正性命”從本原上來說是貞定天命。從體用論的角度看，萬物之相感、相繼，都是太極之理的表現，而萬物的“各正性命”，實質上是天命的流行。唐君毅說：“今通天地萬物之相感以觀，天地萬物皆在合同而化之歷程中，則吾人可泯除萬物之差別相，而視整個天地萬物之相感而相繼以生，唯是一太極陰陽之道之表現之相繼而成‘易’。就太極陰陽之相繼所新生之萬物以觀，則萬物皆如受太極陰陽之道之命以生；而所生萬物又互有不同，而各成其自己，是謂各正其性命。”（《中國哲學原論·導論篇》，載《唐君毅全集》第17卷，第443頁）萬物依天之所命而實現其本性，表明生生不僅是新新不已、生機盎然的自然宇宙，而且是性命貞定、萬物并育的價值宇宙。從表面上看，萬物通過貞定自己的本性而實現了天命；而從深層次來看，天命也通過萬物的“各正性命”而實現了自身。從乾坤之道的角度看，“乾道變化”是乾元的表現，“各正性命”是坤元的表現；乾元統(tǒng)攝坤元，乾道的創(chuàng)造顯現于坤道的成就之中，故“各正性命”內在于“乾道變化”之中。在唐君毅看來，由乾道的創(chuàng)辟而有天地之日新，由坤道的終成而有天地之富有。從而，乾坤之道展現了一個日新、富有的價值宇宙，這一宇宙即是“天德流行”的“太和”之境。

需要說明，唐君毅的性命論是一種“無目的的目的論”。“無目的”是說唐君毅沒有預設一個有待現實事物不斷趨向于實現的目的因；“目的論”則是說“性命”保證了生生是一個萬物自我貞定、天命次第實現的價值歷程。顯然，這種對世界圖景的理解既不同于西方古典的層疊型的理型目的論，又不同于西方近代否定目的因的自然主義，而是對古典儒學天命論的回歸與重建。

（二）人類心靈的“盡性立命”

與客觀事物相比，人類心靈具有自覺性和自由性，其“各正性命”表現為“盡性立命”的工夫。而“盡性立命”不僅是對內在性命的貞定，而且是對外命與天命的回應。

首先，盡性立命。人類心靈的本性即是生生之性。唐君毅說：“然此所謂心之生，則是此心之呈現中，同時有一‘使其自己更相續(xù)呈現、相續(xù)現起生起，而自生其自己’之一‘向性’上說?！保ā吨袊軐W原論·原性篇》，載《唐君毅全集》第18卷，第24頁）在《生命存在與心靈境界》中，唐君毅融合“虛靈明覺”與“生生之性”兩個概念，自鑄“生的靈覺”一詞來表示生命心靈及其本性。（參見《生命存在與心靈境界（下）》，載《唐君毅全集》第26卷，第146頁）虛靈明覺是本心的形式特性，而生生之性及其呈現則是本心的實質內容。從本質上來看，心與性是一體的，生生之性即是虛靈明覺，故名“生的靈覺”。具體事物受限于其先天的氣化結構，只能被動地貞定生生之性的某一面向；而“生的靈覺”則具有虛靈的特征，隨感而應，可以充分地實現生生之性。生生之性主要是就存在的所以然而言，但同時具有價值論上的當然性?！吧`覺”必然有自覺的向往、實現與創(chuàng)造，即依內在的本性而有一種道德上的自我命令。依于道德上的自我命令行事，即是彰立性之所命，亦是實現內在的本性。唐君毅將這一貞定性命的道德工夫稱為“盡性立命”。

其次，即命見義。在詮釋孟子的性命論時，唐君毅提出了“即命見義”說。（參見《中國哲學原論·導論篇》，載《唐君毅全集》第17卷，第442頁）此處的“命”不是指“性命”，而是指或順或逆的外境?？陀^的外境表現為對生命活動的消極限制，因而對主體而言是命限、命運。在唐君毅看來，或順或逆的情境都可以啟示主體以義道回應之，于是一切情境都可以轉化為道德實踐的道場。外境的命令、召呼，是由外而內的“他命”；主體依內在性命對外境的回應，是由內而外的“自命”。于是在心境感通中，自命與他命完成了實踐上的回環(huán)；而道德上的義道，即呈現于自命與他命的往來之際，這便是“即命見義”。

最后，在“即命見義”的過程中，存在兩種意義的天命。第一種天命是就“他命”而言。在《原教篇》中，唐君毅曾提出過一種直觀天命的“天外飛來”式的觀法：“觀此所見之自然物及其如次第由天外飛來，而次第降落于吾人此現見之前，為吾人之一觀生生不已之自然宇宙之觀法?！保ā吨袊軐W原論·原教篇》，載《唐君毅全集》第22卷，第34頁）從本原上看，一切事物的存在皆是天命的表現。當心靈與外境遭遇時，主體若退屈一步，將外境自外而內的來感視為天命自上而下的降臨，則主體所遭遇的一切情境都是神圣天命的現實化。而外境對于主體的召呼、命令，同時就是天道對主體的召呼、命令，于是“他命”即轉化為天命。第二種天命是就“自命”而言。主體自覺地依內在本性而自我命令，踐行性命。此性命的本原便是天命，或者說，性命即是天命的虛靈明覺處。因而，充盡心靈之生生表現就是實現自身的本性，同時是踐行來自天道的命令。在唐君毅看來，這兩種天命在道德實踐中是交織在一起的。奉承外境之命令、召呼，即是坤道，是“后天而奉天時”；依內在的性命而盡性立命，即是乾道，是“先天而天弗違”。（參見《生命存在與心靈境界（下）》，載《唐君毅全集》第26卷，第151-152頁）

萬物的“各正性命”與人類的“盡性立命”在模式上具有一致性，即在遭遇外境的“他命”中實現自身的本性，貞定自己的“性命”；而從更本質的視角來看，性命貞定的過程同時是回應天命之呼召的過程。毫無疑問，唐君毅的性命論拓展了傳統(tǒng)的性命論。這一拓展體現在他既重視體用論視域下的“自命”，又重視感通論視域下的“他命”，進而用更高層次的“天命”統(tǒng)攝“自命”與“他命”，完成了體用論、感通論與性命論的融合。

余論

關于唐君毅的生生哲學，我們可以得出以下結論：其一，太極是生生的本原，是內在而超越的生生之理。其二，陰陽相感和陰陽相繼是生生的兩種機制，二者的共同作用刻畫了一個本體更迭成用、萬物互相感通的宇宙圖景。其三，萬物在生生的洪流中“各正性命”，在與他物感通的過程中貞定自己的性命，同時回應天命的召呼。在唐君毅的生生哲學中，我們看到了體用論、感通論與性命論的深度融通?？梢哉f，唐君毅的生生哲學以體用論為經，以感通論為緯，以性命論為歸宿。

需要說明的是，被學者們視為“主觀唯心論”的“心通九境”系統(tǒng)同樣是以生生哲學為底本的?！案型ā彪m然是唐君毅感通形上學的奠基性概念，但它只具有實踐次序上的優(yōu)先性，不具有存有論的優(yōu)先性?！靶耐ň啪场钡淖罱K目的是揭示內在而超越的“太極”“天道”“天命”。（參見《生命存在與心靈境界（下）》，載《唐君毅全集》第26卷，第4頁）從天道論的角度看，“心通九境”的實質是太極生生之理通過人類心靈的展開，其運作機制遵循陰陽相感與陰陽相繼的原則。劉樂恒在考察“感通形上學”時曾指出“一陰一陽之謂道”是心境感通的基本機制。[27]這一觀察是正確的。更具體地說，感通形上學的靜態(tài)結構是心靈的“三向三觀”，其動態(tài)原則是“一陰一陽之謂道”，二者結合起來便是“上下升降—內外開闔—屈伸相感”的機制。這一機制用圖表表達便是：

伴隨著心靈的升降、開闔與屈伸，與心靈俱顯俱隱的境界也隨之轉易。心靈的創(chuàng)辟與境界的轉易，都體現了內在而超越的生生之理。而從價值論的角度看，心境感通的實踐要求是“盡性立命”，即本心依內在的性命回應其感通的境界，故而感通形上學同時是性命論系統(tǒng)。綜上所言，無論是從存在本原、運作機制還是價值趨向來看，唐君毅的感通形上學都是以更深廣的生生形上學為基礎的。某種意義上，感通形上學是就實踐次序而言，生生形上學是就存有次序而言，二者在本質上具有一致性。

注釋
[1]唐君毅《哲學概論（下）》，載《唐君毅全集》第24卷，北京：九州出版社，2016年，第49頁。下引《唐君毅全集》，僅隨文標注著作名、全集名、卷數與頁碼。
[2]關于“生生之理”與“生生之氣”的論述，參見唐君毅《中國哲學原論·導論篇》，載《唐君毅全集》第17卷，第375-380頁。關于“生生之性”的論述，參見唐君毅《中國哲學原論·原性篇》，載《唐君毅全集》第18卷，第418頁。
[3]參見李承貴《“理”之意蘊及其開顯——唐君毅對“理”的詮釋及其檢討》，載《中山大學學報（社會科學版）》2012年第3期，第146頁。
[4]樂愛國《差異與互補：童能靈與唐君毅對朱熹“生生之理”的論證》，載《河北學刊》2017年第4期，第20頁。
[5]參見劉樂恒《唐君毅易學思想中的“感通”問題》，載《周易研究》2014年第3期，第45頁。
[6]參見王怡心《唐君毅形上學研究——從道德自我到心靈境界》，北京：中國文史出版社，2005年，第156頁；張倩《唐君毅哲學的中心觀念及其發(fā)展》，載《哲學研究》2014年第5期，第28頁。
[7]參見單波《心通九境：唐君毅哲學的精神空間》，北京：北京大學出版社，2011年，第32頁。
[8]參見劉樂恒《“感通形上學”——晚年唐君毅對心性問題的論證》，載《宜賓學院學報》2017年第2期，第1-9頁；黃冠閔《感通與回蕩：唐君毅哲學論探》，臺北：聯經出版事業(yè)股份有限公司，2018年，第158頁；蔡祥元《唐君毅的感通玄學》，載《周易研究》2022年第2期，第69-77頁。
[9]陳振崑《論天德流行的超越性與內在性——唐君毅先生的天德流行論初探》，載《哲學與文化》1999年第8期，第748頁。
[10]丁四新、費春浩《〈周易〉的生生哲學及其詮釋——以〈易傳〉和“易一名而含三義”為中心》，載《孔學堂》2021第4期，第69頁。
[11]何仁富《唐君毅對天人合一論的存在論證明——論唐君毅早期思想中的天人合一觀（之一）》，載《宜賓學院學報》2016第11期，第11、14頁。
[12]參見王錕《懷特海與中國哲學的第一次握手》，北京：北京大學出版社，2014年，第117頁。
[13][美]安樂哲，歐陽霄譯《比較哲學視域中的〈易經〉宇宙論》，載《江西社會科學》2022年第8期，第8頁。
[14]史懷剛《現代新儒家易學思想研究》，北京：中國社會科學出版社，2016年，第185頁。
[15]參見單波《心通九境：唐君毅哲學的精神空間》，第44頁。
[16]楊祖漢《唐君毅先生對朱子哲學的詮釋》，載劉笑敢主編《中國哲學與文化（第七輯）》，桂林：廣西師范大學出版社，2010年，第144頁。
[17][宋]朱熹《太極圖說解》，載[宋]朱熹撰，朱杰人等主編《朱子全書（修訂本）》第13冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010年，第72頁。
[18]參見陳來《朱子哲學研究》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2010年，第93頁。
[19]參見[宋]黎靖德編《朱子語類》，北京：中華書局，2020年，第1950頁。
[20]參見陳來《仁學本體論》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2014年，第68-69頁。
[21]參見牟宗三《四因說講演錄》，載《牟宗三先生全集》第31冊，臺北：聯經出版事業(yè)股份有限公司，2003年，第17-20頁。
[22][英]托馬斯·赫胥黎著，嚴復譯《天演論》，南京：譯林出版社，2014年，第5頁。
[23]參見[英]懷特海著，楊富斌譯《過程與實在：宇宙論研究（修訂版）》，北京：中國人民大學出版社，2013年，第300頁。
[24][宋]張載《張載集》，北京：中華書局，1978年，第7頁。
[25][宋]張載《張載集》，第63頁。
[26][宋]朱熹《周易本義》，北京：中華書局，2009頁，第33頁。
[27]參見劉樂恒《唐君毅易學思想中的“感通”問題》，載《周易研究》2014第3期，第45頁。