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邏輯失真與文獻(xiàn)失證：鄧曉芒“親親相隱”批判的系列謬誤

作者：林桂榛

來源：作者惠賜《儒家郵報(bào)》

時(shí)間：孔子2564年暨耶穌2013年12月15日

［摘  要］鄧曉芒在史料文本方面的失真、失證及“混邏輯與歷史為一談”推理模式、命題模式?jīng)Q定了他談“親親相隱”問題不得要領(lǐng)，他不明白該“隱”究竟何指，且后來說“隱”是“隱瞞”義恰回到了林桂榛釋“隱”為知情不說、知而不告的學(xué)術(shù)辨正上。論《歐緒弗洛篇》（《游敘弗倫篇》）問題，他也首先自陷不攻自破的自我邏輯否定，且他對柏拉圖文本的思想義理及前賢注疏缺乏深入研思，導(dǎo)致得出蘇格拉底“贊同甚至鼓勵”歐緒弗洛（游敘弗倫）告父的西方哲學(xué)、倫理學(xué)研究之奇見。鄧曉芒錯解古人說的“相隱”，又以幻想的“相隱”繼續(xù)幻想“相隱”文本與現(xiàn)實(shí)權(quán)力腐敗的關(guān)聯(lián)，出現(xiàn)執(zhí)意于社會批判而妄顧學(xué)術(shù)求真及中西學(xué)術(shù)史真相的尷尬結(jié)局。

［關(guān)鍵詞］ 親親相隱；歷史；邏輯；史料；批判；蘇格拉底；公正

2002年劉清平教授在《哲學(xué)研究》第2期發(fā)表《美德還是腐??？——析〈孟子〉中有關(guān)舜的兩個案例》一文，此開啟了哲學(xué)界的“親親相隱”辯論。2007年鄧曉芒教授在《學(xué)海》第1期發(fā)表長達(dá)20頁的《再議“親親相隱”的腐敗傾向》一文，為劉清平的儒學(xué)批判鼓與呼。筆者于鄧教授反復(fù)申述的“蘇格拉底對子告父表示贊賞、鼓勵”及“親親相隱是腐敗、導(dǎo)致腐敗”等觀點(diǎn)實(shí)在不敢茍同，乃撰文在《江蘇社會科學(xué)》2007年第4期發(fā)表《蘇格拉底對“子告父”表示贊賞嗎？》一文以示商榷，2007年8月13日《儒家郵報(bào)》總第25期及2007年9月15日出版的《江蘇社會科學(xué)》2007年第5期又先后發(fā)表鄧文《就“親親相隱”問題答林桂榛先生》（兩同題文章有行文差異），我再撰《關(guān)于“親親相隱”問題的若干辨正》投給《江蘇社會科學(xué)》不獲發(fā)表，后同題于《哲學(xué)動態(tài)》2008年第4期發(fā)表。我先后在《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》2008年第2期、《孔子研究》2009年第3期、《現(xiàn)代哲學(xué)》2010年第6期發(fā)表的《“父子相隱”與告親的正義性問題》、《何謂“隱”與“直”？——〈論語〉“父子相為隱”章考》、《“父子相為隱”與親屬間舉證——親情、法律、正義的倫理中道問題》等文與該辯難有關(guān)，本人新近出版的《“親親相隱”問題研究及其他》一書亦與此相關(guān) 1

一、關(guān)于歷史與邏輯的分際

筆者與鄧教授的“交鋒”似乎并未致“蘇格拉底是否贊成歐緒弗告父”及“父子相隱、親親相隱等究竟何指”休論結(jié)案，因?yàn)猷嚱淌跓o公開認(rèn)同林某見解的跡象，他2010年7月出版的《儒家倫理新批判》一文集及2010年11月在《南風(fēng)窗》第23期發(fā)表的《對儒家“親親互隱”的判決性實(shí)驗(yàn)》一文即是明證：他矢口否認(rèn)自己在邏輯與文獻(xiàn)證據(jù)方面有誤，也矢口認(rèn)為自己對“親親相隱”的理解及批判是正確的，并且還在《儒家倫理新批判》一書的封首上自我表彰性地印上“五十年來國內(nèi)最有深度的中國倫理爭鳴”字樣以自美。

《儒家倫理新批判》一書分上下兩篇，上篇談“親親相隱”，下篇是談牟宗三。上篇收入關(guān)于“親親相隱”的鄧文共七篇（其中“附錄”兩篇）。這七篇中點(diǎn)及我名的是舊文《就“親親相隱”問題答林桂榛先生》及編該文集時(shí)新作的《對一年多來這場爭論的總結(jié)性回顧》。在《總結(jié)性回顧》這文中，鄧教授放言“他（林）堆積如山的考證卻被我三言兩語就摧毀了”、“他（林）就是不相信邏輯的力量”。為準(zhǔn)確起見，茲將鄧教授該段話（含小標(biāo)題）完整抄錄于下（引文底線號、著重號皆為引者所加，下同）：

1、“親親相隱”的含義和實(shí)質(zhì)問題

對該命題即“父為子隱，子為父隱”在含義上其實(shí)并沒有產(chǎn)生嚴(yán)重的分歧，唯有林桂榛先生在“隱”字上做了不少文章，他考證在這里“隱”字只意味著“沉默不言”（或如其他人講的“幾諫”）。他堆積如山的考證卻被我三言兩語就摧毀了：“沉默不言”或“幾諫”即使能夠用來解釋“子為父隱”，卻無法解釋“父為子隱”。這使他大為惱火，他本以為我會和他一起糾纏到那些煩瑣的史料中去，他就是不相信邏輯的力量。至于“親親相隱”的實(shí)質(zhì)，我認(rèn)為它是中國古代家族宗法血緣性的義務(wù)原則，在今天已成為一個導(dǎo)致國家體制腐敗的重要源頭。這是這場爭論的焦點(diǎn)。 2

鄧教授上段話不僅行文熱辣，而且意思堅(jiān)決。姑先不論“親親相隱”的實(shí)質(zhì)是否是他說的義務(wù)原則，單單鄧教授是否已通過“邏輯的力量”將本人關(guān)于“親屬相為隱”之“隱”的考證予以“三言兩語就摧毀了”就首先值得推敲。試問他憑哪條邏輯摧毀了我的考證？憑哪條“充要條件”的邏輯推理及“完全歸納”的事實(shí)依據(jù)摧毀了我的考證？若非充要條件及完全歸納，又是什么虛妄邏輯！而且我要指出的是：文獻(xiàn)真相的研究不是幾何或代數(shù)研究，不是三段論，縱有多少邏輯“斷語”都未有效，考證者用“邏輯”考證不出具體史料本相。故所謂的邏輯推斷在思想史、制度史真相的還原研究上往往是“關(guān)公戰(zhàn)秦瓊”式不著邊際。故維特根斯坦（1889-1951）亦早已斷言：“邏輯命題不僅不應(yīng)該被任何可能的經(jīng)驗(yàn)所否定，而且它也不應(yīng)該被任何可能的經(jīng)驗(yàn)所證實(shí)?！薄帮@然的是邏輯對于下列這個問題沒有任何關(guān)系：我們的事實(shí)上是否如此？” 3莫非鄧教授從未見及維特根斯坦此論或從未明白此常識？主編《民國叢書》的周谷城先生1956年《形式邏輯與辯證法》一文則說：“形式邏輯與形而上學(xué)不同。形而上學(xué)對事物有所主張；形式邏輯則不然，對任何事物都沒有主張?！问竭壿媱t不然，它的法則只是規(guī)定推論過程的，對于事物自身并沒有增加什么說明或解釋?！?/span> 4這個道理太淺顯了，實(shí)在無須贅述。

就“親親相隱”研究問題，中國古代經(jīng)學(xué)文獻(xiàn)與中國古代法制文獻(xiàn)關(guān)于“親屬相為隱”的記述已經(jīng)是一種歷史存在了，對于這種過往的歷史性記述或歷史性的文獻(xiàn)存在，其究竟指何義唯有通過歷史考證或歷史溯探才能還原再現(xiàn)，單憑大腦里、嘴巴里所謂的“邏輯的力量”是無法“摧毀”它的，也是無法“建構(gòu)”它的。羅素曾說把事實(shí)與價(jià)值“混為一談是有害無益的” 5，其實(shí)把形式邏輯與歷史混為一談在學(xué)術(shù)上更是“有害無益的”；鄧教授自個所擊掌叫好的，恰恰就是希臘哲學(xué)專家陳康（1902-1992）早已道出的“混邏輯與歷史為一談”之病。陳康說：

……自從“五四”以來，念外國書的人日多，才華超邁絕倫、不甘略受拘束的人士喜歡將糖酒油鹽醬醋姜傾注于一鍋，用烹調(diào)“大雜燴”的辦法來表達(dá)自己集古今中外思想大成的玄想體系?！@本小冊子里的每一結(jié)論，無論肯定與否定，皆從論證推來。論證皆循步驟，不作跳躍式的進(jìn)行。分析務(wù)必求其精詳，以免混淆和遺漏。無論分析、推論或下結(jié)論，皆以其對象為依歸，各有它的客觀基礎(chǔ)。不作廣泛空洞的斷語，更避免玄虛到使人不能捉摸其意義的冥想來“飾智驚愚”。研究前人思想時(shí)，一切皆以此人著作為根據(jù)，不以其與事理或有不符，加以曲解（不混邏輯與歷史為一談）。研究問題時(shí)，皆以事物的實(shí)況為準(zhǔn)，不顧及任何被認(rèn)為圣經(jīng)賢訓(xùn)?？傊?，人我不混，物我分清。一切皆取決于研究的對象，不自作聰明，隨意論斷。

縱橫不羈人士看到這方法的簡略敘述，將要失聲大笑說以下這類的話：“陳康笨拙得可憐，智力卑劣到這樣的地步，竟然在構(gòu)思和寫作時(shí)，處處甘受束縛，以致于吐不出一句自由解說的話來?！边@個判語不但符合實(shí)情，也正是我的理想，只怕不能完全做到。然而這些人忘記了：擺脫束縛，乘興發(fā)言，是在寫抒情詩，不是做實(shí)事求是的探討。做詩和研究，二者懸殊，它們的方法也必然不同。 6

著名希臘哲學(xué)專家汪子嵩先生在引及上述文字時(shí)曾說：

陳先生所用的方法，我以為也可以說是繼承了亞里士多德使用的方法：我們讀亞里士多德著作時(shí)，常常被他那細(xì)致周密的分析，一步一步嚴(yán)格論證的邏輯力量所吸引。陳先生以這樣嚴(yán)格的方法研究亞里士多德的思想………陳先生認(rèn)為，在哲學(xué)和科學(xué)研究的結(jié)論和方法之間，方法是主要的，因?yàn)閭€人的思想是會變化的，一旦發(fā)現(xiàn)新的資料或根據(jù)時(shí)便會修改結(jié)論，而方法是比較固定的。陳先生研究亞里士多德的方法便是主張所有一切分析、論證都要以亞里士多德的著作為根據(jù)，不自作聰明，隨意論斷。……在哲學(xué)史研究中，陳先生提倡的是這樣一種嚴(yán)格的實(shí)事求是的方法。 7

又說：

……我面聆先生教益不多，但從課堂里聽到以及從他著作中學(xué)習(xí)到的，深深感到陳先生教給我們的是實(shí)事求是、不尚玄虛、不取道聽途說，不作穿鑿附會的方法，是研究哲學(xué)史，特別是研究古典希臘哲學(xué)史的一種重要方法……陳先生采用的可以說是以德國為代表的歐洲大陸研究古典哲學(xué)的方法，它需要有深厚的學(xué)識基礎(chǔ)和嚴(yán)肅認(rèn)真的治學(xué)態(tài)度。 8

余紀(jì)元則說：

這便是令汪子嵩、王太慶先生這樣的前輩心儀并力求推廣的哲學(xué)史研究方法。陳先生對于真誠治學(xué)的中國作者永遠(yuǎn)是有血有肉的楷模，倒是“國朝學(xué)界”以寫詩代做學(xué)問之風(fēng)依然很盛。才使得可在雅典演悲劇，可在斯巴達(dá)顯武藝的陳先生變成“傳說”，才使得真正的嚴(yán)肅認(rèn)真的學(xué)風(fēng)變成“傳說”。 9

陳、汪等言甚是。一切歷史性的學(xué)說史考察、思想史考察、制度史考察，都得以歷史本已存在的學(xué)說、思想、制度之材料為考察對象，必須不逃離或游離原始的這些研究對象，必須通過精心而可靠的掘剝實(shí)證來探索對象真相。學(xué)術(shù)討論上不得玄乎其玄、空洞枉妄，不得自作聰明、隨意論斷，不得人我不分、物我兩混，不得以獨(dú)斷之私意代替對象之本相，否則就是陳康先生譏諷的“擺脫束縛，乘興發(fā)言，是在寫抒情詩，不是做實(shí)事求是的探討”了。

柏拉圖《申辯篇》中的蘇格拉底早已對憑“占卜家和先知”一樣的“某種天才或靈感”而不憑智慧寫詩的自鳴得意之“詩人”下過一個恰切的斷語：“他們發(fā)布各種精妙的啟示，但卻不知道它們到底是什么意思”，他們以自己對“詩”充滿靈感或善于“詩”的靈感而自豪，進(jìn)而“他們認(rèn)為自己對其他所有行當(dāng)都具有完善的理解”，而事實(shí)上對于這些行當(dāng)“他們實(shí)際上是無知的” 10。此足以為當(dāng)今學(xué)界那些不實(shí)事求是做探討而“擺脫束縛，乘興發(fā)言，是在寫抒情詩”的所謂“學(xué)者”、“哲學(xué)家”、“思想家”等作戒。

羅素說：“《福音》書中的基督訓(xùn)導(dǎo)，對基督教徒的道德觀幾乎沒有起什么作用。從歷史和社會的觀點(diǎn)來看，關(guān)于基督教的最關(guān)重要的問題是教會而不是基督。我們要把基督教作為一種社會勢力來進(jìn)行評價(jià)時(shí)，我們決不能到《福音》書中去找材料。” 11又說：“我認(rèn)為人們信仰宗教的真實(shí)原因同論證根本沒有什么關(guān)系。他們信仰宗教是由于感情的原因?！?nbsp;12蘇珊·哈克說：“邏輯錯誤是感性對判斷的那種未被注意的影響的結(jié)果?！?/span> 13套羅素等之言，可以說熱衷于救世心態(tài)搞“文化批判”而不熱衷于求真心態(tài)搞學(xué)術(shù)研究的鄧曉芒教授將中國社會之壞歸結(jié)到“文化”，又把“文化”歸結(jié)到儒學(xué)“文本”（書本句子），這種歸咎方式或思維理路正如簡單地將《福音》書某些句子等同基督教，又將基督教等同歐美“文化”，仿佛《福音》書句子左右了歐洲古代社會規(guī)律及歐美古代社會向現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)變（一如鄧曉芒認(rèn)為儒學(xué)句子左右了中國古代社會規(guī)律及妨礙性地左右了中國古代社會向現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)變）。

這種概念籠統(tǒng)而又頭腦簡單的“文化”觀及“文本”觀貌似高明，實(shí)則學(xué)術(shù)上幼稚如中學(xué)生一般見識；這種明顯“感情”或“感性”因素作祟而導(dǎo)致的成見性的“批判信仰”當(dāng)然如某些陋儒、賤儒成見性“贊美信仰”一樣都不是出于邏輯論證或歷史實(shí)證來觀察、敘述歷史與社會，而是出于“實(shí)事求是”之外的某種白臉或紅臉式的無知與偏見。杜威“哲學(xué)不是發(fā)源于理智的材料而是發(fā)源于社會的情緒的材料” 14之語，想必應(yīng)該很適合于鄧曉芒教授之流矣。

二、關(guān)于學(xué)術(shù)史料、依據(jù)的錯誤

陳康、汪子嵩分別是鄧曉芒導(dǎo)師楊祖陶在西南聯(lián)大哲學(xué)系求學(xué)時(shí)的老師與學(xué)長，鄧教授一系列談“親親相隱”的文章尤其是答復(fù)我的文章是否做到了遵守陳康、汪子嵩所揭示的實(shí)事求是之原則呢？是否真正精心并可靠考察過儒家經(jīng)學(xué)文獻(xiàn)及中國古代法制文獻(xiàn)中的“親親相為隱”究竟是什么意思、什么制度呢？筆者《〈論語〉“父子相為隱”章考》、《關(guān)于“親親相隱”問題的若干辨正》等考證真的已被鄧教授“三言兩語就摧毀了”？不憑考證證據(jù)就憑“邏輯”話語或調(diào)子就可以摧毀對方長篇的歷史考證，如此輕巧得力？鄧教授《就“親親相隱”問題答林桂榛先生》一文第3段曾這樣說道：

首先，林先生的這種解釋是否就不存在他所說的“概念荒疏或義理矛盾”？例如，他費(fèi)了很大的勁從文獻(xiàn)上找了幾條證據(jù)，來證明孔子“父子互隱”之“隱”只能解釋為“沉默不言”，卻將無數(shù)與他的先定結(jié)論相沖突的證據(jù)置之不顧，甚至不屑于對任何一種與他不同的說法提出反駁、辨析和論證［例如，楊伯峻、錢穆皆解釋為“隱瞞”，程石泉解釋為“匿”、“不得互證”，見楊伯峻：《論語譯注》，錢穆《論語新解》，程石泉《論語讀訓(xùn)》。］，這不是“概念荒疏”是什么？至于“義理矛盾”，那么只要動動腦子想一想就可以發(fā)現(xiàn)，所謂“隱”就是“沉默不言”的說法是說不通的。因?yàn)榭鬃又v的是“父為子隱，子為父隱”，那么就算子對父的過錯可以“不言”（或“幾諫”），父對子卻不必“沉默不言”，非但不必“沉默不言”，而且負(fù)有訓(xùn)斥、教育之責(zé)，俗話說“子不教父之過”，“不言”如何“教”？可見即使從字面上，林先生的解釋也只能套在“子為父隱”上，而不能安在“父為子隱”上，這正是一個典型的“義理矛盾”。 15

鄧教授的上述文字雖然表達(dá)痛快，但卻委實(shí)令人哭笑不得：

1、我只要通過更古老的材料證實(shí)了先秦孔子“父子相為隱”之“隱”字是不作為性質(zhì)的沉默不言之義，那我就當(dāng)然沒有必要再廢篇幅去“反駁、辨析和論證”解作其他意思的訓(xùn)詁，尤其是解作他義的今人之釋解。本義、原義既然已明晰確定了，那么其他相左的解釋就自然而然地被潛在地否定了，又何必對百千家之解逐一聒噪廢舌，有這個必要嗎？有這樣研究文史學(xué)問的嗎？莫非研究康德的文意真相也須對所有言康德的見解（無論水平高低或真假與否）先于逐一辨駁，否則就犯了“概念荒疏”之??？真是莫名其妙，實(shí)有辱學(xué)者智商！

2、在上所引文字的夾注中，鄧教授說程石泉將“父子互隱”之“隱”解釋為了“匿”、“不得互證”，這是完全不合文獻(xiàn)事實(shí)的！檢《論語讀訓(xùn)》注“父子相為隱”章之處 16，清晰可見程在其“訓(xùn)詁”部分征引《說文》、《禮記》之解后明確總結(jié)說：“所謂‘隱’者不聲揚(yáng)其過失之謂也。”這個“不聲揚(yáng)”實(shí)本于漢代鄭玄之注，“隱”即不稱揚(yáng)、不聲張、不張揚(yáng)、不外揚(yáng)，而這也正是孔子定義的“言及之而不言謂之隱”（《論語·季氏》）即知而不言、知情不告，哪是什么“程石泉解釋為‘匿’、‘不得互證’”！作此言者純粹是信口妄論、顛倒黑白。程石泉用的“匿”、“不得互證”字眼出現(xiàn)在注文的“意義”部分，這部分論及漢代“相首匿”及“今歐美夫妻不得互證，亦以夫妻一體，證辭不能作信”等。程講這些法律現(xiàn)象不過是在補(bǔ)充說明程評“父子互隱”所得的“蓋以父子一體，榮辱與共”之嘆，并非他要訓(xùn)“父子互隱”之“隱”為藏人、不得互證。

另要指出，古人也曾以“隱匿”解“隱”字（如何晏《論語集解》），但這并非說該“隱”字就是漢宣帝容許“相首匿”之匿；“相首匿”之匿是窩藏、藏匿他人，“匿”卻不一定指窩藏、藏匿他人，而實(shí)有自己匿自己而不顯露之義。如孔子“匿怨而友其人”句邢昺《論語注疏》曰“匿，隱也，言心內(nèi)隱其相怨……”，此匿就是自隱不顯而非隱藏他人而使之不顯?！澳?、亡也”（《說文》），匿本與隱用法相近，都是使自己“不顯”，初無“藏匿他人”義，見筆者《〈論語〉“父子相為隱”章考》、《關(guān)于“親親相隱”問題的若干辨正》詳考“匿”與“首匿”。

3、我說鄧文“概念荒疏”是指鄧教授不辨“隱”字為何義，而鄧教授說當(dāng)代人楊伯峻、錢穆皆解釋為“隱瞞”，且說這幾家的解釋（征程石泉屬謬，上析）已與我的結(jié)論“相沖突”和“不同”。其實(shí)楊伯峻、錢穆、程石泉釋《論語》該“隱”字為“隱瞞”、“不聲揚(yáng)”與我訓(xùn)出的“隱”字真義恰恰完全一致 17，鄧教授的這種反詰恰恰不是證明鄧見而是在自投羅網(wǎng)地證明林見，這行文結(jié)局當(dāng)是鄧教授始料不及的。其實(shí)“隱瞞”就是知而不言、知情不報(bào)之義，“瞞”是瞞著不說，“隱瞞”不是“騙”（說假造假），不是窩藏，而是不說而已，故《辭源》、《辭?！方砸浴半[藏實(shí)情”解釋“瞞”字，《現(xiàn)代漢語詞典》說“把真實(shí)情況隱藏起來，不讓別人知道”，且《辭?！放c《現(xiàn)代漢語詞典》又以“隱瞞”一詞釋“瞞”字。漢許慎《說文解字》曰“瞞，平目也，從目聲”（又曰“，平也”），五代徐鍇《說文解字系傳》注曰“目瞼低也”，清段玉裁《說文解字注》注曰“平目對出目”，清桂馥《說文解字義證》引《北史·姚僧垣傳》曰“瞼垂覆目不得視”，故《辭源》釋“瞞”字本義為“閉目貌”實(shí)完全正確。“瞞”已由“不見”義引申到了“不言”義了，總之意思是使實(shí)情真相不顯，不使人得知。

4、鄧教授說“那么只要動動腦子想一想就可以發(fā)現(xiàn)，所謂‘隱’就是‘沉默不言’的說法是說不通的”，但他的理由竟然是他覺得社會生活中子對父過可以不說，而父對子過卻應(yīng)當(dāng)說且常常說。這種對孔子“父為子隱、子為父隱”之語的求證方式，真不知是何種邏輯，也不知鄧教授是如何“動動腦子想一想就可以發(fā)現(xiàn)”，這腦子是如何“動動”的？怎么“子為父隱”是沉默不言而“父為子隱”非沉默不言乃不默而言？怎么“父為子隱、子為父隱”八字中的兩“隱”字就如此不同含義？混事實(shí)真相與喜好評價(jià)為一談，混己意與人意為一談，又是自作主張地以他人倫理觀念來代替2500年前孔子的主張，以自己對父子關(guān)系的立場、行為來等同2500年前孔子的意見，果真做不到陳康說的“人我不混、物我分清”卻做到了陳康說的“自作聰明、隨意論斷”！

其實(shí)鄧教授很清楚，他對中國哲學(xué)或中國經(jīng)學(xué)是缺乏文字與文獻(xiàn)工夫的，所以他只得放大話說：“他（林）堆積如山的考證卻被我三言兩語就摧毀了……這使他大為惱火，他本以為我會和他一起糾纏到那些煩瑣的史料中去，他就是不相信邏輯的力量?！辈皇青嚱淌诓幌胝摇盁┈嵉氖妨稀眮砼ψC明己見，而是“不能也，非不為也”（倒用孟子語），故他用不屑于史料及自信于“邏輯”的大話擋住談考證，從而可免于與對方展開文獻(xiàn)證據(jù)的對質(zhì)性辯論，也從而可將對方的考證結(jié)論予以一腳踹遠(yuǎn)不議。其實(shí)思想史、制度史問題不鉆到“煩瑣的史料中”而僅憑什么“邏輯的力量”就可以高屋建瓴地搞出真相或真知，這實(shí)不啻于天方夜譚罷了，故高山杉2008年《“錯位”之錯位》一文評鄧著時(shí)說：“我‘頑固地’認(rèn)為，一個連‘表面的、零星的’問題都談不對的人，我們怎么能相信他會真實(shí)而有效地‘深入開展學(xué)術(shù)批評和文化批判，介入當(dāng)代中國思想進(jìn)程和精神建構(gòu)’（《十四講》作者簡介中語）呢？” 18

往復(fù)論壇（wangf.net）的“往復(fù)文摘”欄目在轉(zhuǎn)載《東方早報(bào)·上海書評》2009、2008年所刊鄧曉芒《“看走了眼”的高山杉——答〈“錯位”之錯位〉》、高山杉《“錯位”之錯位》兩文的一個電子頁面里，有位鄧曉芒的學(xué)生在2009年2月9日05:42以ID“我本羌人”公開發(fā)表了如下一小段評論，他說：

鄧?yán)蠋熓钦軐W(xué)家，如果以資料批評他，完全不對路。我以前聽他的課，課后談到他對中國哲學(xué)史資料的失誤，他說，在中國哲學(xué)史上，能不能找到其他資料證明我的觀點(diǎn)，我說當(dāng)然可以。他莞爾一笑，他實(shí)質(zhì)上并不太重視所謂學(xué)術(shù)的。 19

由上可見鄧教授當(dāng)然明白自己的史料失誤，也想找到能有力證明自己解讀意見的學(xué)術(shù)史料（多多益善），不過他找不到，只得說“對方大為惱火”、“我不會和他糾纏煩瑣的史料”、“我有邏輯的力量”、“我三言兩語就摧毀了他”之類。ID“我本羌人”說“課后談到他對中國哲學(xué)史資料的失誤”，未知這“中國哲學(xué)史資料的失誤”是否是指“親親相隱”辯難中“隱”字的史料失誤，或僅指高山杉《“錯位”之錯位》所談的關(guān)于鄧曉芒于王國維問題的史料失誤？或也包括“親親相隱”辯難中的文獻(xiàn)失誤？筆者不是上述“我本羌人”所言的當(dāng)事二人，故不得而知，但“我本羌人”的發(fā)言卻是意味深長。

鄧教授對西方哲學(xué)史資料也常有失誤，高山杉上述《“錯位”之錯位》及2010年所作《“健在”且“日新”的“已故”斯通普夫教授》都講了鄧教授談西方哲學(xué)史所現(xiàn)的錯謬 20。這種哲學(xué)史料的錯謬，并非鄧教授對高山杉一句“如此多斷章取義和死摳字眼的謬誤”的空洞反斥及一句“我想我肯定在什么地方無意中得罪過他”的誅心之論就可以推卸得了的 21。對文獻(xiàn)史料，究竟是自己不摳字眼而斷章取義還是別人死摳字眼而斷章取義了呢？這恐怕還得考諸學(xué)人的文獻(xiàn)水平及學(xué)術(shù)素養(yǎng)了。汪子嵩說陳康認(rèn)為“一旦發(fā)現(xiàn)新的資料或根據(jù)時(shí)便會修改結(jié)論”，學(xué)者實(shí)當(dāng)嚴(yán)謹(jǐn)謙虛若此，而不能天馬行空與信口開河，否則必貽笑大方無疑矣。

三、關(guān)于“邏輯的力量”及歐緒弗洛

鄧教授放言他“三言兩語”的“邏輯的力量”已摧毀我“堆積如山的考證”。竊以為在無足夠有效的證據(jù)能推翻筆者于“隱”字的訓(xùn)正還原之前，筆者的考證結(jié)論是不會崩塌的，學(xué)界研讀我的系列考證文章后自可公斷。若論“邏輯的力量”，鄧教授恰恰自己首先功虧于自身邏輯上：他自己最初撰文討論“親親相隱”問題時(shí)枉顧邏輯來立論，甚至不覺得自己行文已自相矛盾或自證其謬，更不覺得自己多年來所行銷的“新批判主義”多為“混邏輯與歷史為一談”的糊涂邏輯與誣枉命題。他口聲聲邏輯卻自無邏輯，也是因?yàn)?/span>“根據(jù)康德，邏輯錯誤是感性對判斷的那種未被注意的影響的結(jié)果” 22，即情緒或成見引領(lǐng)了所謂的“邏輯”，鄧教授深陷此病。

如鄧教授2007年《再議“親親相隱”的腐敗傾向》一文既認(rèn)為蘇格拉底與歐緒弗洛的論辯只在“理性”而無關(guān)乎道德立場，又明確說蘇“顯然”是贊成甚至鼓勵歐告發(fā)父親（該文用了23個“顯然”），這兩者邏輯上顯然是相互否定的。他說：

（1）于是蘇格拉底就把話題引向了關(guān)于什么是真正的“虔敬”及如何給虔敬下定義的討論中，也就是撇開了子告父罪究竟對不對的問題，而轉(zhuǎn)向了子告父罪的立足點(diǎn)究竟是建立在對神的內(nèi)心虔誠之上，還是建立在理性之上的問題。所以蘇格拉底對游敘弗倫的“非難”僅僅在于，后者給自己提供的理由只是自己對神的虔誠信仰……所以蘇格拉底和游敘弗倫的談話所圍繞的根本不是子告父罪是否公正的問題，而是給（他們兩人都認(rèn)為）顯然合乎正義的這一行為提供的理論根據(jù)是否正確的問題：是應(yīng)當(dāng)依據(jù)對神話故事的虔敬呢，還是依據(jù)于理性？……蘇氏從沒有說過游敘弗倫子告父罪本身有什么不對，而只是指出游敘弗倫的理由不夠充分，在法庭上這相當(dāng)于“證據(jù)不足”。 23

（2）在這里，我們絲毫也不能看出蘇格拉底對兒子控告父親的罪行這一做法有任何“非難”之意，而是完全相反，對這件事本身是贊同甚至鼓勵的，他明確表示那些“擁有極高智慧的人”會認(rèn)為這樣做是“對的”…… 根據(jù)上面的文本分析，我們可以看出，范忠信對這篇對話的解讀完全是誤解，蘇格拉底并沒有“非難”游敘弗倫告發(fā)父親殺人，而是贊成他告發(fā)，但要他對告發(fā)的理由加以更深的思考。 24

鄧文一方面以“蘇格拉底只講理性”來推倒他人的“蘇不贊同歐告父”之見解，謂“蘇氏從沒有說過游敘弗倫子告父罪本身有什么不對，而只是指出游敘弗倫的理由不夠充分”；另一方面又完全拋開“蘇格拉底只講理性”而敷衍出“蘇對歐告父表贊同甚至鼓勵”，謂“我們絲毫也不能看出蘇格拉底對兒子控告父親的罪行這一做法有任何‘非難’之意，而是完全相反，對這件事本身是贊同甚至鼓勵的”。這種論證方式或邏輯進(jìn)程極富戲劇性！若依他蘇格拉底辯駁無關(guān)道德立場而只講純粹理性的解讀，那就當(dāng)然不存在蘇格拉底究竟是贊成告父還是反對告父，頂多是倫理“中立”；若依他蘇格拉底不僅不非難子告父而且“贊同甚至鼓勵”的解讀，那就顯然與同文大唱的蘇格拉底只講理性而不涉立場的見解完全沖突！作者如此先后矛盾的行文，不知這是哪門子的“邏輯”？也不知這有什么樣的“邏輯的力量”？

鄧教授在《儒家倫理新批判·對一年多來這場爭論的總結(jié)性回顧》中說：

這場爭論所暴露出來的一個最大的問題，就是這些儒生們那怕是做到了教授和博士生導(dǎo)師的級別，也仍然對邏輯一竅不通，甚至根本忽視。在論戰(zhàn)中，他們不斷誤解對方，說話自相矛盾，思維邏輯混亂，光憑感情用事。其實(shí)我也看過他們其他一些文章，覺得他們在討論自己專業(yè)領(lǐng)域內(nèi)的學(xué)術(shù)問題時(shí)倒還是條理清楚的，但是只要一涉及論戰(zhàn)和思想交鋒，就前言不搭后語了…… 25

這話亦宜先送回鄧教授自己咀嚼或照鑒：自己是否對中國哲學(xué)史及中國法制史這樣的非自家專業(yè)領(lǐng)域內(nèi)的問題有工夫或條理？甚至自己談自家專業(yè)領(lǐng)域內(nèi)的問題是否“說話自相矛盾，思維邏輯混亂”？是否自己“前言不搭后語”？是否自己“對邏輯一竅不通，甚至根本忽視”？如果不是，那請問上述鄧教授自己關(guān)于《歐緒弗洛篇》的兩個相左的見解究竟是邏輯統(tǒng)一還是邏輯沖突？蘇格拉底究竟是贊賞子告父還是不贊賞子告父？蘇格拉底究竟有沒有顯露對“子告父”的倫理立場？筆者本希望鄧教授明確給出不自我否定、不不攻自破的回答，但是鄧教授避重就輕、言語戲謔、“顧左右而言他”地回避了。鄧教授的“邏輯的力量”未摧及別人卻自己反而先被摧毀了——自己先于陷入不攻自破的邏輯困境或論證陷阱，這大概是鄧教授“擺脫束縛、乘興發(fā)言”所未料想到的邏輯喜劇或悲劇。

談到屬鄧教授自家專業(yè)領(lǐng)域（西方哲學(xué)）的歐緒弗洛（游敘弗倫）問題，筆者已在2007年《蘇格拉底對“子告父”表示贊賞嗎？》一文依據(jù)柏拉圖文本進(jìn)行了內(nèi)證性的詳細(xì)文本分析，并征引了諾齊克《蘇格拉底的困惑》、仸拉斯托斯《蘇格拉底的悖論》、施特勞斯《蘇格拉底問題六講》、海門威《對蘇格拉底的哲學(xué)審判》、汪子嵩等《希臘哲學(xué)史》、姚介厚《古代希臘與羅馬哲學(xué)》、施杜里希《世界哲學(xué)史》、斯通普夫等《西方哲學(xué)史》、黑格爾《哲學(xué)史講演錄》、羅素《西方的智慧》、麥基《哲學(xué)的故事》、雅斯貝爾斯《大哲學(xué)家》、張世英《道德與宗教》等著來作佐證。為厘清所謂“對柏拉圖《游敘弗倫》的一個驚人的誤解” 26究竟屬誰，筆者愿意在以前“交鋒”文字的基礎(chǔ)上繼續(xù)作些補(bǔ)充，以助學(xué)術(shù)真相準(zhǔn)確顯現(xiàn)。

《歐緒弗洛篇》正文的主體是歐蘇二人討論“虔敬”的定義（篇中定義形式的討論當(dāng)然是未現(xiàn)明確結(jié)論的），但歐認(rèn)為告發(fā)其父是神圣虔敬并自鳴得意、自居崇高（這正是辯論的倫理起點(diǎn)），蘇卻認(rèn)為歐以告父為榮為是“是不可思議的”，大贊歐屬于“擁有極高的智慧的人”，并順著歐認(rèn)為告父屬虔敬神圣而堅(jiān)持不懈地要?dú)W找出此“虔敬”何以成立或“虔敬”之所以為虔敬的理由或根據(jù)何在。事物之所以“虔敬”必須以事物自身是“公正”的為根本前提（虔敬、公正兩詞在詞源上同根），這是《歐緒弗洛篇》里蘇不斷引導(dǎo)歐進(jìn)行“虔敬”定義討論的明確立論；在“虔敬定義—公正前提”之間，柏拉圖通過蘇格拉底的駁難，瓦解了子告父是全屬“公正”的見解，也瓦解了子告父系全屬“虔敬”的見解，更瓦解了歐緒弗洛以告父為倫理神圣崇高的自鳴得意。故美國劉易斯《〈游敘弗倫〉義疏》和美國霍普·梅《蘇格拉底》分別說：

（1）正義的主題貫穿于對話的兩大部分，這是整個作品的真正來源?！队螖⒏悺芬I(lǐng)我們以不同的方式和不同程度的明晰性，根據(jù)虔敬（τò ?σ?ου）與正義（τò δ?καιου）的關(guān)系來考察虔敬。在這里，我們必須提醒，游敘弗倫和蘇格拉底的首次登場是以法律訴訟中的原告和被告的身份出現(xiàn)的，其訴訟涉及不義和不虔敬，而非一位預(yù)言家和一位哲人的身份……《游敘弗倫》是蘇格拉底正義的辯護(hù)者……他這樣做的部分原因在于，他想要對游敘弗倫行正義，給予這位預(yù)言家極其需要的治療。

柏拉圖避免呈現(xiàn)一種虔敬與正義之間的清晰對立，而只是暗示這樣的沖突如何出現(xiàn)。即使游敘弗倫父親冷酷無情地殺死了一個無辜的人，他去指控父親也是不虔敬的。因?yàn)槿藗儾⒉徽J(rèn)為，游敘弗倫在這樣一種情形中去控告他的父親是虔敬的……游敘弗倫對正義的熱誠是真實(shí)的，但他的起訴不會有益于任何人，或許最終只會傷害自己和其他人……如果游敘弗倫停止這一指控，這對他的家庭有益。城邦或許也會受益……這樣，游敘弗倫自己的處境也會好些。但現(xiàn)在，他正走向一個羞辱性的失敗。即使他能說服法官他的父親是有罪——這本身是可疑的，他也永遠(yuǎn)不能讓他們確定，他自己的行為是虔敬的。在接下來的對話中，蘇格拉底極力想要打擊游敘弗倫對這一起訴的那種自以為是的信心。蘇格拉底之所以要這樣做，是因?yàn)檫@個起訴與所有相關(guān)的最高利益都對立，與共同的善和正義相對立。 27

（2）蘇格拉底運(yùn)用詰問式來討論道德名稱的定義，是因?yàn)檫@有治療的功效。藉著勉強(qiáng)對話者不斷提出關(guān)于“公義”的定義，蘇格拉底強(qiáng)使對話者改進(jìn)了對“公義”的觀念……需要強(qiáng)調(diào)的是，消除某人信念設(shè)定中的錯誤信念和改進(jìn)其對道德名稱的定義，也有助于他更好地感知世界的道德維度?！F(xiàn)在，既然你理解了人是通過信念和概念感知世界，你就會明白人有錯誤的道德信念和不準(zhǔn)確的道德概念是多么的危險(xiǎn)。因?yàn)椋绻橙说牡赖滦拍钍清e誤的，如果他不具有清晰和精確的道德名稱，他對世界道德維度的感知就是歪曲的和不準(zhǔn)確的。……蘇格拉底這樣做，是為了幫助歐緒弗洛看到他極可能有了錯誤的感知，把自己所做的視為神圣的。所以，在與蘇格拉底交談之后，歐緒弗洛決定不指控自己的父親，這并不奇怪?！逯@對世界道德維度得以改進(jìn)的感知，人能夠過上一種更道德、從而更幸福的生活。 28

《歐緒弗洛篇》里歐蘇的談話為什么由告父該不該衍變到了虔敬何以為虔敬？為什么虔敬何以為虔敬又衍變到了“想想看，你是否認(rèn)為凡是虔敬的必然是公正的” 29？在歐緒弗洛想告父的情景下，蘇格拉底認(rèn)為告父未必虔敬，而虔敬的必須是公正的，公正的則是因?yàn)槭挛锘蚴录陨砉?、正義 30。故劉易斯《〈游敘弗倫〉義疏》說“正義的主題貫穿于對話的兩大部分；這是整個作品的真正來源……《游敘弗倫》是蘇格拉底正義的辯護(hù)者……他這樣做的部分原因在于，他想要對游敘弗倫行正義，給予這位預(yù)言家極其需要的治療”、“蘇格拉底為不讓游敘弗倫嫌他煩，就直接轉(zhuǎn)向了對話隱含的問題，即正義與虔敬的關(guān)系問題” 31。此“虔敬”定義爭議背后的倫理旨意，實(shí)是告父是否屬“公正”，這是歐蘇“虔敬”辯論的思想核心。至于告父未必屬“公正”的原由，則正同于《論語》中孔子對“隱”（不告）許以“直”（明辨是非）的見解，此即柏拉圖筆下的蘇格拉底所謂：“一個正義的人能傷害別人嗎？”“因?yàn)槲覀円呀?jīng)擺明，傷害任何人無論如何總是不正義的?！?nbsp;32《歐緒弗洛篇》文本如是說：

（1）蘇格拉底：可是你，天哪！歐緒弗洛！你認(rèn)為自己擁有關(guān)于神圣事物的精確知識，懂得什么是虔敬，什么是不虔敬，因此在你講的這種情況下，你可以控告你的父親，對嗎？你并不害怕自己這樣做是不虔敬的嗎？∥歐緒弗洛：為什么要害怕，蘇格拉底，如果我并不擁有這方面的精確知識，那我游敘弗倫也就一無是處，與他人無異了。 33

（2）蘇格拉底：所以我們必須回到起點(diǎn)，從頭開始，去發(fā)現(xiàn)什么是虔敬……??！不要摒棄我，請盡心盡力地把絕對真理告訴我。這世上如果有人知道這個真理，那就是您，我一定不能放你走，你這個普洛托斯，直到你說出來為止。如果你對什么是虔敬，什么是不虔敬沒有真知灼見，那么你為了一名雇工而去告你年邁的父親殺人是不可思議的。你會感到害怕，擔(dān)心自己要是做錯了會引起諸神的憤怒，你也會害怕人們的非議。但是，現(xiàn)在我肯定你認(rèn)為自己完全知道什么是虔敬，什么是不虔敬。所以告訴我吧，無與倫比的歐緒弗洛，別對我再隱瞞你的看法了?！?/span>歐緒弗洛：來日方長，下次再說吧，蘇格拉底，我有急事，現(xiàn)在就得走。 34

《歐緒弗洛篇》里蘇格拉底曾反諷地對歐緒弗洛說：“天啊，歐緒弗洛！普通民眾肯定不會深明大義。我想，任何普通人都不會認(rèn)為控告自己的父親是對的，而只有那些擁有極高智慧的人才會這樣想。” 35于蘇格拉底此說，康德有段話做了最好的注腳：“值得注意的是，不學(xué)無術(shù)的人一般對于學(xué)識淵博持有成見；相反地，學(xué)者通常對于普通知性持有成見……關(guān)于倫理事物和義務(wù)，普通知性常常比思辨的知性判斷得更正確。” 36前述劉易斯《〈游敘弗倫〉義疏》也是如此來看待普通民眾的倫理意見，認(rèn)為普通大眾不會認(rèn)為如此告父是什么虔敬或正義，認(rèn)為蘇格拉底在這個問題上與普通民眾的倫理立場是一致的并深刻剖解了告父的非正義之相。但鄧曉芒教授卻以文革體驗(yàn)式的“告父”為榮或自雄，且想當(dāng)然地判定蘇格拉底“贊同甚至鼓勵”歐緒弗洛告父，這大概就是屬于康德所說的“對于普通知性持有成見”的“學(xué)識淵博”之“學(xué)者”吧。

告親無論如何是具有內(nèi)在的倫理缺陷的，無論如何都具有內(nèi)在的非正義屬性，故告發(fā)不屬于虔敬，不屬于完全神圣、絕對合理；而中立不作為性質(zhì)的知而不言之“隱”才是“直”，才是明辨是非的最佳倫理處置（古人謂“直，正見也”、“是謂是非謂非曰直”、“中心辯而正行之直也”）。然聲名遠(yuǎn)揚(yáng)的鄧教授竟得出結(jié)論說“我們絲毫也不能看出蘇格拉底對兒子控告父親的罪行這一做法有任何‘非難’之意，而是完全相反，對這件事本身是贊同甚至鼓勵的”，且又常著文及演講鼓吹告親的崇高及正義，故有學(xué)者總結(jié)道：“鄧曉芒指出，不能將儒家的‘互隱’解釋為‘沉默不言’，蘇格拉底贊成‘子告父’是因?yàn)樗旧淼摹??！?/span> 37由此看來，“擁有極高智慧的人”這一贊詞也應(yīng)由蘇格拉底奉贈給歐緒弗洛式的鄧曉芒了。翻遍圖書館有關(guān)希臘哲學(xué)的著述，筆者皆未見哪位中西嚴(yán)肅學(xué)者下斷語說蘇格拉底贊同和鼓勵歐緒弗洛告父；如今奇見一出，歐緒弗洛可謂“于我心有戚戚焉”及“德不孤必有鄰”矣！

羅爾斯說：“每個人都擁有一種基于正義的不可侵犯性，這種不可侵犯性即使以社會整體利益之名也不能逾越。因此，正義否認(rèn)為了一些人分享更大利益而剝奪另一些人的自由是正當(dāng)?shù)?，不承認(rèn)許多人享受的較大利益能綽綽有余地補(bǔ)償強(qiáng)加于少數(shù)人的犧牲?！?nbsp;38正義的底線是不傷害，前提必須不以傷害他者為代價(jià)，這是從柏拉圖到羅爾斯的基本倫理理論，也是儒家經(jīng)學(xué)“以善致善”而不是“以惡致善”的根本倫理立場。而不傷害親屬也不構(gòu)成對其他人有直接而積極干預(yù)、傷害之行為的沉默選擇（“隱”）被許以“直”（明辨是非），不正是這個淺顯而共通的基本倫理道理！柏拉圖筆下的蘇格拉底說“正義是智慧與善，而不正義是愚昧無知”、“正義是心靈的德性，不正義是心靈的邪惡” 39，可見正義本在行事正義與認(rèn)知正義，關(guān)于正義的知識與美德是一體的（所謂“美德即知識”、“認(rèn)識你自己”），故專門研究蘇格拉底的仸拉斯托斯說：

那么，如何來提升靈魂？從道德上來講，即是依靠正確的行為；從理智上來講，則是正確的思考……“知識就是美德”，它包含兩個方面。首先，沒有知識，就不可能有美德。這就是為什么蘇格拉底會如此強(qiáng)烈、迫切地去尋求定義的原因。他讓你覺得，如果無法支持一個論題或者找到一個定義，不僅是一種理智的失敗，也是一個道德的災(zāi)難。在《游敘弗倫》的結(jié)尾，這位閣下（指游敘弗倫）被巧妙地告知：他原先信心十足地宣稱他確切地知道“什么是虔敬”，結(jié)果發(fā)現(xiàn)自己并沒有很好地把握這一點(diǎn)，這不僅是因?yàn)樗碇巧系那啡?，也是因?yàn)樗赖律系呢毞Α?nbsp;40

其實(shí)蘇格拉底或柏拉圖對歐以告父為是、為正義、為榮耀是否表示贊成以及何理由，這已算是相當(dāng)清晰和淺白的問題了。即使讀者非要硬嘴逞說蘇格拉底沒有“明確表示反對”，那也絕對得不出鄧曉芒在邏輯陣腳已自亂、自矛盾中所得的“我們絲毫也不能看出蘇格拉底對兒子控告父親的罪行這一做法有任何‘非難’之意，而是完全相反，對這件事本身是贊同甚至鼓勵的”的這種反其道而行的奇論。柏拉圖筆下的歐緒弗洛無非象葉公對孔子敘述的“其父攘羊而子證之”的那位“直躬者”而已，孔子以“吾黨之直者異于是”來表達(dá)對“直躬者”的非贊賞，而蘇格拉底則以“神所贊賞→虔敬→公正”的理由追探來表達(dá)對歐“我要告父→神所贊賞→虔敬”之倫理辯護(hù)的步步質(zhì)疑，最后將歐逼到告親是否為“公正”的話題頂點(diǎn)及倫理實(shí)質(zhì)上——?dú)W蘇的辯論，其起點(diǎn)或起因是倫理，其終點(diǎn)不言而喻也是倫理。告父之辯的結(jié)果是歐緒弗洛無言以對，最后以“我有急事得現(xiàn)在先走”為借口灰溜溜先遁逃去。柏拉圖真是妙筆生花，措辭也夠有趣。

蘇格拉底是否贊成歐緒弗洛告發(fā)那種事件或情形中的親父？我推薦鄧曉芒教授讀讀顧麗玲編譯的2010年版《柏拉圖注疏集：游敘弗倫》這書。這書不僅有《游敘弗倫》新譯本，還有劉易斯《〈游敘弗倫〉義疏》以及顧譯《游敘弗倫》所作的“引言”及豐富的“譯注”。顧是從古希臘文原文直接翻譯《游敘弗倫》的，譯文里還保留大量古希臘詞匯，可靠性很高。顧譯注里有如下一說，這說與《游敘弗倫》本義是完全吻合的：

阿里斯多芬在《云》中表達(dá)了這樣一層意思，智術(shù)師與蘇格拉底等自然哲人破壞了當(dāng)時(shí)父親權(quán)威這一傳統(tǒng)習(xí)俗。但從柏拉圖筆下的這篇《游敘弗倫》，我們看到另一番情形，即蘇格拉底使游敘弗倫放棄對父親的指控。 41

四、關(guān)于作為權(quán)利項(xiàng)的“容隱”

告父是否絕對或完全公正？若非歐緒弗洛式的“理智欠缺”與“道德貧乏”，那么這就是不言而喻的，倫理真相實(shí)不過是前述柏拉圖到羅爾斯的“正義”剖析。明白這個剖析或洞察，就會明白為什么古賢認(rèn)為沉默之“隱”及“幾諫”是對待親屬一般罪錯或被訟的最佳處理方式（大義則例外） 42，也會明白為什么中國古代法制設(shè)立“親屬相為容隱”權(quán)及現(xiàn)代西方法律設(shè)立“親屬作證豁免權(quán)”，明白為什么應(yīng)當(dāng)設(shè)立“可沉默不告不證”的權(quán)利項(xiàng)來尊重人性及家庭親情等?！叭蓦[”就是容忍隱默、容忍沉默，容許“相容隱”就是容許親屬可互不告互不證。美國人文科學(xué)院院士狄百瑞（William T De Bary）就中國爭鳴的“親親相隱”問題也發(fā)表過類似意見，劉軍平教授記錄如下，值得一讀：

一、家庭是社會的細(xì)胞，應(yīng)該予以保護(hù)，西方法律中也有如果家庭成員犯罪的“容隱”制度，即家人不應(yīng)該相互指控，家庭中的親情關(guān)系是普遍公認(rèn)的；二、家庭成員如有過失，晚輩對長輩應(yīng)該“勸諫”，如猶太教的“十戒”中的第五條，是“尊敬你的父母”；三、關(guān)于《論語》“孝悌也者，其為仁之本歟”的“本”字并不是“根本的”意思，此處的“本”宜當(dāng)作“源頭”…… 43

《南風(fēng)窗》2010年第23期發(fā)表了鄧教授《對儒家“親親互隱”的判決性實(shí)驗(yàn)》一文，他說之前他與其他人在學(xué)術(shù)期刊就“親親互隱”問題“打的是筆墨官司”，“但到底誰說得對，還得要由當(dāng)前的現(xiàn)實(shí)生活來檢驗(yàn)，也就是要由刑案來檢驗(yàn)”。于是，他由2010年10月河北“我爸是李剛”一案下出斷語說：“‘親親互隱’確實(shí)是因縱容包庇親屬因而導(dǎo)致腐敗的一個根源。”不知該句中“親親互隱”四字是指何種親親互隱，學(xué)說史上的？法制史上的？學(xué)說？規(guī)定？其實(shí)學(xué)術(shù)上鄧教授根本不知曉思想史、制度史上的“親親互隱”究竟是指什么，不知曉這個所謂的“隱”究竟指何種行為，于是下斷語既無學(xué)術(shù)史的依據(jù)也無邏輯推理的根據(jù)，純粹成為了一種有感而發(fā)的市民式感嘆和雜評，故《南風(fēng)窗》網(wǎng)站登載鄧曉芒該文的頁面下端，有位IP地址公開顯示為116.95.0.* 的匿名網(wǎng)友如此評道：

親親互隱的實(shí)質(zhì)是被動式的互隱，而不是主動式的包庇、干預(yù)，類似于現(xiàn)在司法審判中的犯罪嫌疑人的沉默權(quán)。該文的作者以主動的包庇、干預(yù)代替了儒家被動式的互隱，實(shí)質(zhì)是玩了一個偷換概念的把戲，以自己的荒謬來證明別人觀點(diǎn)的荒謬，何其謬哉！！ 44

2010年《南風(fēng)窗》上鄧曉芒《對儒家“親親互隱”的判決性實(shí)驗(yàn)》一文末尾又說：

當(dāng)然，“親親互隱”本身，作為一種人性的弱點(diǎn)，也不是可以完全抹殺的。西方法制社會處理這個問題的辦法是“容隱”，即將之作為一項(xiàng)個人隱私權(quán)加以寬容。例如不必要求李剛作證或檢舉揭發(fā)自己的兒子，只要求他回避，一切交給法律去處理就行了。

兜了一大圈，鄧曉芒如今關(guān)于親屬舉證的個人倫理意見跟先秦儒家主張的“親親互隱”及中國古代法制中的“親屬相為容隱”條例完全一樣，只是鄧曉芒不明白這個“隱”是指不作為性質(zhì)的沉默不言、知而不告而已；或現(xiàn)在雖已明白了（如他釋“隱”為“隱瞞”）但卻羞忌于承認(rèn)，以免他自己之前的所有涉案文章都立即淪于崩塌作廢（學(xué)界幾乎無人有認(rèn)此錯的雅量或器量）。兜了一大圈，鄧曉芒的倫理私見竟和先哲孔子的私見完全一樣：都贊成于親屬沉默不告不證予以一定的諒解，都贊成設(shè)定可不證不告親屬的容隱權(quán)利（作權(quán)利則也可證可告）。怪不得他2006年5月在東南大學(xué)的演講說：“有人說我也是一個儒生，也許是吧?！保üP者南京學(xué)友當(dāng)場聽聞他說此語）且他2010年《儒家倫理新批判》序言及封底上肯定地說：“我承認(rèn)自己也不過是一個自我反思、自我批判的儒家知識分子罷了！”

羅素說：“《福音》書中的基督訓(xùn)導(dǎo)，對基督教徒的道德觀幾乎沒有起什么作用……關(guān)于基督教的最關(guān)重要的問題是教會而不是基督。因此我們要把基督教作為一種社會勢力來進(jìn)行評價(jià)時(shí)，我們決不能到《福音》書中去找材料?！?nbsp;45連“親親相隱”的思想史、法制史都搞不清，卻一股腦兒地將權(quán)力腐敗現(xiàn)象歸咎到儒家經(jīng)學(xué)文本上，這種貌似學(xué)術(shù)、貌似邏輯卻非學(xué)術(shù)、無邏輯的批判實(shí)在是象艾青1981年所說的一樣：

“每個人都在這場浩劫里經(jīng)歷了各自不同的災(zāi)難與痛苦”……現(xiàn)在還年輕的整整一代人，二十歲到三十歲的一代人，上山、下鄉(xiāng)、插隊(duì)、失學(xué)、失業(yè)、待業(yè)；他們沒有受到革命的傳統(tǒng)教育，甚至沒有受到正常的教育。有些是在饑餓中長大的。他們親眼看見了父兄一代人所遭受的打擊，有些人受到了株連。這是被拋棄了的一代，受傷的一代。他們在無人指引下，無選擇地讀了一些書，他們愛思考，他們探索人生……他們對四周持?jǐn)硨B(tài)度，他們否定一切、目空一切，只有肯定自己。他們?yōu)榭棺h而選擇語言。他們因破除迷信而反對傳統(tǒng)；他們因蒙受苦難而蔑視權(quán)威。這是惹不起的一代，他們尋找發(fā)泄仇恨的對象。他們中間有一些人很驕傲！ 46

這些“驕傲”的人現(xiàn)在正五十多、六十多歲，這些人也多如劉清平自白的“我個人在情感上卻很討厭儒家”、“在討厭儒家的深度心態(tài)中”及到頭來“我觸目驚心地發(fā)現(xiàn)了許多淺薄幼稚、慘不忍睹之處”、“如果不是這些年來學(xué)術(shù)性質(zhì)疑、批評和駁斥的巨大效應(yīng)，這些淺薄幼稚、慘不忍睹之處或許就不可能得到糾正” 47。這就是嚴(yán)肅、嚴(yán)格、嚴(yán)謹(jǐn)學(xué)術(shù)態(tài)度、學(xué)術(shù)工作之外個人情感性成見、偏見發(fā)作或成見性、偏見性情緒、情感傲慢發(fā)酵的某種悲劇或喜劇，是對“教授”、“博士”頭銜的某種反諷或自嘲，也是對《哲學(xué)研究》這種刊物水平的嘲諷。龔鵬程說打“死老虎”式的文化批判不過是一種虛假的勇敢 48，秦暉說荊軻不刺秦王而刺孔子也不過是捏軟怕硬 49，此實(shí)非志者所為，亦非學(xué)者所愿為。

我國刑事訴訟法最近進(jìn)行第二次大修，被審議的修正案草案中有“不得強(qiáng)迫自證其罪”、“近親屬可拒絕作證”的新規(guī) 50，這真是“法者緣人情而制非設(shè)罪以陷人”（《鹽鐵論·刑德》）、“設(shè)法止奸本于情理，非謂一人為劫闔門應(yīng)刑”（《宋書》卷六十六）的法律與人權(quán)之大進(jìn)步。這種容許“親屬相為（對方）隱”及“個人自（為）隱”的規(guī)定是對古代及現(xiàn)代“親屬容隱”法規(guī)（舉證義務(wù)特免）的嚴(yán)肅吸收，也是對普遍人性及倫理的尊重。當(dāng)然，此修改或吸收并不等于“大義告親”會被禁止或遭懲罰，告親作為權(quán)利律和作為義務(wù)律完全是兩回事，不可混同。

（后按：本文系一舊作，多年來一直無刊物愿發(fā)表之。今年幸有某刊物表示愿采用，不料年底出版清樣印出后又被該刊主編一人否決，原因也是“息事寧人”之類。學(xué)術(shù)的爭論當(dāng)“費(fèi)厄潑賴”，但求證據(jù)，公正處理，不因人而廢存，荀子云“以仁心說，以學(xué)心聽，以公心辨，不動乎眾人之非譽(yù)，不治觀者之耳目，不賂貴者之權(quán)勢，不利傳辟者之辭”是也。）

【注釋】

1 林桂榛．“親親相隱”問題研究及其他[M]．北京：中國政法大學(xué)出版社，2013．

2 鄧曉芒．儒家倫理新批判[M]．重慶：重慶大學(xué)出版社，2010：161．

3 維特根斯坦．邏輯哲學(xué)論[M]．郭英 譯．北京：商務(wù)印書館，1962：85-86．

4 周谷城：周谷城學(xué)術(shù)論著自選集[M]．北京：北京師范學(xué)院出版社，1992：449、454．

5 羅素．為什么我不是基督教徒：宗教和有關(guān)問題論文集[M]．沈?？?nbsp;譯．北京：商務(wù)印書館，1982：50．

6 陳康．陳康哲學(xué)論文集·作者自序[M]．臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1985．

7 汪子嵩．陳康、苗力田與亞里士多德哲學(xué)研究[J]．中國人民大學(xué)學(xué)報(bào)，2001，（4）．

8 汪子嵩．研究希臘哲學(xué)的楷?！獜摹蛾惪嫡軐W(xué)論文集》說起[J]．讀書，1989，（10）．

9 余紀(jì)元．陳康先生的遺產(chǎn)[J]．讀書，2001，（9）．

10 柏拉圖．柏拉圖全集（第1卷）[M]．王曉朝 譯．北京：人民出版社，2002：8．

11 羅素：為什么我不是基督教徒：宗教和有關(guān)問題論文集[M]．沈?？?nbsp;譯．北京：商務(wù)印書館，1982：27．

12 羅素：為什么我不是基督教徒：宗教和有關(guān)問題論文集[M]．沈?？?nbsp;譯．北京：商務(wù)印書館，1982：23．

13 蘇珊·哈克．邏輯哲學(xué)[M]．羅毅 譯．北京：商務(wù)印書館，2003：297．

14 杜威：哲學(xué)的改造[M]．許崇清 譯．北京：商務(wù)印書館，1958，13．

15 鄧曉芒．就“親親相隱”問題答林桂榛先生[EB/0L]．（2007－08－13）[2007－08－15]．

http://m.lfshouyuan.com/detail.asp?nid=910．

16 程石泉．論語讀訓(xùn)[M]．上海：上海古籍出版社，2005：226-227．

17 李澤厚《論語今讀》也釋為“隱瞞”。今人中楊、錢、程、李注《論語》較有學(xué)術(shù)分量。

18 高山杉．“錯位”之錯位[J]．東方早報(bào)，2008－11－09，（B06）．

19 [EB/0L]．（2009－02－09）[2010－03－12]．http://www.wangf.net/vbb2/Showthread.php?s=

9e4f0ec7c94ad3779c41bc5b70d28cbb&threadid=24885．

20高山杉．“健在”且“日新”的“已故”斯通普夫教授[J]．東方早報(bào)，2010－05－16，（S09）．

21鄧曉芒．“看走了眼”的高山杉——答《“錯位”之錯位》[J]．東方早報(bào)，2009－02－08，（B15）．

22 蘇珊·哈克．邏輯哲學(xué)[M]．羅毅 譯．北京：商務(wù)印書館，2003：297．

23 鄧曉芒．再議“親親相隱”的腐敗傾向[J]．學(xué)海，2007，（1）：6、7、9．

24 鄧曉芒．再議“親親相隱”的腐敗傾向[J]．學(xué)海，2007，（1）：6、7．

25 鄧曉芒．儒家倫理新批判[M]．重慶：重慶大學(xué)出版社，2010：165．

26 鄧曉芒．再議“親親相隱”的腐敗傾向[J]．學(xué)海，2007，（1）．

27 柏拉圖注疏集：游敘弗倫[M]．顧麗玲 編譯．上海：華東師范大學(xué)出版社，2010：84-86、111-113．

28 霍普·梅．蘇格拉底[M]．瞿旭彤 譯．北京：中華書局，2002：85-88．

29 柏拉圖．柏拉圖全集（第1卷）[M]．王曉朝 譯．北京：人民出版社，2002：247．

30 被稱“公正”首在事物自身公正，此論亦見柏拉圖《大希庇亞篇》：“公正的事物不是由于公正才成為公正的嗎？如果他提出這個問題，希庇亞，你會如何回答？……我會回答，是由于公正。……一切美的事物之所以美乃是因?yàn)閾碛忻绬?？……是的，因?yàn)閾碛忻馈！保ㄍ踝g《柏拉圖全集》第4卷第34頁）

31柏拉圖注疏集：游敘弗倫[M]．顧麗玲 編譯．上海：華東師范大學(xué)出版社，2010：85-86、153．

32 柏拉圖．理想國[M]．郭斌和、張竹明 譯．北京：商務(wù)印書館，1986：13、15．

33 柏拉圖．柏拉圖全集（第1卷）[M]．王曉朝 譯．北京：人民出版社，2002：236．

34 柏拉圖．柏拉圖全集（第1卷）[M]．王曉朝 譯．北京：人民出版社，2002：254．

35 柏拉圖．柏拉圖全集（第1卷）[M]．王曉朝 譯．北京：人民出版社，2002：235．

36 康德．邏輯學(xué)講義[M]．許景行 譯．北京：商務(wù)印書館，1991：70．

37 張偉．一年來若干學(xué)術(shù)問題討論綜述（哲學(xué)）[J]．學(xué)術(shù)月刊，2008，（1）．

38 羅爾斯．正義論[M]．何懷宏等 譯．北京：中國社會科學(xué)出版社，1988：1-2．

39 柏拉圖．理想國[M]．郭斌和、張竹明 譯．北京：商務(wù)印書館，1986：37、42．

40 施特勞斯等．蘇格拉底問題[M]．劉小楓、陳少明 主編．北京：華夏出版社，2005：137．

41 柏拉圖注疏集：游敘弗倫[M]．顧麗玲 編譯．上海：華東師范大學(xué)出版社，2010：39．

42《禮記·喪服四制》曰“門內(nèi)之治恩掩義，門外之治義斷恩”，儒家也認(rèn)同“大義”情況下滅親，故《春秋左傳·昭公十四年》載孔子曰：“叔向，古之遺直也。治國制刑，不隱于親，三數(shù)叔魚之惡，不為末減，曰義也夫，可謂直矣……三言而除三惡，加三利，殺親益榮，猶義也夫！”

43劉軍平．“中學(xué)”“西學(xué)”交相匯，體用一源顯無間[EB/0L]．（2006－05－20）[2010-01-10]．http://www.confucius2000.com/admin/list.asp?id=2450．

44[EB/0L]．（2010－11－25）[2011－05－09]．http://www.nfcmag.com/articles/2503．（榛按：此段評語今該網(wǎng)址已不見，或南風(fēng)窗網(wǎng)的網(wǎng)文評論功能已被關(guān)閉，或此評論已遭人為故意刪除。）

45 羅素．為什么我不是基督教徒：宗教和有關(guān)問題論文集[M]．沈海康 譯．北京：商務(wù)印書館，1982：27．

46艾青．從“朦朧詩”談起[J]．文匯報(bào)（上海）．1981－05－12．

47 劉清平．忠孝與仁義——儒家倫理批判：后記[M]．上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2012．

48 李勇剛：辦學(xué)是一種社會運(yùn)動——訪臺灣才子龔鵬程教授[J]．學(xué)習(xí)博覽，2010，（9）．

49 秦暉．社會公正與學(xué)術(shù)良心[J]．天涯，1997，（4）．

50 禁止強(qiáng)迫自證其罪 大義滅親將遭顛覆[N]．法制日報(bào)，2011－08－21，（9）．

作者惠賜儒家中國網(wǎng)站發(fā)表

責(zé)任編輯：葛燦燦