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成立儒家文化特區(qū)或保護(hù)區(qū)的理由與方式

作者：張祥龍

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于當(dāng)代大陸新儒家文叢之《復(fù)見天地心：儒家再臨的蘊(yùn)意與道路》（張祥龍著，東方出版社2014年版）

時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未年三月廿四日戊子

           耶穌2015年5月12日

所謂保護(hù)性特區(qū)或“保護(hù)區(qū)”，是為了保存那些很有價(jià)值的、如不再保護(hù)則難以延續(xù)的物種及其原本的生存環(huán)境。世界上已有不少保護(hù)區(qū)，絕大部分是為保存自然的珍稀物種及其棲息地而設(shè)，像大熊貓、丹頂鶴、珍稀樹種、珍稀魚類，原始森林、重要的沼澤、海灘等。自從工業(yè)化浪潮涌向全世界，有識之士就感到設(shè)立保護(hù)區(qū)的必要。這其實(shí)用不著多少詳細(xì)的論證，一個(gè)還能品味生活的美好之處、眼光遠(yuǎn)大些的人就會(huì)對之有所感受和認(rèn)同。誰愿意讓自己和子孫們的生活變得表面上忙碌風(fēng)光、精明能干，但內(nèi)里處卻越來越單調(diào)、貧瘠、骯臟，積攢著越來越難測的災(zāi)變可能呢？“荒野護(hù)衛(wèi)著世界，” 《瓦爾登湖》作者梭羅的這句名言以及“保護(hù)區(qū)”的含義一百多年來變得更深廣感人了?？梢韵胍?，在未來的一百年、兩百年內(nèi)，“保護(hù)”將會(huì)越來越比“發(fā)展”更能打動(dòng)人，更能召喚起做一個(gè)大寫的人的崇高本性。

甲．為什么要建立儒家文化保護(hù)特區(qū)？

那么，文化物種的多樣性有無必要保持呢？為什么在現(xiàn)代文化――它以近現(xiàn)代的西方為原型，以工業(yè)化和相應(yīng)的殖民化、國際化為前提――出現(xiàn)后還要保留傳統(tǒng)的、在不少人心目中是“落后的”文化呢？這里還是可以與自然物種做一對比。為什么在培育和發(fā)展出了一系列的新稻種、新麥種之后還要保持野生稻麥的活種呢？這是因?yàn)椋盒路N雖然在產(chǎn)量、抗倒伏等方面可以很先進(jìn)，但它不可能將它的祖先的所有優(yōu)點(diǎn)都通過“辯證的揚(yáng)棄”而吸收進(jìn)去。這是我們這個(gè)世界及其居民不可避免的“無能”或潛能。打個(gè)比喻，“老天爺”或“上帝”就不能容忍那種不斷逼進(jìn)理念完美性的生存形態(tài)，因此必用某種方式“變亂”之?！杜f約·創(chuàng)世紀(jì)》11章講的耶和華變亂人類的語音，以使他們造不成通天塔的故事只是一種比喻，最真實(shí)的變亂來自“時(shí)間”，它總在我們的現(xiàn)在與未來之間投下一層不可完全穿透的“無知之幕”。“時(shí)間一長”，什么都可能變得認(rèn)不出模樣?？扇绻麤]有它，生活和歷史將會(huì)何其單調(diào)乏味！所以，任何“先進(jìn)”只意味著這先進(jìn)者適應(yīng)了今天的時(shí)勢，絕不意味著它在將來相比于過去的落后者也一定先進(jìn)。它在今天的成功往往成為它在未來的陷阱，因?yàn)檫@先進(jìn)一般指在某方面的超常發(fā)展，而在另一些方面的退化。天下大勢一變，則其已過時(shí)的“先進(jìn)”正足以使其陷在特化的牢籠里而不能適應(yīng)新的“攻守之勢”?？铸?jiān)亲钕冗M(jìn)的、最成功的，但時(shí)候一到，灰飛煙滅，而當(dāng)時(shí)的落后者、弱小者如昆蟲和哺乳類則大行其道。就文化物種而言，既然我們不可能有超時(shí)間的先進(jìn)物種及先進(jìn)序列，那么，物種的多樣對于能利用它們的人或民族來講，就意味著未來有更多的選擇，也就是有更好的安全保證。換言之，“多樣”和“古老”中藏著未來的生命與青春。“歷史的垃圾箱”中既沒有固定的成員，也沒有固定的次序。“腐朽化為神奇，神奇復(fù)化為腐朽”是歷史的通則。

中國古人對物種多樣性本身的價(jià)值有著極微妙的體會(huì)。他們反復(fù)講“天命靡?！保ā对娊?jīng)·大雅·文王》），也就是天的命運(yùn)是不恒常的、處于變化中的，因此只有那些會(huì)應(yīng)對天道變化者、能與時(shí)偕行者才能夠長生久視，而應(yīng)對變化的一個(gè)重要方式就是保留多種可能，不過分特化，起碼不完全特化。“知幾其神乎！……君子知微知彰，知柔知?jiǎng)?，萬夫之望?！保ā吨芤住は缔o下》）而且，從一開頭，物種多樣性對于他們就不止是自然生物物種，而是包括從以往不同時(shí)代傳來的文化物種和同時(shí)存在的各種生存形態(tài)的物種。《山海經(jīng)》讓他們感到世界的豐滿，以及人生在源頭處的無比清新，“泛覽周王傳，流觀山海圖；俯仰終宇宙，不樂復(fù)何如？”（陶淵明：《讀山海經(jīng)》）整本的《莊子》是對世界與人生的原發(fā)豐富性的偉大頌歌?！按髽洹敝?，“大瓠”之大，“鯤鵬”之大，“大塊噫氣”之大，“東?！敝?，“大言”之大，“真人”之大，“至德之世”之大，無不在含漱鼓蕩著“自然而然”狀態(tài)之宏大，也就是天道的偉大。

《春秋公羊傳》代表的儒家傳統(tǒng)更是明標(biāo)出“通三統(tǒng)”，也就是一種古代意義上的文化保護(hù)特區(qū)的主張?！巴ㄈy(tǒng)”說的是：當(dāng)新王、新統(tǒng)或政治與文化的新時(shí)代出現(xiàn)并主導(dǎo)歷史局面后，仍要以邊緣的或保護(hù)特區(qū)的方式保留前兩統(tǒng)的文化與生存形態(tài)。更具體地講就是，將代表前兩統(tǒng)的領(lǐng)導(dǎo)者家族及其人民“退封”為方圓百里的公侯國，但與當(dāng)時(shí)一般的諸侯國不同，它們?nèi)员辉试S保留其服色、時(shí)制、禮制等原本的文化形態(tài)。而當(dāng)這前兩統(tǒng)的首領(lǐng)朝見當(dāng)今之王時(shí)，就被允許以賓客而非臣子的身份來覲見，即所謂“使服其服，行其禮樂，稱客而朝。”（董仲舒：《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》）比如，按這個(gè)主張，周朝時(shí)就要將殷與夏的文化看作另外兩統(tǒng)而“通”（并行）之。當(dāng)新統(tǒng)或新王又出現(xiàn)后，最老的舊統(tǒng)就退出三統(tǒng)，而被稱為“帝”。帝有五位。新帝進(jìn)入五帝后，最老的帝又退出，而被稱為“皇”。共有“九皇”。退出九皇才為民。由此可見這主張中浸透的對于各種文化形態(tài)和傳統(tǒng)的敬重，這也就是“興滅國，繼絕世，舉逸民”（《論語·堯曰》）的深意所在。這種超出了一朝一制局限的天下觀來自這樣一個(gè)前提：天道變化，莫可盡測，誰又知道未來某一關(guān)鍵時(shí)刻是哪一統(tǒng)、哪一制或哪一種文化基因最能助我華夏子孫避難成祥？更何況古人相信歷史在形式上的循環(huán)，剝盡而復(fù)，貞下起元，曾有過的亦會(huì)在未來與我們相遇。這是一個(gè)讓自己的民族和根本文化形態(tài)綿綿不絕的深遠(yuǎn)視野和博大心胸，早已為近現(xiàn)代黨同伐異、你死我活的狹隘進(jìn)化歷史觀和黨派政治所遺忘。

亟須保護(hù)的物種須滿足兩條標(biāo)準(zhǔn)：第一，珍貴；第二，瀕危，或不保護(hù)就活不長。珍貴意味著它有獨(dú)行天下之處，別的東西代替不了，于人有益。儒家特立獨(dú)行且益于人之處多也！試舉一點(diǎn)：她以親子關(guān)系為根，家庭是其干，家族是其枝蔓。從孝悌中生出忠信仁義禮智；君子則文質(zhì)彬彬，仁者則克己復(fù)禮，推親[子之]愛而及天下之人。這都是現(xiàn)代化的、大城市的文化形態(tài)所缺少的?，F(xiàn)代文化和現(xiàn)代人是個(gè)體化、科技化、精明能干的，但卻是“無家的”或“傾向無家的”?，F(xiàn)代化的生存走向不利于家庭與親子之愛的根本地位，此為廣義的現(xiàn)代化之“大趨勢”，想要讓它“吸收”儒家的人倫道德的努力也不會(huì)從總體上改變它。這樣的“精華”是“取”不來的。當(dāng)然，你也可以認(rèn)為家庭、家族是落后的“糟粕”，但如上所議，你無法證明未來的世界一定喜歡快樂的單身漢們、單親家庭或同性戀家庭，而討厭舊式家庭。人是否能在無家的情況下“實(shí)現(xiàn)人的全部潛能”呢？我看不行，因?yàn)橛H慈子孝也是或更是讓人是個(gè)真正意義上的人的“潛能實(shí)現(xiàn)”。僅此一例就可看出，儒家的文化秉性有獨(dú)特之處，而且，她曾有過兩三千年的輝煌，她與中華主流文化之間幾乎是生死相依的緣分，她曾對歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生的不可忽視的影響，都使得關(guān)于她的文化物種的價(jià)值的論證顯得多余。如試做一比，只能將她比作基督教之于西方中世紀(jì)和近現(xiàn)代，將其經(jīng)典比作《吠陀》之于古印度，荷馬史詩之于古希臘，《可蘭經(jīng)》之于伊斯蘭世界。

儒家文化在今天不保護(hù)或不有特區(qū)就活不長嗎？當(dāng)然。道教和佛教盡管今天也受到現(xiàn)代化文化的排擠，但畢竟有逃避洪水的“方舟”[1]與“桃源”，即其教團(tuán)和廟觀。換句話說，她們有自己的“保護(hù)特區(qū)”。在廟觀那一畝三分地里，是住持和道長說了算。那些信奉者，或以承繼佛、道之“道統(tǒng)”為己任者起碼可以在那里服其服、行其禮、讀其經(jīng)而傳其道，因此這些文化物種還不會(huì)有頃刻復(fù)亡之虞。儒家則不然，她在清末以前太成功了，扎根于家族農(nóng)耕，與科舉入仕和“天下興亡”掛得太緊了，從未想到要有自己的避難所。豈知數(shù)千年未有之大變局一來，科舉廢，讀經(jīng)禁，“現(xiàn)代”興，農(nóng)耕衰，家族敗，復(fù)巢之下，焉有完卵？“西學(xué)”早已就既是“體”，又是“用”，或“即體即用”了，如今還到哪里去找完整的、活生生的儒家生存形態(tài)呢？當(dāng)然，現(xiàn)在不是沒有研究儒家的學(xué)問家、同情者，甚至是志在復(fù)興儒家的少數(shù)信行者，也有“兒童讀經(jīng)運(yùn)動(dòng)”的出現(xiàn)。這都是很令人尊重感佩的人與事，但畢竟，作為一種團(tuán)體生存和精英形態(tài)的儒家文化是看不到了，而儒家從根子上就應(yīng)該是活的團(tuán)體和精英文化。而且，隨著現(xiàn)代化、全球化的潮流，還殘存的儒家文化種子也可能飄零凈盡。那時(shí)，就只有到博物館、紀(jì)念堂、學(xué)術(shù)會(huì)議和空曠的孔廟中去發(fā)思儒之幽情了。

所以，我建議中國要成立儒家文化保護(hù)特區(qū)，也就是給儒家文化一個(gè)哪怕是最低的生存機(jī)會(huì)，起碼相當(dāng)于道、佛文化享有的那種延續(xù)可能。讓這個(gè)對于我們中國人來說是十分珍貴的文化物種活下去。森林砍了，會(huì)有沙塵暴；儒家文化全死透了，也會(huì)有中國人生存形態(tài)中的沙塵暴和霧霾的。而在今天和可見的將來，文化保護(hù)區(qū)是讓比較純粹的儒家文化活體能夠延續(xù)的最有效的一種選擇，如果不是唯一的選擇的話。中國已有“一國兩制”的先例和“特區(qū)”的舉措，讓人感到?jīng)Q策者的應(yīng)變能力。但更需要的是文化上的多元眼光，深遠(yuǎn)的歷史視野，能夠?qū)⒖紤]得失的計(jì)程拉得更長，顧后瞻前，看出吾國吾民的真正長處之所在、高貴之所在、命脈之所在，則會(huì)欣然而樂見一國三制、四制乃至多制矣！

乙．儒家文化保護(hù)區(qū)如何建立？

一方面，可以比照自然保護(hù)區(qū)的方式來建立；另一方面，可以比照香港、澳門特區(qū)的方式建立，但以儒家文化的經(jīng)典和價(jià)值觀為導(dǎo)引，實(shí)現(xiàn)中國古代的文化保護(hù)特區(qū)于當(dāng)代。

可以設(shè)想一下，自然保護(hù)區(qū)要具備什么條件才能讓東北虎、大熊貓或丹頂鶴的自然種群延續(xù)下去？首先是不小于某個(gè)最低限度的面積，還有氣候、水土、植物、動(dòng)物、隔離度（不受人類活動(dòng)干擾的程度）、種群成員的最低數(shù)量和一定的結(jié)構(gòu)，等等?？傊怯幸粋€(gè)對那個(gè)物種而言的自由生存空間。那么，設(shè)想中的儒家文化保護(hù)特區(qū)呢？它當(dāng)然需要一定的面積，使“耕者有其田”，使這個(gè)社會(huì)能夠以農(nóng)為本地自主生存。其中也有商業(yè)和城鎮(zhèn)，有各種活動(dòng)和職業(yè)所要求的多重空間。其次，它需要一定數(shù)量的居民，以農(nóng)民為主，含三教九流。第三，它必須在開始和其后的一段時(shí)間內(nèi)與現(xiàn)代化和全球化進(jìn)程中的社會(huì)隔離開來，各行其制。第四，它按照儒家的原則組織起來。當(dāng)然，這些原則并不是完全現(xiàn)成的，因?yàn)槿寮宜枷胫杏小白円住保ā吨芤住罚┡c“時(shí)中”（《中庸》）的重要地位，歷史上的儒家文化也總是在應(yīng)天承運(yùn)、與時(shí)偕行的過程之中不斷調(diào)整的，所以今天的儒家社團(tuán)建立的特區(qū)也有一個(gè)適應(yīng)新時(shí)代要求的問題。只是，這是以儒家本身的生存為前提的，因此，如果我們想看到一個(gè)比較純粹的儒家活體的話，某種維護(hù)其獨(dú)特生命的結(jié)構(gòu)必須被建立，這也是現(xiàn)在的時(shí)勢本身所要求的。

1．儒家保護(hù)特區(qū)的結(jié)構(gòu)原則

現(xiàn)在試述讓這個(gè)結(jié)構(gòu)得以成立的幾條綱目：（1）家庭或親子關(guān)系在特區(qū)中占有核心地位，由此而有大家庭、乃至宗族的生活方式。這個(gè)儒家社會(huì)既不是按照個(gè)人–契約的西方自由主義理論，也不是按照個(gè)人–權(quán)威的集權(quán)主義理論建構(gòu)的，而是一個(gè)相當(dāng)天然的基于家庭–家族式而又被儒藝諧調(diào)升華的禮樂社團(tuán)社會(huì)。許多問題——個(gè)人的生老病死、生產(chǎn)、教育、保險(xiǎn)、公益事業(yè)，甚至大部分爭執(zhí)裁決——都是在這個(gè)多層次的團(tuán)粒結(jié)構(gòu)中解決的，所以它是個(gè)真正高度自治的，在一定程度上是“無為而治”（《論語》15.5, 17.19）的社會(huì)。

因此，如何復(fù)活原本的家庭形態(tài)，通過儒藝將它調(diào)弄成人生美好意義的發(fā)生結(jié)構(gòu)，而不是矮化、僵化為某種板結(jié)的制度，束縛人天然須要的合理自由與個(gè)性，就是特區(qū)中的儒者團(tuán)體最要措意之處。在這方面，一位中國農(nóng)民的草根儒家思想者和實(shí)踐者，遼寧朝陽的王鳳儀先生（1864－1937），為我們提供了可貴的啟發(fā)。[2]在一些似乎激進(jìn)的口號如“翻轉(zhuǎn)世界”、“重立人根”之下，是他原發(fā)動(dòng)人的孝悌天良、救人救世的決絕忘我和由此而獲得的開悟體驗(yàn)，并不遜于王陽明及其后學(xué)。他勸化世人、性理療病、創(chuàng)辦女學(xué)、崇儉結(jié)婚、儲(chǔ)金立業(yè)、構(gòu)造五行四界說，但這一切都源自并落回到對于家庭的拯救，要在一個(gè)衰世中激活家庭倫理的內(nèi)在生命。他一生的經(jīng)歷和事業(yè)讓人對于儒家學(xué)說的生命力抱有了某種希望，盡管他生活于其中的那個(gè)生活世界正在快速離我們而去，因而他的實(shí)踐盡管頗值得借鑒，但也絕不足以代替特區(qū)建立者們自己的摸索。

（2）恢復(fù)和大力發(fā)展傳統(tǒng)的和一切有用的綠色（即環(huán)保的、可持續(xù)的）技術(shù)和工藝。比如，基本上不使用以化學(xué)燃料為動(dòng)力的機(jī)械，以人力、畜力和自然動(dòng)力為主；不使用以污染方式獲得的電源，不用現(xiàn)代化工產(chǎn)品，不用現(xiàn)代通訊手段，更不要現(xiàn)代的絕大部分娛樂手段。但傳統(tǒng)的和綠色的技藝可得到更充分地發(fā)展，比如用改進(jìn)過的傳統(tǒng)工藝做自行車，利用沼氣，提高水車風(fēng)車的效能，構(gòu)建天人相和的居所，以非基因改造的時(shí)化方式改良農(nóng)業(yè)、畜牧業(yè)物種，等等。以中醫(yī)為主，但在不依靠“先進(jìn)設(shè)備”、不割裂人體的有機(jī)聯(lián)系的情況下吸收西醫(yī)的合理技巧和治療思路，比如手術(shù)和鑲牙的技巧，必要的解剖學(xué)、生理學(xué)思路。這里的“中西醫(yī)結(jié)合”是以中醫(yī)為主的。

總之，這技術(shù)恢復(fù)了手、身體和家居的原初的摸索性、破蔽性和人生構(gòu)造性。勞動(dòng)不再制造污染和奴役、拆除美好和擴(kuò)大貧富，而回到播種下一粒粒梭羅講到的“種子”（《種子的信仰》）的原活動(dòng)，在一切個(gè)人反思和算計(jì)之前，帶來久違的大地繁榮和人間喜悅。

（3）基本上恢復(fù)傳統(tǒng)的教育方式和一大部分傳統(tǒng)的教育內(nèi)容，但有所調(diào)整和改進(jìn)，比如有選擇地學(xué)習(xí)西方及其他民族傳來的思想和技藝，特別是那些前沿的、干凈的、仿生的、可地方化、自然化的新知識、新技術(shù)和新思路，進(jìn)行中西比較和中外比較研究，讓學(xué)生們深刻了解當(dāng)今人類、中國和他/她們自身所處的狀況，鼓勵(lì)學(xué)生、學(xué)者和區(qū)民們創(chuàng)造性地將儒家原則用于當(dāng)前與未來的世界。因此，保護(hù)特區(qū)絕不止是個(gè)保守區(qū)域，更是個(gè)充滿探索熱情、年輕活力和層層新發(fā)現(xiàn)的生發(fā)區(qū)域。

（4）歷法由現(xiàn)行的西歷改為以農(nóng)時(shí)為本的傳統(tǒng)歷法，但可吸收西歷和天文之長。記時(shí)法從現(xiàn)在全球化了的“基督紀(jì)元”改為“孔元”，亦可用干支或特區(qū)紀(jì)年，重新感受“元年春王正月”（《春秋·隱公元年》）的元興大化氣象。

（5）政治與社會(huì)的結(jié)構(gòu)要體現(xiàn)陰陽動(dòng)態(tài)平衡與和而不同的原則。所以，幾乎不可能是世襲君主制，因儒家從來就主張“民為貴，社稷次之，君為輕”（《孟子》）。恢復(fù)堯舜時(shí)代的時(shí)賢推舉制，或家庭家族為基本單位的儒化民主制，依重由大儒、區(qū)民代表、家族代表組成的“決議會(huì)”或“院”，或各種結(jié)合的、轉(zhuǎn)化的形式。最后取決于特區(qū)中人民與儒家思想家們的共識，但前提是保證家庭與家族主導(dǎo)社會(huì)生活的地位?！爸摇币摹靶⒋取?，官員和法律主要是為了保護(hù)與調(diào)整家庭與家族的關(guān)系而設(shè)，以禮樂教化而非嚴(yán)刑苛法來治理社會(huì)。吸取歷史教訓(xùn)，建立能有效防范暴君、權(quán)臣、惡后、奸宦、野心家把持政權(quán)的機(jī)制。拒絕歧視和壓迫婦女的做法，因它們違背陰陽動(dòng)態(tài)平衡的原則，當(dāng)然也拒絕西方的個(gè)人式的無機(jī)化的平等主義。總之，這是一個(gè)崇尚人的自然和諧關(guān)系、禮樂教化、儒家的無為而治的非異化社會(huì)。

比如蔣慶先生所講的政權(quán)三個(gè)合法性中的“民意的合法性”，在此就不能理解為西方個(gè)體主義意義下的“民意”，以一人一票的方式來表達(dá)，而是要以原本意義上的“百姓”（“姓”主要代表家族）及其意愿，通過有創(chuàng)意的選舉制、比如主要以家為單位的選舉制來體現(xiàn)。在其中，個(gè)人也可以投票，但經(jīng)過“家齊”認(rèn)定后的家單位來投票，在一家的選舉人基數(shù)上再加權(quán)，家越大權(quán)數(shù)越大。同時(shí)也要有防止少數(shù)家族壟斷選舉的辦法，比如大姓超過幾代就須分族。這樣的話，就無須三院制，那樣運(yùn)作起來效率太低，而只有兩院――百姓院和通儒院――即可，因百姓院主要體現(xiàn)家化人民的意愿，所以其時(shí)間視野勢必比個(gè)人的要長遠(yuǎn)得多，與通儒院一起就可以擁有文化歷史的合法性。換言之，那三個(gè)合法性可以簡約為兩個(gè)，即百姓認(rèn)可的合法性和天道文化的合法性。

特區(qū)區(qū)長由百姓院提名，通儒院批準(zhǔn)。達(dá)不成一致時(shí)如何辦，都有辦法（比如通儒院不同意一個(gè)提名，則百姓院須另舉一人；但通儒院必須在三提名中任命一人），總要保證特區(qū)的領(lǐng)導(dǎo)人是既合乎多數(shù)百姓意愿又不違背儒家最基本原則的。

（6）通過科舉制來選擇行政官吏和大儒的候選者，考試的方式與內(nèi)容都相應(yīng)于保護(hù)區(qū)的教育、管理、技藝、信仰和生存需要。

（7）經(jīng)濟(jì)亦以家庭生態(tài)和自然生態(tài)為基，以農(nóng)為本，工商兼行。既非共產(chǎn)主義，亦非資本主義；既非平均主義，亦非兩極分化；既非利益主義，亦非反利益主義；既非私有化，亦非公有化；既有貨幣，又可能調(diào)控它，使之不反德行?？傊屓嘶畹糜斜碱^，又有尊嚴(yán)和保障；托底而不抑上，上升則必反哺，并以經(jīng)濟(jì)的多樣化造成生活境界的異質(zhì)空間，由此而弱化攀比，讓每一家、每個(gè)人、每種生活方式都各得其所、各有天地，讓物質(zhì)財(cái)富、生態(tài)財(cái)富、精神財(cái)富都曲盡其妙。具體的實(shí)現(xiàn)方式還有待未來的探索。

（8）信仰以儒家或儒教為底色，通過上述的多維生存結(jié)構(gòu)而維護(hù)之。儒教有自己的團(tuán)體存在方式和柔性制度，以滿足人們的生活及精神需要。但由于儒教的家庭源頭性而非教義源頭性，亦為其他信仰留下了存在的可能。

既然是無為而無不為的正治，鼓勵(lì)新探索，那么就須充分尊重人的個(gè)性與怪癖，柔化體制的規(guī)范，留下自由生存和摸索的空間和時(shí)間。此為保護(hù)特區(qū)的“保護(hù)”或“特”的又一種含意。所以，保護(hù)特區(qū)保障每個(gè)人的基本生活需要，無論你選擇什么樣的合法生存方式。你可以隱居，可以獨(dú)處，可以云游；可以做莊子、墨子、屈原、伯夷、抱樸子、徐霞客、惠能、徐光啟、李贄、無名氏等等；你可以信儒，也可以信佛、信道、信耶、信回，等等。這個(gè)區(qū)既然以家為基本，也就是以人的最根本處為根，那就不怕什么異端（只要它承認(rèn)特區(qū)的基本生存結(jié)構(gòu)），就真的相信“不同”是好處而不是壞處。此為儒家合乎天道而至誠時(shí)中、盡微盡妙處。

2．特區(qū)的形象和建立途徑

這樣一個(gè)生存體，是什么樣子呢？根據(jù)以上的闡述，人們可能已可以想象出它的大致輪廓。由于基本技藝與生活方式的改變，人們的服裝、語言、發(fā)式、社團(tuán)的標(biāo)志等都會(huì)有相應(yīng)的儒化、華夏古制化或自然多樣化。這里的生活崇尚自然與人文的時(shí)中交織，或天地人的王道貫通，“乾以易知，坤以簡能”（《周易·系辭上》），由這種原發(fā)的“易簡”而生生不已，繁榮昌盛，原始反終，得人生性命之極。

它最后給人的外觀多半與陶淵明在《桃花源記》中所述相距不太遠(yuǎn)：“林盡水源，便得一山。山有小口，仿佛有光?！鯓O狹，才通人。復(fù)行數(shù)十步，豁然開朗。土地平曠，屋舍儼然。有良田、美池、桑竹之屬。阡陌交通，雞犬相聞。其中往來種作，男女衣著，悉如外人。黃發(fā)垂髫，并怡然自樂?！瓎柦袷呛问?，乃不知有漢，無論魏晉”。又有《莊子·馬蹄》所述“至德之世”的“天放”神韻，但卻是靠圣人的至誠道德和家的神圣化、詩樂化達(dá)到的。“詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和?！保ā渡袝虻洹罚┤祟愖非笮腋Ｖ爸尽保ㄟ^“詩”來言出，此“詩”[3]可看作儒家特區(qū)的結(jié)構(gòu)替身；而它必讓“歌”――天地人貫通和奏的特區(qū)生存方式、時(shí)間化方式――將自身拉長詠深；所有區(qū)民的生活即“聲”要依隨這歌詠，以至于其“律”或其內(nèi)在秩序必成“和聲”，而終能使神與人相和。那是什么樣的生存境界！應(yīng)該是至善至美的不同而和的真大同境界。

那么，建立這個(gè)保護(hù)特區(qū)的具體步驟如何呢？不言而喻，在今天“普天之下，莫非王土”的狀況里，首先要有國家與地方行政的支持，一開始必有國家立法的授權(quán)和土地的劃撥，給予類似于港澳特區(qū)式的自治空間。可在窮鄉(xiāng)僻壤、少有人煙處，甚至是荒漠無用處，以植樹造林、改善生態(tài)為起點(diǎn)，繼之以農(nóng)業(yè)生態(tài)和文化生態(tài)的建設(shè)，并依據(jù)文化特區(qū)法而與當(dāng)?shù)毓賳T簽訂互惠互助條款，說明雙方的權(quán)利與義務(wù)。其次，要成立一個(gè)由有志于創(chuàng)辦保護(hù)特區(qū)的儒者們、官員、專家組成的籌備會(huì)，具體擬定特區(qū)的總綱、規(guī)模、建制、基本設(shè)施和實(shí)施步驟。有關(guān)的討論向全社會(huì)公開，歡迎一切有興趣者參與。第三，向全國、甚至全世界的華人和適宜人士（比如有儒家信念、認(rèn)同中國、有特殊技藝者）征募愿意進(jìn)入特區(qū)生活者，有嚴(yán)格的篩選條件與程序。第四，特區(qū)建立的試驗(yàn)階段中，應(yīng)逐步建立起保護(hù)區(qū)與外界的合適關(guān)系，適應(yīng)新的技術(shù)方式和生活方式，尤其是形成區(qū)內(nèi)的臨時(shí)組織機(jī)構(gòu)和基本制度，走上自治道路。這時(shí)保護(hù)區(qū)一般不接待外來的參觀者。區(qū)民的去留要符合有關(guān)規(guī)定。保護(hù)特區(qū)可分為核心區(qū)（盡量恢復(fù)傳統(tǒng)的生活方式、文化與社會(huì)的形態(tài)）、緩沖區(qū)與外緣區(qū)（與大社會(huì)有某種形式的來往）。第五，保護(hù)特區(qū)進(jìn)入正常運(yùn)行的階段，形成和諧有序、自身調(diào)節(jié)的機(jī)制。這就是，社會(huì)結(jié)構(gòu)、法制、領(lǐng)導(dǎo)層、對外關(guān)系等等都得以確立，各項(xiàng)原則得以貫徹。這些都要求保護(hù)特區(qū)居民的創(chuàng)造性才智和誠信忠悃的不懈努力。

自此之后，此文化保護(hù)特區(qū)當(dāng)“自強(qiáng)不息”，從各方面都盡量做到自治自為，與大社會(huì)建立良好的關(guān)系，永遠(yuǎn)忠誠于中華民族，最后達(dá)到任其自行而無礙，與世無爭而潛潤世間的境地。諸君如果訪問過美國阿米什人（Amish people）的村落，可能就不會(huì)輕易認(rèn)定這種現(xiàn)代的“桃花源”純屬虛妄了。到那時(shí)，中華文化在世界上的地位豈不會(huì)有質(zhì)的提高？這才是有自家的靈魂血肉的、頂天立地的中國人，能讓一個(gè)文化中國真正“萬歲”的智慧之舉，以回到過去的方式伸入不測的未來，打動(dòng)一切關(guān)心人類命運(yùn)的世人之心。

丙．保護(hù)特區(qū)是活文化還是死文化？

有的學(xué)者指出：“保護(hù)區(qū)中的儒家文化依然是一個(gè)已經(jīng)故去了的文化標(biāo)本，對復(fù)興中國文化意義不大?！嬲饬x上的活的文化不是概念，而應(yīng)該體現(xiàn)在中國人的性格之中，融于日用人倫之中。一個(gè)文化的活力在于能否生活在現(xiàn)實(shí)生活之中。作為標(biāo)本而存在的、只能在保護(hù)區(qū)中才能成活的儒家文化，并沒有面對這個(gè)世界的現(xiàn)實(shí)，不是真正的活”。（《中華讀書報(bào)》2001.8.15第9版）問題提得很有分量，但仍可容我一辯。

正是由于“面對這個(gè)世界的現(xiàn)實(shí)”，才讓我覺得不建立保護(hù)特區(qū)則儒家文化將亡，起碼是不能興旺，感到她現(xiàn)在越來越不能“體現(xiàn)在中國人的性格之中，融于日用人倫之中”。而且，也正是面對這個(gè)現(xiàn)實(shí)，讓我看到一個(gè)像儒家這樣活的文化物種對于未來的中國與世界可能有的意義。那么，保護(hù)區(qū)中的儒家是活的嗎？這里我覺得有必要反問一句：自然保護(hù)區(qū)中的東北虎或紅松林是活的物種還是死的標(biāo)本呢？是的，它們并未成活到能不靠保護(hù)而生存，但畢竟是有生命的、在保護(hù)范圍內(nèi)自為延續(xù)的種群。一旦時(shí)機(jī)成熟，就可能變成完整意義上的自然種群。博物館中的標(biāo)本卻再不會(huì)提供活的基因和現(xiàn)實(shí)的生態(tài)。如果“華夏文化標(biāo)志城”的興建只限于一些象征性的紀(jì)念作品與建筑的話，那就的確是“故去了的文化標(biāo)本”了。

我認(rèn)為中國傳統(tǒng)文化的復(fù)興要走兩條道路或多條道路。一條是建立文化保護(hù)特區(qū)，“興滅國，繼絕世，舉逸民”（《論語》20.1）之路，或重申公羊?qū)W家們講的“通三統(tǒng)”（董仲舒《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》）的文化多元大義之路，也就是“保存較純粹的古樸活種”的路。另一條則是以西濟(jì)中的路，即盡量有效地吸收當(dāng)代西方文化中有益于中西對話的東西。自從二十世紀(jì)初以來，西方文化的思想前沿發(fā)生了重大的方法革命，無論是數(shù)學(xué)、自然科學(xué)，還是哲學(xué)、藝術(shù)和社會(huì)科學(xué)，都經(jīng)歷或正在經(jīng)歷一個(gè)從傳統(tǒng)的基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義向非還原的“境域（關(guān)系場）論”的轉(zhuǎn)變，從而在一定程度上改善了與中國古代文化的關(guān)系。領(lǐng)會(huì)這些新的思路，進(jìn)行越來越深入具體的中西對話，就有可能引發(fā)出新的文化創(chuàng)新形態(tài)，就如同歷史上中國文化與佛教文化的交融產(chǎn)生了禪宗，激發(fā)了儒家的理學(xué)和心學(xué)一樣。沒有第一條路，喪失掉純真的文化基因，中西對話就會(huì)缺少“中（華文化）”這一方，或她的典型形態(tài)，對話也就很難是真實(shí)意義上的。沒有第二條路，則古弱的中華文化在今天與未來就很難在完整意義上成活與發(fā)展。前者為“陰”，后者為“陽”，一陰一陽是為道也。

中華文化在歷史上也曾多經(jīng)危難，春秋時(shí)就“南夷與北夷交，中國不絕如線”。（《春秋公羊傳》5.4.2）近現(xiàn)代以來則是“西夷與東倭交”，中國岌岌可危。賴千萬志士仁人，救亡圖存，政治中華奮起而立，這些年經(jīng)濟(jì)中華也迅猛興起。然文化中華則一直沉疴纏身，迄無重大轉(zhuǎn)機(jī)。尤其儒家一脈，災(zāi)深患重。知識分子者，應(yīng)有“士”氣，以天下為己任，也就是以文化與自然生命的命運(yùn)為己任。救儒家，難道只是救一家，而不是救大家？

今天和將來，儒家只有棲居在這種特區(qū)中才能成為又真又活的儒家，而特區(qū)也正因?yàn)槿寮业臈佣蔀槿祟惐拘缘奶貐^(qū)和保護(hù)區(qū)。它構(gòu)造原初的回憶，把絕望變成希望，把后悔翻轉(zhuǎn)成前行，把你朦朧期待的意境本身變成生活的方式。

注釋：

[1] “方舟”的比喻來自古巴比倫神話和基督教的《舊約?創(chuàng)世紀(jì)》。

[2] 有關(guān)王鳳儀先生的人生與思想，見《王鳳儀年譜與語錄》（朱循天著，北京：中國華僑出版社，2011年）和《王鳳儀言行錄》（王鳳儀講述，鄭子?xùn)|等編，北京：中國華僑出版社，2010年）等書。

[3] 關(guān)于此“詩”的更多含義，可參見下一章和第十五章。

責(zé)任編輯：葛燦燦