【齊義虎】與友人關(guān)于《病小孩》的通信

一、友人之《病小孩》

前陣子復(fù)又去讀錢穆那本讓人不忍卒讀的《中國(guó)歷代政治得失》，驚嘆中國(guó)秦以后兩千年政治竟然一點(diǎn)也不得進(jìn)步，反而節(jié)節(jié)敗落，其中緣故，不能說(shuō)知識(shí)分子太懶，而是有知識(shí)者越來(lái)越孱弱、越來(lái)越扭曲之故。嬴政開國(guó)便以儒生方士血祭帝國(guó)大業(yè)，險(xiǎn)些使古文經(jīng)學(xué)一脈自此斷絕。其后帝王，大多以“儒以文亂法，俠以武犯禁”為信條，要么收攏，要么鎮(zhèn)壓，“弱天下之民”成為一貫策略。九品中正制日益失效后，唐太宗眼見(jiàn)天下讀書人乖乖前來(lái)科舉應(yīng)試，終于安心嘆曰：“天下英雄盡入吾彀中矣”。讀書人向上不是潛心問(wèn)道，窮極天命，向下不是耕讀傳家、獨(dú)善其身，偏偏以為必須依附權(quán)力，方可實(shí)現(xiàn)胸中抱負(fù)?？婆e之毀人，正在此處。

而錢穆處處欲為古代政治做一辯護(hù)，然而又不能拿出系統(tǒng)的見(jiàn)解來(lái)做一理直氣壯的辯護(hù)，于是讀起來(lái)，就仿佛一位家道中落的秀才，欲為祖上榮光掙回臉面，時(shí)而作揖頓首，時(shí)而蠻橫撒潑，這面子乞討得十分艱難。然而我何嘗不想要中國(guó)文化的臉面？我看他乞討得苦了，心里反而更痛了。

來(lái)到西方，看這片土地和天氣，看這里生活的人民，我的心里并不是滋味。我并不嫉妒，也不特別新奇。這不是什么花花世界，也不是人間天堂，只不過(guò)，這里的寧?kù)o讓我憂傷，有時(shí)甚至是難過(guò)。“他們長(zhǎng)著一張沒(méi)有受過(guò)欺負(fù)的臉?！标惖で噙@么說(shuō)，我就覺(jué)得，他會(huì)是我的醫(yī)生。他的老師，木心，是我的同鄉(xiāng)前輩。陳丹青曾經(jīng)說(shuō)，他先來(lái)中國(guó)一步，闖出點(diǎn)名頭，其實(shí)全部是為了他的老師預(yù)備道路。后來(lái)我讀了木心，至于是否全部讀懂，我不知道。

我來(lái)到這里，迄今已經(jīng)旅游了很多地方。但我害怕回憶，我害怕思考旅途中的所見(jiàn)所聞和所思所想。我記得，我只為我的旅行寫過(guò)一篇游記，而那篇游記其實(shí)也不過(guò)是半篇而已。去年夏季的德國(guó)南部游和奧地利游，以及去年冬天拜揚(yáng)州小城游，都未曾付諸筆墨。旅途的景物讓人敞開懷抱，但嘗試去描述它們卻很容易讓我閉鎖心靈。所有的景物都仿佛標(biāo)識(shí)著：它們不屬于你。我當(dāng)然可以滿心歡喜的欣賞不屬于我的東西，但倘若要把它們作為自己的經(jīng)驗(yàn)據(jù)為己有，我總是大犯躊躇。我不曾擁有它們，我也擁有不了它們。六七百年的古代城堡，四五百年的名人故居，幾個(gè)世紀(jì)以來(lái)的珍貴畫作，歷經(jīng)滄桑而面貌依然的城市，它們何以呈現(xiàn)為如此并得以保藏，我是沒(méi)有資格評(píng)說(shuō)和解釋的，我的經(jīng)驗(yàn)里沒(méi)有提供理由。

這是自卑么？毋寧說(shuō)是悲劇。你以為在自己的家里會(huì)弒父，沒(méi)想到逃了出來(lái)才真的干了弒父的勾當(dāng)。俄狄浦斯的命運(yùn)是注定了的，但倘若你不是俄狄浦斯，便會(huì)很奇怪：怎么會(huì)發(fā)生這樣的事？越來(lái)越多海外的中國(guó)學(xué)子都開始質(zhì)疑那過(guò)去的一代：你們?yōu)槭裁匆f(shuō)祖國(guó)的壞話？又或者，北京的丫頭片子開始質(zhì)疑外地人，為什么要說(shuō)北京的壞話，卻又削尖腦袋騙北京的戶口？北京不歡迎上訪者——他們個(gè)個(gè)都該去精神病院；上海不歡迎沒(méi)錢人——他們個(gè)個(gè)使城市更糟糕。

而批評(píng)是一種疾病。

但不管怎么樣，我們不應(yīng)該太過(guò)埋怨那些自以為還健康的人。諱疾忌醫(yī)也是需要莫大勇氣的。倘若你根本沒(méi)有療救的藥方，卻要一個(gè)個(gè)指出他們的病情，這未免太殘酷了。對(duì)于大多數(shù)病人，其實(shí)不如讓他們蒙在鼓里死了好。一旦讓他們知道病情，然后放在醫(yī)生的手術(shù)實(shí)驗(yàn)臺(tái)上整得人不像人、鬼不像鬼，最后還是凄凄慘慘地死掉，這難道人道么？現(xiàn)代醫(yī)學(xué)卻往往就是這么給人送終的。

自以為病和不以為病，據(jù)我觀察，這是精神成長(zhǎng)的兩大類型。自以為病者，以自省為成長(zhǎng)契機(jī)；不以為病者，以他律為成長(zhǎng)契機(jī)。所謂自省，便是孔子常說(shuō)的：“三人行必有我?guī)煛保耙?jiàn)賢思齊焉，見(jiàn)不賢而內(nèi)自省也”。復(fù)原本真的孔子，我與他總還心有戚戚焉，包括他自謂“喪家狗”，也曾讓我引為同道中人——只不知為何有些孔子的尊奉者見(jiàn)到“喪家狗”便無(wú)名火起。所謂他律，表現(xiàn)出來(lái)的往往是律他，也即，異乎尋常地積極指責(zé)他人，控訴他人，怨責(zé)他人，而其內(nèi)心的實(shí)質(zhì)，則是已被更為強(qiáng)大的“他”所奴役，所宰制，所鎮(zhèn)服。

自由主義是病態(tài)的，而國(guó)家主義總是強(qiáng)勁有力，氣吞山河。但國(guó)家存在在哪里，則始終是我向人們四處求索而不得的問(wèn)題。萊爾會(huì)說(shuō)，這是一個(gè)“范疇錯(cuò)誤”。但信奉國(guó)家主義的人可以無(wú)視任何辯論，因?yàn)椤皣?guó)家”這個(gè)符號(hào)是他們實(shí)現(xiàn)精神成長(zhǎng)的救命稻草，國(guó)家既可以成為他們指責(zé)（規(guī)訓(xùn)）的對(duì)象，也可以成為他們倚賴（受宰制）的對(duì)象。

但是，自由主義也并非全部屬于“自以為病”的類型。它的先天不足是，它是自私的。實(shí)際上，很多自由主義者也是他律的，他們從來(lái)不以為自己是病的，而只認(rèn)為他人是病的，最終俘獲他們的，是個(gè)人的金錢、權(quán)勢(shì)以及運(yùn)氣，他們自以為自己掌握著自己，實(shí)際上是被利欲掌握著?！胺杜芘堋本褪沁@樣一個(gè)丟失了自己的人。

而摩羅的例子，恰恰表明，自省和他律才是區(qū)分精神類型的標(biāo)志，而不是自由主義或國(guó)家主義。摩羅在算得上是自由主義者時(shí)就是一個(gè)變態(tài)的控訴者、一個(gè)極端沒(méi)有自制力的委罪者，于是，當(dāng)他發(fā)現(xiàn)還有另一樣更為“巨大”、“沉重”（抑或“無(wú)害”）的東西（殖民文化）可以批判時(shí)，他便高高興興去了。我在毛澤東制造的“中國(guó)站起來(lái)了”的幻象中略感鼓舞，但在摩羅復(fù)制的二手貨幻象中，連這些許的鼓舞也煙消云散。

不過(guò)，同樣是批評(píng)，為什么自由主義者批評(píng)時(shí)政我就高興，而國(guó)家主義者批評(píng)帝國(guó)主義和文化侵略我就不高興了呢？許多人到死也不會(huì)弄明白其中道理的，因?yàn)樗麄儦w根到底是“不以為病”者。他們從不以為自己病了，而只認(rèn)為別人病了。他們把自己過(guò)得不好的原因，歸諸于別人讓他們過(guò)得不好。他們認(rèn)為解決問(wèn)題的方案，就在于把別人全部消滅。

而自以為病者，恰恰相反。他們反省自己的過(guò)錯(cuò)，乃至要把天下人的過(guò)錯(cuò)也一起反省。他們承擔(dān)自己的罪愆，乃至要把天下人的罪愆也一起承擔(dān)。他們是病的，毫無(wú)攻擊力，但相比于自私自利的那部分自由主義者和自大顢邗的國(guó)家主義者，他們擁有另外一種力量，并且因而顯得強(qiáng)大、溫和以及富有包容力。魔法般地，強(qiáng)弱發(fā)生互換，在眾人面前，他們散發(fā)出柔和的道德光芒。

汶川地震為什么值得每一個(gè)人去反省和自警？一個(gè)人因?yàn)椴⑽唇?jīng)歷地震成為災(zāi)民，而認(rèn)為此事于己無(wú)關(guān)，這是怪異的。地震這場(chǎng)苦難，是無(wú)差別地讓天下人成為苦主，而這正是讓全天下人進(jìn)行反省的契機(jī)。不是讓他們?nèi)ス肿锾烀?，而是讓他們思考自身如何改進(jìn)。余秋雨阻擋死難孩子的父母申訴冤屈為什么是虛偽的？因?yàn)槟菚r(shí)候他顧慮的全部是“他律”的理由，他怕國(guó)家管事的不高興了，又怕國(guó)外看事的高興了，但他就是沒(méi)有考慮失去兒女對(duì)于父母來(lái)說(shuō)意味著什么。

我希望我仍然是善意而柔和的，盡管我強(qiáng)烈地批評(píng)這些人。

二、我的“讀《病小孩》后”

在你的新博客上看到了你的《病小孩》，心靈為之一顫。當(dāng)你在述說(shuō)自己心境的時(shí)候，我感到自己和你患著同樣的病?？茨愕那鞍肫?，頗有些魯迅的冷峻，但到了后面，卻是一副耶穌基督的悲憫。很顯然，你沒(méi)有沿著魯迅的舊路走下去。驀然回首你驚異地發(fā)現(xiàn)，原來(lái)批評(píng)也是一種疾病。

字里行間看得出你內(nèi)心的惆悵與迷茫，可我卻更看到了在那憂郁背后閃爍著的敏感的天光。是呀，我們都曾徘徊于自由主義和國(guó)家主義的左右之間，但自由主義的寂寥頹廢和國(guó)家主義的虛幻險(xiǎn)惡都不足以安放我們?nèi)跣〉男撵`。

你說(shuō)自由主義是自私的，是病態(tài)的，而且常常是律他的，我很同意。其實(shí)，哪怕是最純潔的自由主義恐怕同樣不能避免它最大的毛病——自身的羸弱。自由主義試圖把自我和他人切割的干干凈凈、清清楚楚，它們把他者視為地獄，總是持一種防衛(wèi)、排斥的堅(jiān)決態(tài)度，仿佛只有推開了他者，才能保持自我的獨(dú)立。但獨(dú)立又能怎樣呢？獨(dú)立同時(shí)是一種孤立?？扇松枰笥?，需要愛(ài)，需要關(guān)懷，需要幫助，需要人倫的親密溫存，需要團(tuán)體的休戚與共。就像康德美學(xué)所指出的那樣，我們既需要優(yōu)美，也需要崇高。但光禿禿的個(gè)人哪一樣也不能給我們。孤懸在群體之外的個(gè)人雖然可以避免他者的傷害，但也同時(shí)失去了同志和朋友的呵護(hù)與慰藉。人不可能長(zhǎng)久地忍受孤獨(dú)，而這正是自由主義的致命缺陷。

國(guó)家滿足了我們對(duì)于共同體的渴望，但它太大了，很容易擺脫個(gè)人的韁繩，成為不可馴服的猛獸，而且常常被某些野心家所操弄，所以終究只是一個(gè)幻景。正如你在文中所說(shuō)的：“‘國(guó)家’這個(gè)符號(hào)是他們實(shí)現(xiàn)精神成長(zhǎng)的救命稻草，國(guó)家既可以成為他們指責(zé)（規(guī)訓(xùn)）的對(duì)象，也可以成為他們倚賴（受宰制）的對(duì)象。”國(guó)家適足以成就“不以為病者”的律他癥，讓他們?cè)诏偘d的迷狂中獲得虛幻的滿足，抑或在竭斯底里的戰(zhàn)斗中釋放人性的邪惡。但這一切都只是讓他們緊盯住別人，卻遺忘了自我。個(gè)體的善良在集體的狂躁中淹沒(méi)了。國(guó)家關(guān)心的只有生死存亡強(qiáng)弱勝敗，而很少掛問(wèn)良莠善惡真假是非。國(guó)家呀國(guó)家，世間多少罪惡假汝之名以行！

自由主義和國(guó)家主義表面看似對(duì)立，實(shí)則有著一個(gè)共同的特征，那就是對(duì)于他者的反對(duì)，只不過(guò)前者的出發(fā)點(diǎn)是個(gè)人，而后者的出發(fā)點(diǎn)是國(guó)家。不論是自由主義所批判的強(qiáng)制性外力，還是國(guó)家主義所控訴的帝國(guó)主義壓迫和侵略，背后都隱含著不以為病者不知反省的律他思維。一旦離開了他者的對(duì)立，個(gè)人或者國(guó)家都將失去對(duì)于自我的確證。在這里，他者成為自我的邊界，他者淪為確證自我的工具。恰恰是在對(duì)他者的批判與反抗中，自我獲得了自身本質(zhì)的力量呈現(xiàn)。于是黑格爾的主奴辯證法成為無(wú)法回避的二律背反。

他者有兩種，一種是對(duì)手，一種是物件。對(duì)于對(duì)手，即便不能消滅之，至少也得時(shí)刻提防。這便是西方政治中的“敵——友”思維。例如國(guó)家，正是以對(duì)敵人的戰(zhàn)勝來(lái)證明自身的強(qiáng)大。至于對(duì)象，比之對(duì)手的地位就更為低下了。對(duì)手尚且是對(duì)等的主體，而物件不過(guò)是卑賤的客體。一堆無(wú)生命的凌亂的材料，正等待著主體所給予它的任何可能的形式。于是從黑格爾到馬克思，對(duì)象化的活動(dòng)成為了人類本質(zhì)力量的物化顯現(xiàn)，征服自然、宰制萬(wàn)物也順理成章地鋪就了人類自我實(shí)現(xiàn)的“光明大道”。

不論對(duì)手還是對(duì)象，主體還是客體，人還是物，都不過(guò)是一面印證“自我”的鏡子。但正像柏拉圖的洞穴隱喻所揭示的那樣，那鏡中的形象可否真實(shí)？留下的印記到底是自我的正面還是反面？在人與人的隔離、人對(duì)物的加工中，我們到底是印證了自我還是背叛了自我？這并非一個(gè)不言自明的問(wèn)題。

左右不搭，兩邊無(wú)靠，那我們能否有一條中庸之路前行？在這里你看到了宗教的力量。懺悔，承擔(dān)，自我反省，博愛(ài)寬容。你說(shuō)：“魔法般地，強(qiáng)弱發(fā)生互換，在眾人面前，他們散發(fā)出柔和的道德光芒?！蔽覟橹袆?dòng)。西方基督教的原罪說(shuō)似乎正好可以讓人類放下“不以為病”的傲慢，謙卑地低下頭，反躬自省，息事寧人。

在我看來(lái)，世間的宗教自古而今可以劃分為三大類型。最初民神雜糅，天人不分，神可以直接下降到人間干預(yù)凡事，而巫師也可以通靈的方式領(lǐng)受天啟、神靈附身，借助神的力量來(lái)達(dá)成人的愿望。這個(gè)時(shí)期可稱之為巫教時(shí)代，這在世界各地的原始宗教中都可以得到印證，而古希臘奧林匹斯山上的諸神更是其典型。

之后天人大戰(zhàn)、巫蠱橫行、生靈涂炭、民不聊生，于是絕地天通、天人相分，具體的神逐漸抽象化，眾多的神逐漸單一化，人間的神逐漸天國(guó)化，作為一神教的基督教可以說(shuō)是這個(gè)時(shí)代的最好代表，所以我稱之為神教時(shí)代。

當(dāng)然，巫教和神教只是理想類型上的劃分，現(xiàn)實(shí)中基督教同樣參雜有巫教神秘主義的因素。但在后啟蒙時(shí)代對(duì)基督教的隱喻性闡釋則越來(lái)越顯示出其神教的特征。至于巫教與神教的混合雜糅，例如各種通靈派的神秘主義等等，可以視作二者之間的歧出，姑且名之曰魔教可也。

巫教和神教都屬于他力教，而第三種宗教則是自力教，它擺脫了外在力量的救贖，洗去了神秘主義的艷妝，顯露出來(lái)的恰是人類自我提升的神奇力量。這里也有神的存在，但此處之神不再是外在的上帝，而是內(nèi)在的仁心，是莊子所說(shuō)的人自身就具有的精氣神的元神。神的內(nèi)在化使得第三種宗教貫通天地、徹悟本心，以頂天立地的氣概挺立起可與天地同參的高大人格。荀子曰：君子以為文，百姓以為神。故而相對(duì)于前一階段的神教，我稱此第三種宗教為文教。儒教可以說(shuō)是文教的最佳代表。

自孔夫子創(chuàng)教以來(lái)，不語(yǔ)怪力亂神，便奠定下了儒教的文教品格。后來(lái)的荀子力辟神秘主義，更是堅(jiān)守了儒家的一貫家法。理論貴在清晰分明，而歷史則永遠(yuǎn)處在連續(xù)性的前后銜接之中。雖然漢初陰陽(yáng)五行、災(zāi)異譴告的思想盛行，那可以說(shuō)有其特殊的時(shí)代因素，就像在西方中世紀(jì)早期神教中參雜巫教成分一樣。東漢以后佛教、道教興起，逐漸替代了儒教的神道設(shè)教功能，于是乎儒教內(nèi)部的神秘主義色彩也就慢慢褪去，重新恢復(fù)了其以文化教的本來(lái)面目。

按照前面三種宗教的劃分，在現(xiàn)存的各種宗教中，可以說(shuō)薩滿教是最典型的巫教，基督教是最典型的神教，而儒教則是最典型的文教。因?yàn)槿褰滩涣⒔讨鳎辉O(shè)偶像，不靠救贖，不談通靈，依其良知良能，鼓勵(lì)奮發(fā)振起，追求自立自強(qiáng)。這里要單獨(dú)提一下佛教和道教。佛道二教不可做純粹看，因?yàn)槠浣虄?nèi)皆有上下之分。上層的二教義理深邃、道法精妙，足以啟人智慧、洞察宇宙；而下層的二教則神道設(shè)教、普度眾生，大開方便之法門，類似神教的接引救贖。此上下之分在佛教之禪宗與凈土宗的比照中最為明顯，無(wú)須詳述。故佛道二教雜糅文神，上足以動(dòng)士大夫之視聽(tīng)，下又可助愚夫愚婦之向善，以其社會(huì)功能而言，亦可謂有補(bǔ)圣教、功德無(wú)量。

三教之中，巫教針對(duì)早期人類，神教專為無(wú)助之大眾而設(shè)，而文教則最為契合士君子之本心。其所以然者何？只為文教在自我與他者的關(guān)系上講的最為明白。巫教不改借助神力爭(zhēng)強(qiáng)斗勝的野性，故不足與議。神教雖有博愛(ài)寬容的美意，奈何多為道德的戒條，而少有義理的透徹，無(wú)以饜足好學(xué)深思之士君子的法心。且以他力救贖，雖蒙福而不挺立，雖超拔而無(wú)提升，雖登天堂而無(wú)足喜樂(lè)。接下來(lái)我們就看看儒教是如何來(lái)分析這一問(wèn)題的。

自由主義和國(guó)家主義共同信奉一個(gè)東西，那就是自我主義。自我與他者乃是針鋒相對(duì)的兩極，故彼此之間只有斗爭(zhēng)而無(wú)妥協(xié)，只有勝敗而無(wú)共贏。儒家追求的則是自我與他者之間的和解與共生，而非排斥與對(duì)立。在自我主義看來(lái)，他者是自我的邊界，自我是天然的中心。而在儒家這里，自我不過(guò)是他者的坐標(biāo)，他者才是自我的實(shí)質(zhì)。怎么理解這句話呢？讓我們來(lái)做一個(gè)比喻吧。自我好比一個(gè)圓圈，他者便是這圓圈的外壁，沒(méi)有了他者，自我也便不存在了。透過(guò)這個(gè)圓圈，自我主義看到的是被圈起來(lái)的自我，而儒家看到的卻是圓圈之外的他者。就像洋蔥一樣，外邊的洋蔥瓣一層一層的，包裹著中央的心兒，但層層剝開之后才發(fā)現(xiàn)，那個(gè)所謂的心兒不過(guò)是個(gè)空，外面的洋蔥瓣才是實(shí)體之所在。

自我主義和儒家都是以自我為中心的，只不過(guò)前者的自我是實(shí)心的，后者的自我卻是空心的；前者以四周（他者）拱衛(wèi)中心，后者則以中心界定四周。儒家的自我就像數(shù)學(xué)坐標(biāo)中的原點(diǎn)，雖然是中心，但只是個(gè)（0，0）的點(diǎn)，以之為中心原點(diǎn)不過(guò)是為了界定周遭的倫理圈，比如父母該在哪里，兄弟又在何方，等等。就像上面關(guān)于洋蔥的比喻，那個(gè)心兒并不是洋蔥，一層一層的瓣才是洋蔥的真正實(shí)體。倫理圈也是一樣，作為原點(diǎn)的中心（即自我）并不是關(guān)鍵，一圈一圈的倫理才是更實(shí)質(zhì)的內(nèi)容。說(shuō)白了，自我不過(guò)是個(gè)定位用的點(diǎn)，是個(gè)空的zero，外圍的倫理關(guān)系才是自我的真身本體。據(jù)此，儒家便破除了我執(zhí)，以毋我的精神打破了自我與他者的對(duì)立，實(shí)現(xiàn)了我與他的和解。自我主義通過(guò)把自己?jiǎn)为?dú)拎出來(lái)以顯示自我的存在；儒家卻反其道行之，通過(guò)把自己融化到人群萬(wàn)物之中來(lái)獲得存在之永恒。天地并育萬(wàn)物、日月普照眾殊，都可謂無(wú)偏無(wú)黨、大公無(wú)私。在這一點(diǎn)上，儒家的毋我主義可謂與天地同其道、與日月合其德。孔子所說(shuō)的“己欲立而立人、己欲達(dá)而達(dá)人”便是此之謂也。立人便是立己，達(dá)己推而達(dá)人。分之乃是兩截，合之本是一事。

這樣，他者就不再是威脅自我的敵人，而是成就自我的同胞、伙伴和朋友。論語(yǔ)中說(shuō)：四海之內(nèi)皆兄弟。張載的西銘中有言：民吾同胞，物吾與也。自我與他者從對(duì)抗走向了和解，從決戰(zhàn)走向了共生，從勢(shì)不兩立走向了親如一家。比之個(gè)人自由的孤獨(dú)與國(guó)家集體的虛幻，毋我主義的倫理圈才是人安身立命的切實(shí)世界。一個(gè)人的空間太小，民族國(guó)家又太大，父子兄弟夫婦君臣朋友，這才是我們眷戀的家。父子兄弟夫婦三倫乃是家族關(guān)系，是倫理圈的內(nèi)圈，是自天子以至于庶人皆相同的部分。而君臣和朋友兩倫則是人我關(guān)系的進(jìn)一步外推，每個(gè)人依其自身?xiàng)l件的差別而各有不同。

這里我們須注意，中國(guó)的家族與西方的家庭在結(jié)構(gòu)上迥然不同。西方的家庭是以夫婦關(guān)系為軸心的橫向展開，既沒(méi)有空間的廣闊也沒(méi)有歷史的縱深，所以從古希臘的城邦時(shí)代開始就將家庭看的很低，直到近代的黑格爾依舊如此。中國(guó)的家族則不然，它是以父子關(guān)系為軸心的縱向傳遞，一個(gè)家族的歷史可以綿延不絕，所以中國(guó)古代有傳重之說(shuō)。同時(shí)在橫向上，以五服關(guān)系為核心的親屬同心圓層層外推，更是拓展開了家族的空間范圍。中國(guó)人在家族連續(xù)性的時(shí)空中，獲得了與西方城邦共同體一樣的生命意義。但西方的共同體沒(méi)有天然的紐帶，所以需要契約的訂立；中國(guó)的家族則以血緣和姻婭為天然臍帶，故無(wú)須契約之假設(shè)。

簡(jiǎn)言之，西方的家庭只是個(gè)私人領(lǐng)域的經(jīng)濟(jì)單位，而中國(guó)的家族則是具有時(shí)空意義的生命共同體。西方的公民之間是人為的契約關(guān)系，所以常常借助神的參與以增強(qiáng)其穩(wěn)固性；中國(guó)的親戚之間則是天然的倫理關(guān)系，本身即具有無(wú)可懷疑的神圣性。

此外，談自由必然重在權(quán)利義務(wù)之邊界區(qū)分，講倫理則首在人際關(guān)系之融洽和睦。一分一合，剛好是兩種對(duì)待生活的選擇。其實(shí)早在嚴(yán)復(fù)那里就已經(jīng)看出了自由主義的局限性。英美的自由主義要在橫向上擴(kuò)展自我的領(lǐng)地，難免不引起人與人之間的沖突。儒家的調(diào)適上遂則在縱向上提升自我的境界，再多的人也可以和諧共處、并行不悖。

倫理圈比個(gè)人大，比國(guó)家小，介乎二者之間。它既沒(méi)有個(gè)人的孤單絕對(duì)，也沒(méi)有國(guó)家的凝固抽象，而是一個(gè)因人而異、真實(shí)不虛的切身存在。它完全是以個(gè)人自己為中心的倫理展開，伸縮自如、大小不一，不具有固定的規(guī)模和樣式。別人在自己的圈子中獲得定位，而自己也在別人的圈子中實(shí)現(xiàn)存在。在這種你中有我、我中有你的交叉中，每個(gè)人都同時(shí)取得了許多不同的身份。比如他既是父親也是兒子，既是老師也是學(xué)生，既是哥哥也是弟弟，諸如此類。

所以中國(guó)的陰陽(yáng)概念是相對(duì)的，而西方的陰陽(yáng)則往往是絕對(duì)的，就像西語(yǔ)中陰陽(yáng)詞性的劃分一樣。膠著固定只能把捉住一個(gè)側(cè)面，相對(duì)變通才可獲得立體的呈現(xiàn)。前面我們討論自我主義時(shí)曾把他者比作印證自我的鏡子，但西方的那面鏡子是單面的，所以印證的效果具有很大的片面性。這里的倫理圈——不是只有一個(gè)原點(diǎn)的同心圓，而是多中心同心圓的彼此重迭——?jiǎng)t是許多面鏡子的同時(shí)交互映射，前后左右上下古今我們可以獲得一個(gè)更為全面的自我形象。

政教在五倫之中對(duì)應(yīng)于君臣關(guān)系。五倫又叫無(wú)常，所謂常也就是不可沒(méi)有的意思。政教的使命便是要規(guī)范種種社會(huì)倫理關(guān)系。所以中國(guó)的政教傳統(tǒng)重的不是國(guó)家的能力建設(shè)，而是社會(huì)之道德建設(shè)。所謂化民成俗、移風(fēng)易俗皆此之謂也。但這之中自然也會(huì)涉及到權(quán)力問(wèn)題。權(quán)力乃是任何一個(gè)社會(huì)不可回避的現(xiàn)實(shí)，重要的不在于它是否應(yīng)該存在，而在于它應(yīng)該被如何運(yùn)用。政治在自由主義者眼中是不可缺少之惡，在國(guó)家主義者眼中又成了不可懷疑的偉大之善，但在儒家這里不過(guò)是一個(gè)止惡勸善的工具罷了。

這里我要區(qū)分一下政治與政教的概念。我用政治專指西方，而以政教對(duì)指中國(guó)。在中國(guó)的古代文獻(xiàn)中，相比于政治，政教一詞的使用更早、更準(zhǔn)確、也更普遍。西方的politics從亞里士多德確立了政治學(xué)以來(lái)便和倫理學(xué)有著清晰的分割，中世紀(jì)在政教分離的大背景下更是有其特定所指。而中國(guó)則常常以政教來(lái)涵蓋這一切。雖然我沒(méi)有做過(guò)語(yǔ)詞考察，但我猜測(cè)，中文的政治一詞乃是在翻譯西語(yǔ)過(guò)程中從政教一詞轉(zhuǎn)化而來(lái)的。中國(guó)的政教=西方的政治+宗教。從政教到政治的轉(zhuǎn)換也恰是伴隨著中國(guó)近代從天下到國(guó)家的轉(zhuǎn)型。

你在文中說(shuō)：“讀書人向上不是潛心問(wèn)道，窮極天命，向下不是耕讀傳家、獨(dú)善其身，偏偏以為必須依附權(quán)力，方可實(shí)現(xiàn)胸中抱負(fù)?？婆e之毀人，正在此處?！贝酥械谋瘧嵖梢岳斫猓銦o(wú)意間將內(nèi)圣外王打作兩截卻非我所認(rèn)同。以我前文的分析，并非科舉才使人有此政教抱負(fù)，這原本就是儒家君子的不二擔(dān)當(dāng)，是五倫之一。否則孔夫子何以棲棲遑遑在列國(guó)周游十幾年？還不是有兼濟(jì)天下的仁心嘛。孟子說(shuō)“以不忍人之心行不忍人之政”，這正是以本心生發(fā)外推的倫理必然。此中之內(nèi)外一貫無(wú)待多言。

其實(shí)儒家之入仕并不是要依附權(quán)力，而是要規(guī)范權(quán)力，也就是上面所說(shuō)的駕馭權(quán)力的運(yùn)用。權(quán)力本是一把雙刃劍，所以自古中外對(duì)于它都嚴(yán)加防范。限制權(quán)力之手段無(wú)外乎兩種：一是外在的拆分制衡，但治標(biāo)不治本，不僅沒(méi)有改變反而承認(rèn)了權(quán)力自身之惡質(zhì)；二是內(nèi)在之柔化駕馭，給它套上道德自律的韁繩，以規(guī)范其目的；同時(shí)裝飾以審美優(yōu)雅的花邊，以限制其形式，使之不再野蠻，歸于馴服。二者只用其一皆不能無(wú)蔽，內(nèi)外合用庶可奏效。

如此來(lái)看，雖然國(guó)家主義的政治荒怠人性，不足獻(xiàn)身；而天下主義的政教則條貫內(nèi)外，亦不當(dāng)避諱?，F(xiàn)代政治重在國(guó)力之積聚，古代政教則要在風(fēng)俗之樸醇。自古皆有權(quán)力，而只有近代才發(fā)展出了國(guó)家主義，故罪不在權(quán)力，在對(duì)于權(quán)力之運(yùn)用耳。我們雖要時(shí)時(shí)警惕國(guó)家主義的權(quán)力異化，但亦不可因噎廢食、固步自封。

其實(shí)中國(guó)在近代向西方尋求救國(guó)道路的過(guò)程中，雖然面臨著深刻的國(guó)家危機(jī)，但依舊時(shí)刻不忘對(duì)于西方國(guó)家主義的超越。這在中國(guó)近代幾代政治精英中都有著一以貫之的體現(xiàn)，雖然他們超越的方式各不相同。

作為改良派的康有為，二十六七歲就完成了《大同書》，然后才回過(guò)頭去從事保國(guó)、保種、保教的立憲改革。在其據(jù)亂、升平、太平的三世說(shuō)中，國(guó)家主義只是作為一個(gè)歷史階段而取得其臨時(shí)之合法地位的。同期之嚴(yán)復(fù)，中年之前力倡社會(huì)達(dá)爾文主義，翻譯了西方的不少著作，晚年則重新回歸儒家，也可作如是觀。

革命派之孫中山長(zhǎng)期身處海外，對(duì)于西方的民主主義和資本主義都早有警惕，所以針對(duì)前者有五權(quán)憲法的設(shè)計(jì)，針對(duì)后者有節(jié)制資本之主張。五院體制中，只有國(guó)民大會(huì)代表了民主的要素，卻又受到很大的限制，只保留選舉、罷免、創(chuàng)制、復(fù)決四大權(quán)力，且每三年才開會(huì)一次。而政權(quán)在民、治權(quán)在政府才是孫中山政治思想的真義。五院之中，特意增加了監(jiān)察院和考試院，以保障精英治國(guó)和權(quán)力平衡的政治理念。以孫中山的設(shè)計(jì)初衷，立法院不同于西方之議會(huì)，不由民選產(chǎn)生，而是經(jīng)由考試院類似科舉之考試來(lái)選拔德才兼?zhèn)渲耸繐?dān)任，其主要職能便是立法，至于監(jiān)督彈劾之權(quán)則歸于監(jiān)察院。

但后來(lái)臺(tái)灣的歷次憲改，完全背離了孫中山的共和思想，以西方的民主主義為指導(dǎo)，形成了以議會(huì)（立法院）為核心的政治體制，極大削弱了監(jiān)察和考試兩院的職權(quán)，徹底改變了原有五院之間的權(quán)力配置格局。以選舉替代kao試，以黨爭(zhēng)替代監(jiān)察，直接導(dǎo)致了臺(tái)灣政治的向下沉淪，這也造成了今天臺(tái)灣政壇黨派惡斗、族群對(duì)立、民粹泛濫的惡果。于是孫中山超越國(guó)家主義的天下為公思想就這樣被黨派分化的多數(shù)政治（而且是門坎最低的相對(duì)多數(shù)）死死拽住，深陷在國(guó)家內(nèi)斗的泥潭中不可超拔。

共產(chǎn)黨的開國(guó)領(lǐng)袖毛澤東，在完成了國(guó)家建設(shè)之后，緊接著便從國(guó)家主義轉(zhuǎn)向了國(guó)際主義和共產(chǎn)主義。對(duì)內(nèi)搞繼續(xù)革命（文革），不惜打碎其一手建立的國(guó)家官僚機(jī)構(gòu)；對(duì)外搞輸出革命，不惜與美蘇兩大超級(jí)大國(guó)同時(shí)對(duì)立。如此這般政治浪漫主義的大手筆，不單純與毛的個(gè)人氣質(zhì)相關(guān)，而需要從后國(guó)家主義的角度來(lái)加以理解。也正是因?yàn)檫@種對(duì)國(guó)家的超越性訴求，才使得西方的左派對(duì)于文革的評(píng)價(jià)至今都還和我們的官方說(shuō)法大相徑庭。同時(shí)期的梁漱溟，其西方、中國(guó)、印度的文明三期說(shuō)也有著這種超越性的深刻思考。

即便到了鄧小平時(shí)代，還是要用一個(gè)初級(jí)階段理論來(lái)為當(dāng)下的政策安排一個(gè)臨時(shí)性的歷史地位，而社會(huì)主義、共產(chǎn)主義依舊都還是最終的奮斗目標(biāo)。

通過(guò)以上的梳理，我們可以看出中國(guó)人對(duì)于國(guó)家主義深淵的清醒和警惕。這樣一看，李澤厚所謂救亡壓倒啟蒙的說(shuō)法其實(shí)并不能成立，因?yàn)橹袊?guó)近代只有救亡問(wèn)題，沒(méi)有啟蒙問(wèn)題，包括對(duì)于自由主義和民主體制的引入，皆是出于救亡的需要。梁?jiǎn)⒊靶旅裾f(shuō)”說(shuō)的最為清楚。新民就是為了強(qiáng)國(guó)，強(qiáng)國(guó)又是為了御外，那御外之后呢？還是回到中國(guó)人自己的生命依靠上來(lái)。尤其是在梁?jiǎn)⒊瑥臍W洲游歷歸來(lái)之后，看到西方的思想危機(jī)，愈加振奮了他對(duì)于東方古老思想的信心。

在這個(gè)意義上，自由的所謂解放并不是為了個(gè)人的自立，乃是為了國(guó)家的整合，使個(gè)人跳出舊倫理的牽絆，成為民族的戰(zhàn)士。同樣，民主也不是讓個(gè)人成為國(guó)家的主人，而是成為國(guó)家的奴隸。所以要避免國(guó)家主義的深淵，限制民主乃是必然的選擇之一。

總結(jié)一下：自由主義抱殘守缺、畫地為牢，在一個(gè)小我的封閉空間中不敢走出去，錯(cuò)失了人生的高尚與精彩。要是長(zhǎng)期深陷在自我的內(nèi)循環(huán)中，難免不走上精神分裂的歧途。國(guó)家主義雖然走出了小我的禁錮，卻又陷入了集體的幻覺(jué)，個(gè)人之惡以國(guó)家之善的名義猛烈襲來(lái)，個(gè)人的高尚獻(xiàn)身收獲的卻是利維坦的丑陋與猙獰。二者皆是一種極端思維的體現(xiàn)。只有倫理圈才是對(duì)每個(gè)人而言最為合身的立命之所，其現(xiàn)實(shí)的存在在先秦是宗法社會(huì)，在明清則是家族宗廟。

對(duì)應(yīng)于此，中國(guó)的天下觀可以說(shuō)既是一統(tǒng)的又是封建的。一統(tǒng)代表王道，是世界的永久和平，是國(guó)體問(wèn)題；封建代表空間，是人倫的差序格局，是政體問(wèn)題。一統(tǒng)天下的封建體制既可避免國(guó)家主義的永恒沖突，又最大程度地容納了人類不同族群之間的天然差異，至大無(wú)外，至小無(wú)內(nèi)，只有朋友，沒(méi)有敵人?！渡袝分杏袃删湓捵钭阋源碇袊?guó)人的政教理想：平章百姓，協(xié)和萬(wàn)邦。我們只需要把百姓的范圍擴(kuò)大至所有的群體，便可適應(yīng)今天的人類需求。相比自由主義抑或國(guó)家主義，或許這依舊是我們今天人類的最好選擇。

三、友人之回復(fù)

謝謝你的長(zhǎng)文。如今你的文字頗有“氣象”，讓我一讀便能凜然了呢。從某種意義上說(shuō)，你跟我的導(dǎo)師更為接近些。我反而有反叛的跡象——但不一定，因?yàn)閺谋拘纳?，我是想更為真?shí)地接近他的。當(dāng)然，你其實(shí)本就是你，你文中的思辯和設(shè)想與你歷來(lái)的性格一般無(wú)二，看得我呵呵直樂(lè)。

你的那個(gè)用來(lái)闡釋自我和他人關(guān)系的比喻，很是巧妙，我覺(jué)得還有進(jìn)一步挖掘的空間，我在寫關(guān)于海德格爾的碩士論文時(shí)，曾旁逸一章談?wù)摗白晕摇薄盁o(wú)我”到“本我”的三階段過(guò)渡，當(dāng)時(shí)這三者是否有次第關(guān)系，我其實(shí)是不明了的，但如果有了這個(gè)比喻，便能竄通起來(lái)了。

巫教、神教和文教的歷史三階段區(qū)分，也讓人難以反駁，或者可以說(shuō)，借著這三分，能讓人看到些歷史的概貌。

你通過(guò)這三分而超越神教背景下的自我超越話語(yǔ)，從而過(guò)渡到文教背景下的對(duì)自我-他者關(guān)系的闡發(fā)。我是同意的。但我并不是沒(méi)有后手——我正好寫下的東西，并不等于我全部寫下的。你或許也可以猜想，我并不真正地屬于神教話語(yǔ)？如果你認(rèn)為我成為某個(gè)宗教的信徒，那是你的誤解。你問(wèn)我，有神嗎？我回答當(dāng)然有。但神在哪里？我會(huì)抬頭看天，低頭向心，緘默不語(yǔ)。子也是“不語(yǔ)”的。

“不語(yǔ)”是因?yàn)橄萑肷衩亍Ｎ覀円虿徽Z(yǔ)而說(shuō)出了比清楚明白說(shuō)出的話語(yǔ)更多的東西。關(guān)于這一點(diǎn)，我必須坦誠(chéng)澄清，這不是賣關(guān)子，不是虛無(wú)論，不是神秘主義。而是本來(lái)就該如此：任何說(shuō)出的話都須準(zhǔn)備好給它打上補(bǔ)丁。因?yàn)榉稿e(cuò)幾乎就是思想的命運(yùn)。在人追求其超越的過(guò)程中，這個(gè)有限存在者是不可能一勞永逸地把握真理的。

這就是我對(duì)你的宏大敘事的一個(gè)回饋。在我看來(lái)，你后面的那些論斷，幾乎便是落入了實(shí)體性的武斷中。如果自我便是虛己的空，他唯有在他者的存在及與他者的相互關(guān)系中顯現(xiàn)出自身，那么，還怎么會(huì)有實(shí)體性的西方特征和中國(guó)特征呢？徹底貫徹全新的自我-他人理解（而不是個(gè)人主義/國(guó)家主義的理解），那么，中國(guó)的自身品格也就應(yīng)該從它的他者中去尋找。倘若你尋找到一個(gè)封閉性的西方特征和另一個(gè)封閉性的中國(guó)特征，并以之對(duì)比，一較高下，那都不是真正的自我理解和他者理解。即便你能找到這兩者，你找到的也是帶有博物館藏品屬性的遺跡，而不是真正活著的精神。

當(dāng)然，當(dāng)我細(xì)細(xì)讀來(lái)，你的設(shè)想和辨正都還是圓融貫通的，而我的批評(píng)只是立足于對(duì)思想品格的拷問(wèn)，對(duì)一切非思想的清理。因?yàn)樵谖疫@里，思想不是一個(gè)可被完全把捉、規(guī)定并表達(dá)為命題的東西。思想不等于命題；正因如此，思想才不斷地產(chǎn)生出新穎的命題。那么，思想在哪里？思想可能就在于，通過(guò)繼續(xù)的盤問(wèn)，你的想法是錯(cuò)的。這是蘇格拉底的慣常伎倆。

因此，倘若你認(rèn)為自己是有可能錯(cuò)誤地在堅(jiān)持著什么東西，那你就是對(duì)的。那你就完全地在以虛己的態(tài)度（謙遜的態(tài)度）接近著他人，接近著超越性的存在，接近著真理。

這大概就是我在關(guān)于劉澤華的那篇博文里想要說(shuō)的。國(guó)學(xué)運(yùn)動(dòng)還不具備思想的品格。這種欠缺表現(xiàn)在很多方面，我在博文中批評(píng)的是兩方面，第一，國(guó)學(xué)運(yùn)動(dòng)無(wú)思想；第二，國(guó)學(xué)運(yùn)動(dòng)是農(nóng)民起義。你盡量把這兩個(gè)批評(píng)看成是我的自我批評(píng)吧，因?yàn)?，要使?guó)學(xué)有思想，這的確是一項(xiàng)使命，你我的使命。而第二點(diǎn)則是要防范的。過(guò)去的農(nóng)民起義反了皇帝自己做皇帝，反了貪官自己做貪官，而今天的國(guó)學(xué)，是否就是反了西學(xué)用國(guó)學(xué)，最終仍舊是以理念方式教條主義地鉗制人呢？我并不把國(guó)學(xué)看成是一項(xiàng)可以拯救人的運(yùn)動(dòng)，恰相反，一切喪失了思想的品格而追求對(duì)人的改造的教條，都是需要警惕的。

四、我給友人的回復(fù)

對(duì)于你的“緘默不語(yǔ)”和“拈花一笑”我都十分認(rèn)同，大音希聲，大道無(wú)言，所有的言說(shuō)皆是不得已的荃說(shuō)而已。我的言說(shuō)也是一樣，其中或許有實(shí)體性的武斷，那你就當(dāng)做方便法言來(lái)看待吧。消解其實(shí)體性的權(quán)力就在你的閱讀之中，而已不在我的寫作之中。

我對(duì)自我與他者的關(guān)系定位是“和解共生”，和解就是不敵對(duì)、不排斥，共生就是不依傍、不偏從。虛己的毋我本不是要放棄自我的可能，完全獻(xiàn)身于他者，而是要消解掉自我對(duì)于他者的權(quán)力意志。所以毋我不等于無(wú)我。無(wú)我是沒(méi)有了自我，獻(xiàn)身于他者，這個(gè)他者可能是宗教理念抑或是民族國(guó)家。共產(chǎn)黨人的“為有犧牲多壯志”也是這種無(wú)我主義精神的體現(xiàn)。而毋我則介乎有我與無(wú)我之間，不偏執(zhí)，取中庸，以自己的超越意志來(lái)克制自身的本能意志，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)自我的精神提升。當(dāng)自我融化在他者之中的時(shí)候，這種關(guān)系注定將是相互的，而不是一味地屈己從人、舍己為人。所以在他者中顯現(xiàn)自身不等于消解了自身。與之相反，每一個(gè)他者都是自身的一個(gè)片面的投射。這也就是我所謂的審美與道德的統(tǒng)一。比如我做了一件幫助別人的好事，對(duì)于他者來(lái)說(shuō)是道德的，對(duì)于自己而言則又是審美的。道德與審美其實(shí)只是一個(gè)東西的正反兩面。所謂審美的無(wú)功利性只是對(duì)自己而言，相對(duì)于他者之功利則毫不妨害審美的自我發(fā)生。

至于“中國(guó)的自身品格也就應(yīng)該從它的他者中去尋找”，或許是你誤解我了。我已經(jīng)以具象的倫理圈替代了抽象的國(guó)家，所以國(guó)家在我這里已經(jīng)沒(méi)有了主體的地位，不過(guò)是個(gè)工具而已。既沒(méi)有西方品格也無(wú)所謂中國(guó)特征。一統(tǒng)天下的封建體系不過(guò)是一種文明的差序格局，恰恰是對(duì)國(guó)家實(shí)體性的徹底消解。所以中國(guó)不需要在西方這個(gè)他者之中來(lái)尋找自我，因?yàn)楸揪蜎](méi)有什么中國(guó)。我言說(shuō)中的主體單位只有兩種，倫理圈中的個(gè)人和個(gè)人展開的倫理圈，其它組織皆是工具甚或虛妄罷了。所以關(guān)于自我與他者的全新理解并不適用于國(guó)家之間。國(guó)家既沒(méi)有自身，更無(wú)所謂他者。我借用“中國(guó)”與“西方”這類比照性的詞語(yǔ)，不過(guò)是想指稱不同的思維方式而已。

關(guān)于你對(duì)“國(guó)學(xué)運(yùn)動(dòng)還不具備思想品格”的評(píng)價(jià)，我十分贊同。當(dāng)下的國(guó)學(xué)虛熱乃是不爭(zhēng)的事實(shí)，無(wú)須回避。但劉澤華的批評(píng)我卻并不認(rèn)同。這位老先生號(hào)稱是做思想史研究的，但基本上混淆了政治思想史和政治史。這一點(diǎn)我在碩士論文中關(guān)于中國(guó)君主專制的部分已經(jīng)做了辨析。而且此人頑固地反傳統(tǒng)，對(duì)古人思想缺乏同情之了解，意識(shí)形態(tài)之激憤多于學(xué)術(shù)研究之客觀，無(wú)甚可取。對(duì)我們而言是如何使國(guó)學(xué)有思想的問(wèn)題，對(duì)他而言則是要不要國(guó)學(xué)的問(wèn)題。雙方本不是一路人，沒(méi)必要為之搖旗吶喊。另外南懷瑾的那封公告倒是不錯(cuò)，直言不諱地戳穿了許多人葉公好龍的本質(zhì)。在娛樂(lè)化加商業(yè)化的大潮席卷之下，一切都可以成為賺錢的商品，于是國(guó)學(xué)也不能幸免其中。而這才是我最大的擔(dān)憂。當(dāng)下國(guó)學(xué)表面的紅紅火火不過(guò)是商機(jī)無(wú)限而已，真正關(guān)于自家身心的考究卻曲高和寡、少人問(wèn)津。不論推崇國(guó)學(xué)還是反對(duì)國(guó)學(xué)，背后都只是利益之爭(zhēng)，劉澤華作為馬克思主義歷史學(xué)家，不過(guò)是要捍衛(wèi)其意識(shí)形態(tài)的主導(dǎo)地位罷了。所以我的態(tài)度是：吵鬧由他們吵鬧，我自潛心讀書。

附錄1：南懷瑾先生2010年1月24日的公告

2010年1月22日來(lái)函《禪七法會(huì)申請(qǐng)書》收悉。已稟告南師。南師囑秘書室代筆答復(fù)如下：

一、來(lái)信他們讀給我聽(tīng)了。大家都說(shuō)向我求法，我也沒(méi)有認(rèn)為自己開悟得道了，也沒(méi)有認(rèn)為自己在弘揚(yáng)佛法，也沒(méi)有所謂的山門，也不收弟子，幾十年都是如此。所有我所知道的，在書上，都講完了。你們自己讀書發(fā)生這種見(jiàn)解，是你們自己上當(dāng)受騙。

二、所謂“依法不依人，依了義經(jīng)不依不了義經(jīng)，依義不依語(yǔ)，依智不依識(shí)?！蹦銈冇泻螁?wèn)題自己去研究經(jīng)典，為何一定要找個(gè)人崇拜依賴呢？我九十多歲了，已經(jīng)很累了，沒(méi)有精神應(yīng)酬那么多人啊。

三、太湖大學(xué)堂不是宗教團(tuán)體，不提倡宗教。是為了研究教育文化而開辦，也沒(méi)有常規(guī)招生。有緣的好朋友，合條件的，一起做研究而已。偶然有緣來(lái)旁聽(tīng)的，出去說(shuō)是參與了什么什么班，都是他們自己叫的。我來(lái)這里也是掛單的。

四、你們是小說(shuō)故事看多了，什么斷臂求法，程門立雪，還有不見(jiàn)面就跳河的，還有要跳樓的，想長(zhǎng)跪不起的，這不是威脅嗎？哪里是求法，于做人做事合理嗎？不是說(shuō)學(xué)佛嗎？心理上都在強(qiáng)迫人家，變成威脅，都在自欺欺人。我是九十多歲的人了，你們非要威脅人家拜師，這也是求道嗎？你們都是知識(shí)分子，怎么做這種事？

五、我從來(lái)不想做什么大師，不想收徒弟，也沒(méi)有組織，更沒(méi)有什么所謂“南門”。我一輩子反對(duì)門派、宗派，那是江湖幫會(huì)的習(xí)慣。

六、你們以為拜了老師就會(huì)得道？就會(huì)成佛？當(dāng)面授受就有密法？就得道了嗎？真是莫名其妙！口口聲聲求法渡眾生，自己的事都搞不清楚。先從平凡做人做事開始磨練吧，做一份正當(dāng)職業(yè)，老老實(shí)實(shí)做人，規(guī)規(guī)矩矩做事，不要怨天尤人，要反求諸己，磨練心智，轉(zhuǎn)變習(xí)氣，才有功德基礎(chǔ)。否則就成了不務(wù)正業(yè)，活在幻想的虛無(wú)縹緲中罷了。修行重點(diǎn)首在轉(zhuǎn)變心理習(xí)氣，修習(xí)定力是輔助。人貴自立，早日自立，便早日自覺(jué)。功德夠了，自己會(huì)開發(fā)智慧。

七、你們找我學(xué)佛修道，我九十多歲了，還沒(méi)找到一個(gè)真仙真佛，你們找我有什么用？不要迷信了。我那些書只是做學(xué)問(wèn)而已，你們不要上當(dāng)受騙，那些書中，《論語(yǔ)別裁》是中心。

你們要學(xué)禪，揚(yáng)州高旻寺、西安臥龍寺、福建大雪峰都在打禪七，很多寺廟也都在修禪堂，你們?cè)趺床蝗ツ抢锬兀课也](méi)有弘揚(yáng)禪。所謂曾經(jīng)有個(gè)禪修班，是偶然機(jī)緣，某大學(xué)登記的校友讀書會(huì)組織的，經(jīng)該大學(xué)領(lǐng)導(dǎo)認(rèn)可，對(duì)每個(gè)人有嚴(yán)格資格考察的，轉(zhuǎn)來(lái)一起做了幾天研究而已。結(jié)束之后又怎樣呢？還不是要回去老老實(shí)實(shí)平凡地做人做事、磨練心智、轉(zhuǎn)變習(xí)氣嗎？路當(dāng)然是要自己走的。求人不如求己！真相信因果，就要從自己起心動(dòng)念處檢點(diǎn)，才是智者所為，也是修行核心。眼睛向外看，怨天尤人，崇拜偶像，依賴他人，玩弄境界，都是自欺欺人！

諸位珍重！專此即頌

平安

秘書室敬上

己丑臘月公元2010年1月24日

附錄2：友人對(duì)附錄1之點(diǎn)評(píng)

南懷瑾已經(jīng)九十多歲了。我以前很駑鈍，從來(lái)沒(méi)從他的書上讀出什么東西來(lái)，不過(guò)，最近他的一封聲明卻讓人看出幾分真正的智慧來(lái)。世人孱弱，便想要尋找靠傍。古希臘人以理念為靠傍，近代西人以個(gè)人理性為靠傍，中國(guó)人以權(quán)力為靠傍，以師長(zhǎng)為靠傍，各有各的淪落，各有各的羞恥。然而，西方有尼采、海德格爾等諸哲人閃亮登世，以一擊更甚一擊的連環(huán)重拳掃落西方靈魂的脆弱虛無(wú)主義，我們是否也該期待自己的哲人使出漂亮的中國(guó)功夫呢？同是天涯淪落人，我們不要做苦主了，好吧。

【作者授權(quán)儒家中國(guó)網(wǎng)站首發(fā)】

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