【劉擎】重建全球想象——從“天下”理想走向新世界主義
重建全球想象——從“天下”理想走向新世界主義
作者：劉擎
來(lái)源：澎湃新聞
時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未八月十三日甲辰
耶穌2015年9月25日
【編者按】
中國(guó)的新世界主義立足于中國(guó)和平崛起的價(jià)值承諾，致力于建立一個(gè)和平公正與合作共贏的后霸權(quán)世界秩序。“天下”觀念蘊(yùn)含著卓越的智慧與理想，對(duì)轉(zhuǎn)變以民族國(guó)家為核心的世界想象具有豐富的啟示。但本文認(rèn)為，傳統(tǒng)的天下觀也需要正視其歷史衰落的命運(yùn)及其教訓(xùn)，經(jīng)由創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化，克服其華夏中心主義的局限，進(jìn)而發(fā)展為新的世界主義，這是天下理想在當(dāng)代獲得復(fù)興最可期許的希望。新世界主義的基本內(nèi)涵與特征包含文化遭遇論的視野，跨文化建構(gòu)的普遍主義規(guī)范，以及一個(gè)“共建的世界”的全球想象。
本文原載于《學(xué)術(shù)月刊》2015年8月刊，原題《重建全球想象：從“天下”理想走向新世界主義 》，《學(xué)術(shù)月刊》微信公號(hào)：academicmonthly。囿于技術(shù)原因，刪去原有注釋?zhuān)凑?qǐng)讀者諒解。本文粗體皆為編者添加。
利馬竇帶來(lái)的《坤輿萬(wàn)國(guó)全圖》，讓中國(guó)的統(tǒng)治者意識(shí)到存在著一個(gè)比原先想象的更廣大的世界。
一種侵蝕民族情感的世界主義傾向，是與德國(guó)的民族性不可分割的。人們可能必須失掉他們的德國(guó)性，為的是找到他們的德國(guó)性。
——托馬斯·曼（《一個(gè)不問(wèn)政治者的反思》）
中國(guó)的迅速崛起是21世紀(jì)舉世注目的現(xiàn)象，它不僅深刻地改變了世界經(jīng)濟(jì)的格局，也在全球政治、安全和文化等多個(gè)方面產(chǎn)生越來(lái)越重要的影響。近年來(lái)，中國(guó)在外交與國(guó)際事務(wù)領(lǐng)域中的努力，既別開(kāi)生面也面臨困難，而國(guó)際輿論對(duì)中國(guó)日益劇增的影響力，既有樂(lè)觀的期待也有疑慮和擔(dān)憂(yōu)。這些事實(shí)表明，中國(guó)的崛起是一個(gè)正在展開(kāi)的、尚未完成的歷史進(jìn)程，面臨著許多新的機(jī)遇和挑戰(zhàn)，也在理論上提出了許多需要深入探索的重大問(wèn)題，要求中國(guó)學(xué)者突破傳統(tǒng)的概念與理論框架，在世界政治的研究中尋求理論創(chuàng)新。
在過(guò)去幾年中，“大觀學(xué)術(shù)群組”的學(xué)者緊密合作，展開(kāi)了關(guān)于世界政治的多方位研究。在這一群體的激勵(lì)與啟發(fā)下，本文作者開(kāi)始探索發(fā)展中國(guó)學(xué)派的新世界主義理論的可能。我們的研究旨在對(duì)中國(guó)崛起的世界性影響提出系統(tǒng)性的學(xué)說(shuō)與論證，闡明中國(guó)發(fā)展對(duì)塑造世界秩序的巨大潛力與文明意義，并訴諸一種明確的價(jià)值立場(chǎng)：中國(guó)應(yīng)當(dāng)為人類(lèi)和平與共同繁榮做出新的貢獻(xiàn)，其理想目標(biāo)不是重建往昔的“中華帝國(guó)”，也不是在霸權(quán)輪替的角逐中躋身新的“霸主”之列，而是在根本上改變霸權(quán)結(jié)構(gòu)本身，最終促進(jìn)人類(lèi)走向公正與和平的“后霸權(quán)世界秩序”（post-hegemonic world order）。新世界主義的核心議題之一，是為后霸權(quán)的世界秩序奠定理論基礎(chǔ)。在方法上，我們的研究注重發(fā)掘中國(guó)傳統(tǒng)思想的理論潛力，同時(shí)深度介入與西方學(xué)術(shù)傳統(tǒng)和前沿發(fā)展的對(duì)話(huà)，以實(shí)現(xiàn)“中國(guó)傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)變”，為塑造未來(lái)的新世界秩序做出理論貢獻(xiàn)。
本文的主旨是初步勾勒中國(guó)新世界主義論述的輪廓框架，通過(guò)發(fā)掘中國(guó)傳統(tǒng)的“天下”觀念的智慧與理想，并借鑒西方學(xué)術(shù)界相關(guān)前沿研究，闡明新世界主義的主要理論特征，試圖在中西思想的對(duì)話(huà)中重建一種新的全球想象。本文由三個(gè)主要部分構(gòu)成。首先，我們將考察天下觀的歷史衰落及其當(dāng)代復(fù)興的困難與潛力，解釋現(xiàn)代性沖擊下華夏中心主義的破滅以及由此導(dǎo)致的中國(guó)世界圖景的轉(zhuǎn)變和民族意識(shí)的興起，認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)的世界主義理想雖一度受挫，卻有可能在當(dāng)代條件下以新的形態(tài)復(fù)興。第二，我們通過(guò)對(duì)文明中心論的批判，討論天下理想轉(zhuǎn)向新世界主義的必要性，并借鑒中國(guó)傳統(tǒng)思想的“關(guān)系性”視角，來(lái)闡釋新世界主義所強(qiáng)調(diào)的“文化遭遇”的視野，及其對(duì)理解文化轉(zhuǎn)變的重要性。第三，新世界主義的核心論題是，為后霸權(quán)的世界秩序奠定一種跨文化的普遍主義規(guī)范基礎(chǔ)，通過(guò)對(duì)“和而不同”“華夷之辨”和“求同存異”等觀念的再闡釋?zhuān)接懼袊?guó)傳統(tǒng)思想對(duì)構(gòu)想跨文化普遍主義的重要啟發(fā)意義。最后，本文在結(jié)語(yǔ)中辨析全球化時(shí)代文化遭遇的特征，由此闡明將“一個(gè)共建的世界”作為新的全球想象的必要性，并思考中國(guó)崛起對(duì)重建世界秩序的可能前景。
一、天下觀的歷史衰落與當(dāng)代復(fù)興的難題
在中國(guó)崛起的背景下，許多中國(guó)學(xué)者努力在社會(huì)科學(xué)研究中體現(xiàn)中國(guó)自身的立場(chǎng)和觀念，積極發(fā)掘傳統(tǒng)文化思想的當(dāng)代意義。關(guān)于“天下觀”的討論近年來(lái)成為一個(gè)焦點(diǎn)議題，其中趙汀陽(yáng)對(duì)“天下體系”的研究格外引人注目。他將“天下”視為中國(guó)獨(dú)特的世界觀念，論證它比西方以民族國(guó)家和國(guó)家間關(guān)系為核心的世界觀念更具開(kāi)放性和包容性，在道德意義上也是最為優(yōu)越的世界觀念的范式。趙汀陽(yáng)的論述在國(guó)內(nèi)外學(xué)術(shù)界得到相當(dāng)熱烈的回應(yīng)，其中有尖銳的批評(píng)，也有同情的理解。此后對(duì)這一主題的研究持續(xù)展開(kāi)，比如許紀(jì)霖提出“新天下主義”的論述，主張對(duì)傳統(tǒng)天下主義進(jìn)行“去中心”和“去等級(jí)化”的揚(yáng)棄，在人類(lèi)共享的普遍文明基礎(chǔ)上尋求新的普遍性。任曉則通過(guò)觀念與歷史的梳理，將天下思想理解為“中國(guó)的世界主義”，并闡釋了其主要特征。論者對(duì)“天下”這一概念的界定與理解未必完全一致，但大多同意，天下思想是中華文明最為悠久的思想傳統(tǒng)之一。在觀念意義上，天下體現(xiàn)了一種開(kāi)放、和平、包容他者、兼容并蓄的卓越理想；在實(shí)踐中，天下秩序擅長(zhǎng)于安置、吸納、收編和同化“外部”，將外部納入華夏文明結(jié)構(gòu)之內(nèi)，或吸收融合，或置于華夷之辨的差異而一體化的秩序格局中，這也是中國(guó)傳統(tǒng)政治的生機(jī)所在。
然而，天下觀作為思想資源所富有的啟發(fā)性，并不意味著在當(dāng)代條件下尋求天下理想的復(fù)興具有現(xiàn)實(shí)可能。一個(gè)明顯的難題在于，天下思想不只對(duì)于西方世界是陌生異己的，對(duì)于當(dāng)代中國(guó)人也是相當(dāng)隔膜的。在今天中國(guó)人的世界想象中，占據(jù)支配地位的意識(shí)并不是“天下”而是“民族國(guó)家”，甚至還存在著某些不可忽視的激進(jìn)民族主義傾向：伸張中國(guó)文化的特殊性，鄙薄人類(lèi)價(jià)值的共同性，渴望以新興的經(jīng)濟(jì)和軍事力量來(lái)對(duì)抗并最終取代西方大國(guó)的霸主地位。在這種論述中，“天下復(fù)興”并非指向和平崛起與合作共贏的目標(biāo)，而是期望再造一個(gè)具有擴(kuò)張性的“中華帝國(guó)”。這也很容易被“中國(guó)威脅論”的制造者所利用。
可以想見(jiàn)，作為中國(guó)思想傳統(tǒng)的天下觀念，如果不能彰顯為當(dāng)今中國(guó)人自己的生機(jī)勃勃的“活的傳統(tǒng)”，那么無(wú)論“在義理上”對(duì)它賦予多么理想化的哲學(xué)闡釋?zhuān)鼘?duì)外部世界的吸引力和感召力是大可置疑的，對(duì)于重建未來(lái)世界秩序的作用和意義也將相當(dāng)渺茫。在此，我們需要誠(chéng)實(shí)地面對(duì)這樣一個(gè)事實(shí)：傳統(tǒng)中國(guó)的天下理想——堅(jiān)持“兼容并蓄”“和而不同”與“求同存異”等卓越的理念，深具文化開(kāi)放性和包容性的精神——已經(jīng)被強(qiáng)勢(shì)的民族主義意識(shí)所壓倒，甚至?xí)r而被排外主義、敵視他者以及復(fù)仇主義的情緒所劫持。那種經(jīng)由“理想化重構(gòu)”的天下主義幾乎缺乏與之對(duì)應(yīng)的實(shí)踐形態(tài)。實(shí)際上，正是天下觀“衰落”的事實(shí)才構(gòu)成了探討其“復(fù)興”的前提。因此，在對(duì)天下思想可能產(chǎn)生的巨大貢獻(xiàn)展開(kāi)熱烈的憧憬之前，我們首先需要回答一個(gè)前提性的問(wèn)題：傳統(tǒng)的天下理想為什么會(huì)在現(xiàn)代中國(guó)衰落？
對(duì)此，一個(gè)教科書(shū)式的標(biāo)準(zhǔn)答案是：這是近代以來(lái)西方（以及日本）帝國(guó)主義野蠻入侵造成的。列強(qiáng)的堅(jiān)船利炮摧毀了中國(guó)的傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)，也瓦解了“天下”這一中國(guó)的世界想象。這個(gè)解釋當(dāng)然包含著真相，但仍然有一個(gè)未解之謎：在中國(guó)漫長(zhǎng)的歷史上，西方既不是第一個(gè)，也不是最強(qiáng)大的入侵者（就占領(lǐng)的幅員廣度而言），為什么在元朝和清朝的“異族”統(tǒng)治下，中國(guó)文明仍然能保持自身的完整性，天下想象與華夷之辨仍然能支持中國(guó)人的自我理解和世界想象？而到了晚清，西方對(duì)中國(guó)文明的沖擊卻是如此深刻與久遠(yuǎn)，以至于被視為“三千年未有之變局”？
晚清的一些洋務(wù)派儒士當(dāng)時(shí)就提出了一種見(jiàn)解：現(xiàn)代西方是一個(gè)全新的“外來(lái)者”，它不是以往為華夏所熟知的“蠻夷”，而是另一種不同的文明，并且是天下秩序難以同化的文明。郭嵩燾是持這種觀點(diǎn)的代表人物之一，他在出訪歐洲的見(jiàn)聞中體會(huì)到，“西洋立國(guó)二千年，政教修明”，歐洲民族“具有本末”。他甚至痛心疾首地哀嘆：“三代以前，獨(dú)中國(guó)有教化耳，故有要服、荒服之名，一皆遠(yuǎn)之于中國(guó)而名曰夷狄。自漢以來(lái)，中國(guó)教化日益微滅，而政教風(fēng)俗，歐洲各國(guó)乃獨(dú)擅其勝。其視中國(guó)，亦猶三代盛時(shí)之視夷狄也。中國(guó)士大夫知此義者尚無(wú)其人，傷哉?！狈鹆_德斯?jié)h姆（J. D. Frodsham）評(píng)論道，郭嵩燾的觀點(diǎn)“具有一種革命性的涵義，因?yàn)樗鼣嘌?，存在著一種與中國(guó)在道德上相當(dāng)?shù)奈拿?，由此完全顛覆了中?guó)文明優(yōu)越的主張……贊賞西方文明的根基，就敲響了儒家世界秩序的喪鐘”。
由此而見(jiàn)，天下體系的包容性不是無(wú)條件的，而是依賴(lài)于以華夏為中心的文明差異秩序，其中有核心與邊緣，有遠(yuǎn)近尊卑的等級(jí)，卻無(wú)法想象一個(gè)真正的“外部”。“天下無(wú)外”（All Under Heaven），應(yīng)當(dāng)無(wú)所不包，一旦出現(xiàn)了足以在文明意義上與華夏中心相對(duì)峙的外部，“天就塌了”。對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)而言，近代西方文明恰恰作為一個(gè)真正的外部闖入了中國(guó)，導(dǎo)致了天下觀的崩潰，這是“三千年未有之變局”的深層含義。此后，中國(guó)進(jìn)入了被西方列強(qiáng)主導(dǎo)的“民族國(guó)家體系的世界秩序”，被迫接受這個(gè)秩序的界定和改造。白魯恂（Lucian Pye）有一句名言：“中國(guó)不只是民族家園中的又一個(gè)民族國(guó)家。中國(guó)是一個(gè)偽裝成國(guó)家的文明?！钡珰v經(jīng)了一個(gè)半世紀(jì)的“偽裝”，或許就弄假成真了，中國(guó)似乎已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)現(xiàn)代民族國(guó)家，忘記了自己曾是一個(gè)無(wú)所不包的天下文明?；蛘撸m然仍然記得，但我們必須拋棄那個(gè)前現(xiàn)代的天下烏托邦，因?yàn)闊o(wú)論天下理想多么美好，首先需要一個(gè)承載道統(tǒng)的“肉身”，必須立足于一個(gè)強(qiáng)健的國(guó)家。在由“民族間的政治”（摩根索名著的標(biāo)題）所確立的國(guó)際秩序中，放棄或弱化民族國(guó)家的立足點(diǎn)就等于自廢武功，若“人為刀俎”的規(guī)則不變，則“我為魚(yú)肉”的憂(yōu)患揮之不去。
近代以來(lái)，中國(guó)深切地感受到外部世界的“霸道”，不得不“以其人之道還治其人之身”。華夏文明被迫穿上了民族國(guó)家的“緊身衣”，并開(kāi)始學(xué)習(xí)現(xiàn)代化的“舞蹈”，試圖成為一個(gè)強(qiáng)大的民族國(guó)家，但也因此受到弱肉強(qiáng)食的霸道邏輯的深刻塑造。當(dāng)今中國(guó)人的世界圖景在相當(dāng)大的程度上受到民族國(guó)家和民族主義思想框架的制約，有時(shí)甚至比西方人更敏感于“國(guó)家利益”，更相信“實(shí)力政治”（realpolitik）?！耙砸闹埔摹钡默F(xiàn)代化歷史，似乎使中國(guó)人變得更像自己的對(duì)手而不是自己的祖先。倘若如此，我們就面臨著一個(gè)悖謬性的現(xiàn)實(shí)：中國(guó)越是崛起，國(guó)力越是強(qiáng)大，就越是遠(yuǎn)離天下主義的傳統(tǒng)，就越是“非中國(guó)化”。如果被這種邏輯決定，中國(guó)崛起的前景至多是在舊有的世界霸權(quán)秩序中成為新的霸權(quán)者，而難以改變這個(gè)霸權(quán)秩序本身。
但是，從天下文明蛻變?yōu)槊褡鍑?guó)家，并不是中國(guó)現(xiàn)代性歷史的全部故事，也并不是其最后的結(jié)局。早在近半個(gè)世紀(jì)之前，列文森（Joseph R. Levenson）極富洞見(jiàn)地察覺(jué)到中國(guó)歷史性變遷的復(fù)雜性。他并不像流行的闡釋所認(rèn)為的那樣，只是簡(jiǎn)單地認(rèn)定“儒家中國(guó)”衰落的“現(xiàn)代命運(yùn)”，而是敏感地意識(shí)到，中國(guó)的世界主義想象并未完全逝去，只是轉(zhuǎn)化為另一種不同的形態(tài)。在他英年早逝之前的兩年，列文森發(fā)表過(guò)一篇才華橫溢卻略嫌晦澀的文章《地方、民族與世界：中國(guó)認(rèn)同的難題》，在其中他對(duì)近代中國(guó)的地方性、民族性和世界性三者之間的關(guān)系提出了相當(dāng)復(fù)雜的分析思考。在文章的結(jié)尾，他格外糾結(jié)地寫(xiě)道：
在晚清和民國(guó)，早期的中國(guó)民族主義者……在智識(shí)上將文人中國(guó)的自滿(mǎn)嘲諷為某種令人窒息的和狹隘的東西。那些清朝的、帝國(guó)的世界主義者，變成了這個(gè)民國(guó)的、國(guó)族的地方人士?！傊ň植康兀?，現(xiàn)代中國(guó)歷史即是如此：這是一部運(yùn)動(dòng)的歷史，從儒家的派系政治，轉(zhuǎn)向一種新世界的政治（the politics of a new world），一種依據(jù)階級(jí)來(lái)構(gòu)想的國(guó)際性政治。地方、民族與世界，依次而結(jié)合，全部都進(jìn)入了中國(guó)人的視野——地方性的、民族主義的、世界主義的——關(guān)于“中國(guó)，Erbe, und Aufgabe”的視野：“中國(guó)，它的遺產(chǎn)和任務(wù)”。
在列文森看來(lái)，中國(guó)在遭遇西方的外部沖擊下，形成了自己獨(dú)特的民族主義，并取代天下主義，成為主導(dǎo)性的政治想象。傳統(tǒng)文人的世界主義在這種新的民族意識(shí)中“塌陷”為地方性，但現(xiàn)代中國(guó)的歷史運(yùn)動(dòng)并沒(méi)有完全收斂于民族主義，同時(shí)也生成了一種以階級(jí)構(gòu)想的“新世界的政治”。由此，民族意識(shí)對(duì)天下觀的克服并不是在普遍主義意義上的退縮，而是超越那種被視為“地方性”的傳統(tǒng)帝國(guó)的世界主義。中國(guó)復(fù)雜的現(xiàn)代思想發(fā)展，在根本上是一個(gè)吐故納新的辯證運(yùn)動(dòng)，民族主義完全可能是一種轉(zhuǎn)變的階段，由此開(kāi)啟了“新世界的政治”，成為重建普遍性之升華過(guò)程中的一個(gè)環(huán)節(jié)。
在這個(gè)意義上，中華文明并沒(méi)有徹底斷裂，沒(méi)有簡(jiǎn)單地放棄普遍性或被迫收縮為地方性，而是在應(yīng)對(duì)強(qiáng)大外部的處境中尋找重振天下的道路。實(shí)際上，毛澤東時(shí)代的社會(huì)主義中國(guó)并不完全受制于民族國(guó)家的思想框架，“世界革命”的理想與“三個(gè)世界理論”都蘊(yùn)涵著明顯的世界主義品格。當(dāng)然，在“文革”結(jié)束之后，尤其在進(jìn)入1990年代之后，世界革命的政治想象（“新世界的政治”）再度受到嚴(yán)重的挫折而隱退。改革時(shí)代的當(dāng)務(wù)之急（硬道理）是發(fā)展，致力于建設(shè)一個(gè)強(qiáng)大的現(xiàn)代國(guó)家，新一輪的民族主義思潮也因此在中國(guó)人的世界想象中占據(jù)了主導(dǎo)地位。
然而，這一階段性的歷史目標(biāo)并不能窮盡中國(guó)現(xiàn)代思想的發(fā)展空間，也不意味著“尋求富強(qiáng)”將注定成為“中國(guó)，它的遺產(chǎn)和任務(wù)”的全部可能。幸運(yùn)的是，在三十多年改革開(kāi)放的創(chuàng)造性學(xué)習(xí)中，中國(guó)已經(jīng)成為強(qiáng)國(guó)屹立于世界民族之林。這開(kāi)啟了新的歷史契機(jī)，有可能緩解民族主義意識(shí)的緊迫感，使我們更為從容地反思民族國(guó)家思維的局限性，重新探究中國(guó)傳統(tǒng)思想中的世界主義內(nèi)涵，并開(kāi)掘其在當(dāng)代條件下重建全球想象的理論潛力。
二、新世界主義的轉(zhuǎn)向與文化遭遇論的視野
17世紀(jì)伊始，萬(wàn)歷皇帝見(jiàn)識(shí)了利瑪竇帶來(lái)的《萬(wàn)國(guó)輿圖》。至少?gòu)哪菚r(shí)開(kāi)始，中國(guó)的統(tǒng)治者已經(jīng)意識(shí)到存在著一個(gè)比原先想象的更廣大的世界。而直到晚清，中國(guó)才真正遭遇西方現(xiàn)代文明，這是一種不可同化也難以征服的另一種文明，它造成的沖擊導(dǎo)致了以華夏為中心的世界圖景的破滅，天下觀也隨之衰落。但這并不意味著西方現(xiàn)代文明具有永久的優(yōu)越性，將永久性地保持其世界性的支配地位。從更開(kāi)闊的歷史視野來(lái)看，帝國(guó)的興衰、霸權(quán)的輪替以及全球中心的多次轉(zhuǎn)移恰恰表明，各種版本的文明中心論或自我優(yōu)越論都具有內(nèi)在的傲慢與偏見(jiàn)。人類(lèi)歷史的許多經(jīng)驗(yàn)顯示，任何一種由文明中心論所主導(dǎo)的世界想象與帝國(guó)抱負(fù)，雖然有可能建立主宰世界的霸權(quán)，卻隱含著深刻的自我顛覆傾向。它在實(shí)踐中必將遭到新崛起勢(shì)力的不斷挑戰(zhàn)，在道德上則會(huì)抵觸和瓦解自身文明中最可辯護(hù)的理想，因而都難以永久持續(xù)。天下秩序的式微與歷史上許多帝國(guó)的衰敗或許有各自特殊的緣由，卻共享了某種相似的重要教訓(xùn)：文明中心論往往導(dǎo)致自我覆滅，這是歷史留給人類(lèi)的共同遺產(chǎn)。
這些歷史經(jīng)驗(yàn)引導(dǎo)我們?nèi)ヌ剿饕环N新的全球想象：告別文明中心論，終結(jié)霸權(quán)輪替的歷史，走向一種基于跨文明對(duì)話(huà)與合作的世界秩序。當(dāng)然，對(duì)文明中心論的批判并不否認(rèn)每一種文化都有其特殊的優(yōu)勢(shì)，都可能對(duì)世界文明做出獨(dú)特的貢獻(xiàn)。我們相信，一個(gè)更好的未來(lái)世界秩序，將是世界各個(gè)民族共同建立的，其基礎(chǔ)性的共同價(jià)值規(guī)范不是先在的、不是現(xiàn)成的，也不是由某個(gè)“強(qiáng)國(guó)”或某種“優(yōu)越文化”單獨(dú)界定或強(qiáng)加的，而是在各種文化之間彼此影響與學(xué)習(xí)、相互競(jìng)爭(zhēng)與對(duì)話(huà)的過(guò)程中共同創(chuàng)造并不斷再造的。這樣一種視野將會(huì)轉(zhuǎn)變對(duì)世界秩序構(gòu)成的傳統(tǒng)思維方式，吸引我們?cè)俅嗡伎肌笆澜缰髁x”所蘊(yùn)含的理論潛力。
就詞源學(xué)意義而言，“cosmopolitanism”（世界主義）這個(gè)詞，由“cosmos”和“polis”兩個(gè)詞根組成：“cosmos”意指“宇宙”整體的和諧秩序（不僅存于自然世界，也存于人的內(nèi)心），是一種普遍的秩序；但“polis”所指的城邦政治是地方性或區(qū)域性的。所以，“cosmopolitan”的含義既是普遍的又是地域性的。世界主義是由“普遍宇宙”（cosmos）和“地方性政體”（polis）共同構(gòu)成的概念。由此，我們可以構(gòu)想一種后啟蒙的新世界主義：它拋棄了傳統(tǒng)的目的論和形而上學(xué)的假設(shè)，將普遍性理解為一種跨文化的規(guī)范建構(gòu)，由各種源自地方性的“普遍主義”論述在彼此的學(xué)習(xí)與對(duì)話(huà)過(guò)程中“匯聚而成”，同時(shí)又受到地方相對(duì)性的約束。中國(guó)的文化與思想，如果匯入這種學(xué)習(xí)和對(duì)話(huà)的過(guò)程，將會(huì)對(duì)新的全球想象和世界秩序做出重要貢獻(xiàn)。
正是在這個(gè)意義上，我們得以更為恰當(dāng)?shù)靥接憦?fù)興天下理想的確切含義及其可欲性與可能性?！皬?fù)興”往往訴諸“正本清源”，幾乎總是與對(duì)傳統(tǒng)的反思與改造密切關(guān)聯(lián)。因此，復(fù)興絕不等同于“復(fù)辟”，不是朝向過(guò)去的簡(jiǎn)單回歸，而是與時(shí)俱進(jìn)的轉(zhuǎn)變與再造。舊有的天下觀念必須面對(duì)其歷史沒(méi)落的命運(yùn)及其教訓(xùn)，獲得創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化以適應(yīng)新的世界格局。在當(dāng)代尋求天下主義的復(fù)興，應(yīng)當(dāng)拒絕重返往昔“中華帝國(guó)”的幻想，致力于從華夏中心主義的幻滅中拯救天下理想——在揚(yáng)棄華夏中心論的同時(shí)，去闡發(fā)天下理想中最值得繼承的思想遺產(chǎn)。出于擺脫華夏中心主義的訴求，我們?cè)谛g(shù)語(yǔ)上選擇“新世界主義”而不是“新天下主義”。我們相信，轉(zhuǎn)向新世界主義或許是天下理想在當(dāng)代獲得復(fù)興的一種最可期許的希望。
我們構(gòu)想的新世界主義，旨在尋求一種更可欲的未來(lái)世界秩序，并為此奠定認(rèn)知的與規(guī)范的理論基礎(chǔ)。新世界主義的理論仍然處在探索和發(fā)展過(guò)程之中，尚未形成完整的系統(tǒng)性論述，但可以大致勾勒其基本的輪廓特征。首先，在價(jià)值立場(chǎng)上，新世界主義秉持人類(lèi)和平、合作共贏與共同發(fā)展的理想，尋求根本改變國(guó)際政治的霸權(quán)結(jié)構(gòu)，建立一個(gè)公正的“后霸權(quán)世界秩序”；其次，在認(rèn)識(shí)論層面上，新世界主義理論主張一種“關(guān)系性的文化觀念”，強(qiáng)調(diào)文化共同體之間的相互影響，并揭示其在文化本身的構(gòu)成、演進(jìn)與變化中的至關(guān)重要作用；第三，在規(guī)范意義上，新世界主義試圖重新闡釋文化的特殊性與普遍性，主張一種后形而上學(xué)的普遍主義理論：作為世界秩序之規(guī)范性基礎(chǔ)的普遍性原則，既不是先驗(yàn)給定的，也不是由某種強(qiáng)勢(shì)文明單獨(dú)界定的，而是在各民族文化之間的相互對(duì)話(huà)中建構(gòu)的。這種“對(duì)話(huà)”既是彼此學(xué)習(xí)的過(guò)程，也包含著爭(zhēng)議、競(jìng)爭(zhēng)甚至思想對(duì)抗，以及在遵循平等與尊重原則的前提下的妥協(xié)與協(xié)調(diào)機(jī)制。新世界主義倡導(dǎo)的這種對(duì)話(huà)取向的跨文明普遍主義，是一種可欲的理想，同時(shí)也是一個(gè)極為艱難的實(shí)踐過(guò)程。我們強(qiáng)調(diào)，普遍性原則不是“現(xiàn)成的”而是“建成的”，這一建構(gòu)過(guò)程并不只是在各種既存的文化價(jià)值之間找到“重疊共識(shí)”，而是在更為積極的相互介入中引導(dǎo)達(dá)成共識(shí)所必要的文化轉(zhuǎn)變。
我們相信，中國(guó)的傳統(tǒng)文化，尤其是儒家的天下觀念，蘊(yùn)含著豐富的思想智慧和潛力，經(jīng)過(guò)批判性反思和創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，能夠與西方思想展開(kāi)有效的建設(shè)性對(duì)話(huà)，對(duì)新世界主義的發(fā)展做出重要而獨(dú)特的貢獻(xiàn)。在此，我們將著眼于討論兩個(gè)相關(guān)的重要議題。本節(jié)的后續(xù)部分試圖闡明，中國(guó)傳統(tǒng)思想的“關(guān)系性”視角對(duì)于闡釋新世界主義的文化觀念具有借鑒作用；在下一節(jié)中，我們將分析天下思想的核心觀念對(duì)達(dá)成一種尊重差異的跨文明普遍主義具有深刻的啟發(fā)意義。
中國(guó)傳統(tǒng)的儒家思想重視人類(lèi)生活的關(guān)系性特征，借助這種視角來(lái)理解文化，我們可以與西方學(xué)界晚近關(guān)于“文化遭遇”的論述展開(kāi)有意義的對(duì)話(huà)。儒家思想強(qiáng)調(diào)人之存在的關(guān)系性維度，主張單獨(dú)的個(gè)體無(wú)法成為一個(gè)完整意義上的人，而必須通過(guò)與他人的互動(dòng)與學(xué)習(xí)。童世駿將此闡釋為一種“主體間性”的觀念：“一個(gè)個(gè)體要想成為充分意義上的人，只有通過(guò)與其他人的互動(dòng)；在這個(gè)意義上，‘主體間性’先于‘主體性’。而與他人的互動(dòng)首先就意味著成為一個(gè)成熟的人，或者說(shuō)，意味著一個(gè)學(xué)習(xí)的過(guò)程，一個(gè)學(xué)習(xí)成為充分意義上的人的過(guò)程?！边@種關(guān)系性的視野不僅適用于個(gè)人之間，也完全可以延伸到文化之間，形成一種“關(guān)系性的文化觀念”（the relational conception of culture），將關(guān)系性視為文化在本體論意義上的基本事實(shí)：對(duì)人類(lèi)而言，是相互聯(lián)系的“人們”（而不是單獨(dú)的“原子化個(gè)人”）存在于社會(huì)；同樣，是彼此影響的“諸文化”（而不是封閉單一的文化）存在于世界。一個(gè)單獨(dú)的個(gè)人無(wú)法構(gòu)成有意義的自我，也無(wú)法真正認(rèn)識(shí)自身；而在某種與世隔絕的環(huán)境中，一個(gè)文化共同體不可能形成真實(shí)的世界圖景和對(duì)自身豐富的理解。
如果我們?cè)诒倔w論意義上將各種文化（文明）看作是關(guān)系性的，那就意味著每一種文化的發(fā)展和演變都不是孤立的，而總是不可逃避地處在相互遭遇的情景之中，我們稱(chēng)之為“遭遇論”（encounterism）的視野。正如德朗迪（Gerard Delanty）所指出的那樣，“文化差異觀念的背后是一個(gè)更深刻的文化遭遇的觀念”。文化只有在與外部的相逢遭遇中，通過(guò)發(fā)現(xiàn)相似與差異，并反思這些發(fā)現(xiàn)，才可能自覺(jué)地展開(kāi)認(rèn)識(shí)自己的過(guò)程，獲得自我理解，并在不斷澄清和調(diào)整內(nèi)部的過(guò)程中達(dá)成自我同一性（認(rèn)同）。實(shí)際上，中國(guó)文化的形成及其一體多元的豐富性，本身就是各種（亞）文化在歷史上不斷發(fā)生遭遇的結(jié)果，其中有中原文化與其他區(qū)域文化的互動(dòng)與融合，也有內(nèi)陸文化與邊緣或外部的中亞、南亞以及西方文化的碰撞與吸納。當(dāng)前中國(guó)的崛起帶動(dòng)了新一輪全球性文化遭遇的過(guò)程，蘊(yùn)含著豐富的可能前景。
遭遇論為新世界主義的全球想象提供了關(guān)于文化的認(rèn)知框架。在這種視野中，無(wú)論是民族文化還是全球文化，都既是關(guān)系性的又是動(dòng)態(tài)變化的。遭遇論不以本質(zhì)主義的方式來(lái)理解文化，突出文化的建構(gòu)主義特征，文化的特殊性和普遍性都不是封閉孤立的，也不是凝固不變的。遭遇是一個(gè)動(dòng)態(tài)的過(guò)程，“通過(guò)此過(guò)程，某些社會(huì)行動(dòng)者之間的關(guān)系生成了持久的文化規(guī)則”，而且，“正是在這種關(guān)系中，文化現(xiàn)象（諸如認(rèn)同、記憶、價(jià)值、信念以及信任等等）才會(huì)被生成”。而種種社會(huì)關(guān)系的特性在于，“它們不是靜止的，而是流動(dòng)的，易變的，受到競(jìng)爭(zhēng)的。而由關(guān)系所界定的文化，也同樣具有這些特征”。由此，對(duì)文化的理解應(yīng)當(dāng)超越其“表征”功能，因?yàn)椤拔幕⒉幻枋瞿撤N外在的東西，其本身是一種自我構(gòu)成的過(guò)程。文化并不僅僅在傳達(dá)，而是在闡釋和轉(zhuǎn)化它所傳播的東西”。如果說(shuō)對(duì)文化的傳統(tǒng)解釋強(qiáng)調(diào)的是閉合（closure），遭遇論則著眼于文化的開(kāi)放性。將文化和集體認(rèn)同當(dāng)作給定的（given）的社會(huì)學(xué)理論都忽視了這些關(guān)鍵的要點(diǎn)。
這種對(duì)文化的建構(gòu)主義理解，將文化“內(nèi)部”與“外部”互動(dòng)視為一個(gè)互相塑造的生成過(guò)程，開(kāi)放出文化自我轉(zhuǎn)變和創(chuàng)新的潛力。文化共同體與外部“他者”的每一次新的遭遇都可能形成新的沖擊或啟發(fā)，發(fā)現(xiàn)新的參照和視域，并引導(dǎo)再次澄清和認(rèn)識(shí)自我的過(guò)程。而新的自我理解有可能松動(dòng)甚至瓦解原有的“融貫一致的自我”，對(duì)自我同一性（認(rèn)同）構(gòu)成威脅，這要求自我在面對(duì)外部挑戰(zhàn)的情景中重新尋求新的同一性。而新的認(rèn)同一旦形成，也就實(shí)現(xiàn)了一次“外部的內(nèi)部化”。這意味著文化遭遇——特別是與異質(zhì)性外部的相遇——是文化發(fā)展和變遷的動(dòng)力機(jī)制。在這個(gè)意義上，外部既有可能對(duì)原有文化的生存構(gòu)成威脅，也有可能成為文化發(fā)展和創(chuàng)造的資源。
因此，遭遇論視野中的文化，總是處在“守成”與“革新”的張力之中。任何一種文化既有自我確認(rèn)或自我斷言（self-assertion）的一面，也有自我批判或“自我問(wèn)題化”（self-problematization）的一面。遭遇論將文化的生成與變遷中原本實(shí)際存在的辯證過(guò)程揭示出來(lái)，強(qiáng)調(diào)“遭遇”在存在論的意義上內(nèi)在于文化本身，有助于我們重新闡明文化的內(nèi)部與外部、本質(zhì)與過(guò)程、延續(xù)與變化以及同一與分裂等二元性之間的關(guān)系。原有“內(nèi)外之分”觀念認(rèn)為，文化內(nèi)部是一致同一的，而外部是差別的、異己的。但實(shí)際上文化的內(nèi)部存在著差異和多樣性，內(nèi)外部之間也存在著共同性?！安町惢迸c“同一化”的力量同時(shí)在文化的遭遇中發(fā)生作用，也因此使得文化的自我轉(zhuǎn)變成為可能。
在今天的時(shí)代，任何一個(gè)國(guó)家都很難在孤立的民族國(guó)家意義上來(lái)回答“我們是誰(shuí)？我們想要成為誰(shuí)？”的認(rèn)同問(wèn)題。這個(gè)答案必須在世界性的文化遭遇情景中尋求，或者（更確切地說(shuō)）“生成”。因此，積極面對(duì)文化遭遇是一種文化與政治的自覺(jué)。在這種視野中，所謂“世界歷史”并不是一種神秘精神實(shí)質(zhì)（無(wú)論稱(chēng)之為“理念”“上帝”或者“天道”）的自我實(shí)現(xiàn)，而是個(gè)人意識(shí)，社會(huì)意識(shí)，民族意識(shí)對(duì)其存在論意義上的世界性處境的覺(jué)醒與自覺(jué)，并走向共同的覺(jué)醒。
三、跨文化的普遍主義規(guī)范
新世界主義理論面對(duì)的一個(gè)核心問(wèn)題，是建構(gòu)世界秩序的普遍主義規(guī)范基礎(chǔ)。各具特殊性的不同文化政治共同體，如何既尊重彼此的差異又服從共同的規(guī)范性原則，這在哲學(xué)上是一個(gè)久遠(yuǎn)而困難的命題。新世界主義反對(duì)特定文明的優(yōu)越論或中心論，尋求一種跨文化的普遍主義。我們相信，天下思想中的“和而不同”“華夷之辨”和“求同存異”等觀念，經(jīng)過(guò)創(chuàng)造性的再闡釋?zhuān)瑢?huì)對(duì)新世界主義所尋求的跨文化普遍主義規(guī)范帶來(lái)重要的啟示。
首先，在對(duì)待文化差異的問(wèn)題上，天下傳統(tǒng)中“和而不同”的思想具有豐富的啟發(fā)性。關(guān)系性的文化觀念本身對(duì)文化的輸入和輸出持開(kāi)放態(tài)度，這蘊(yùn)含著文化變遷的可能空間與機(jī)制，但這種文化互動(dòng)不應(yīng)當(dāng)被置于等級(jí)化的結(jié)構(gòu)中，文化變遷也無(wú)法以強(qiáng)制的方式實(shí)現(xiàn)，而應(yīng)當(dāng)在彼此尊重、平等對(duì)話(huà)與和平競(jìng)爭(zhēng)的過(guò)程中展開(kāi)?！昂投煌钡挠^念，在其最理想的解釋中，主張以包容和尊重的方式對(duì)待不同文化之間的差異。汲取“和而不同”的思想資源，將促成一種具有開(kāi)放和包容品格的新世界主義理論，使其適應(yīng)當(dāng)今世界文化多樣性的要求。的確，并不是所有文化都能對(duì)世界格局發(fā)生同等有力的影響。許多民族國(guó)家在全球事務(wù)中可能處于弱勢(shì)，它們的聲音可能是微弱的，其文化價(jià)值往往是“未被充分代表的”（underrepresented）。因此，未來(lái)的世界秩序應(yīng)當(dāng)是一種全球正義的規(guī)范秩序，在其中弱勢(shì)的國(guó)家得到扶持和保護(hù)，不只是它們的經(jīng)濟(jì)利益，還有它們特定的信念與生活方式。
然而，更為復(fù)雜的問(wèn)題在于，新世界主義的全球想象，一方面堅(jiān)持主張平等地尊重各個(gè)民族文化，另一方面也要求以普遍性的規(guī)范原則來(lái)限制極端的文化相對(duì)主義。那么，平等尊重的原則又如何能夠（在必要情況下）區(qū)分文明與野蠻、并得以正當(dāng)?shù)刂鲝堃晕拿鲗?duì)抗野蠻？在此，“華夷之辨”是一個(gè)核心的問(wèn)題。舊有的天下觀念，特別是在華夷觀念的狹隘闡釋中，隱含著歧視他者的傾向，以基于自我優(yōu)越論的“教化”方式來(lái)對(duì)待其他文化，這似乎與“和而不同”的理想相抵觸。趙汀陽(yáng)曾在一個(gè)回應(yīng)中指出，“毫無(wú)疑問(wèn)，華夷觀念是一個(gè)錯(cuò)誤觀念，應(yīng)該被糾正?！煜掠^念本來(lái)就意味著反對(duì)華夷觀念”。但是，將兩者做簡(jiǎn)單的脫鉤，忽視了華夷觀念本身內(nèi)在于天下思想傳統(tǒng)的事實(shí)，這是以類(lèi)似“外科手術(shù)”的方式切除不良要素，從而回避了天下思想內(nèi)在的緊張。更可取的方式或許是以不同的闡釋來(lái)克服這種張力。
實(shí)際上，對(duì)華夷觀念本身存在多種不同的闡釋?zhuān)瓤梢砸罁?jù)地理和族裔來(lái)理解，也可以“文明”為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)做區(qū)分。在9世紀(jì)初葉，對(duì)華夷之辨的一種革命性的闡釋體現(xiàn)在韓愈對(duì)《春秋》的解釋之中：“孔子作《春秋》曰，夷狄入中國(guó)，則中國(guó)之，中國(guó)入夷狄，則夷狄之。”根據(jù)朱維錚先生的解說(shuō)，韓愈“將夷夏的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)，由族類(lèi)改作文化，說(shuō)是華夏意味著先進(jìn)于文明，反之則是夷狄”。并指出，北宋懷有改革理想的文士，“愈來(lái)愈用較為平等的眼光看待屬于夷狄的契丹，甚至承認(rèn)夷狄從政治到道德都可勝過(guò)‘中國(guó)’”。此后，歷史學(xué)家大都傾向于接受韓愈的說(shuō)法，以為夷夏之辨在文明而不在族類(lèi)，乃至滿(mǎn)清統(tǒng)治者也利用此說(shuō)替自己的辯護(hù)，宣揚(yáng)“夷狄而華夏則華夏之，華夏而夷狄則夷狄之”。如是理解的華夷觀念，超越了“非我族類(lèi)，其心必異”的種族中心論，文明在這個(gè)意義上指向一種超越地理與種族依賴(lài)性的普遍主義觀念，中國(guó)人創(chuàng)造的文明甚至也可以由其他人民（民族）發(fā)揚(yáng)光大。這種華夷觀念不僅與天下理想相互兼容，而且為新世界主義對(duì)普遍性與特殊性之關(guān)系的理解提供了思想資源。
任何一種普遍主義的文明都不是無(wú)中生有的，總是發(fā)源于特定的地方和人群，這也是我們需要守護(hù)特定文化的理由之一。但具有普遍主義潛力的文明要素一旦創(chuàng)生，如果能在文化遭遇的過(guò)程中越過(guò)“原產(chǎn)地”的范圍，對(duì)更廣泛的人類(lèi)實(shí)踐發(fā)生深刻的影響，并在新的適應(yīng)與調(diào)整過(guò)程中獲得持續(xù)發(fā)展，那么它就不再僅僅屬于其原產(chǎn)地，而轉(zhuǎn)化為人類(lèi)共享的文明要素。這正是新世界主義所理解的跨文化普遍主義的一個(gè)特征。從這種觀點(diǎn)來(lái)看，趙汀陽(yáng)對(duì)天下主義的闡釋既過(guò)于激進(jìn)又過(guò)于保守：其激進(jìn)性在于將天下觀理解為一種完全否定了特定地方性的“無(wú)立場(chǎng)的眼界”（the view from everywhere），并以此構(gòu)想世界政治的理想；但另一方面，他同時(shí)又過(guò)于保守地?cái)嘌裕挥兄袊?guó)文化才產(chǎn)生了這種（比西方）優(yōu)越的哲學(xué)思想，實(shí)際上承認(rèn)了“無(wú)立場(chǎng)的眼界”并非無(wú)中生有，恰恰來(lái)自“特定角度的眼界”（the view from somewhere）。只不過(guò)趙汀陽(yáng)確信，唯有一種來(lái)自中國(guó)思想的“特定角度”才能生成“無(wú)立場(chǎng)的眼界”。
天下理想啟發(fā)人們不僅需要思考世界，而且需要“世界性地”來(lái)思考。就此而言，趙汀陽(yáng)的洞見(jiàn)值得重視。但是，以世界性的視野思考世界，并不意味著必須否定國(guó)家視野與國(guó)際視野的局部正當(dāng)性。民族國(guó)家和國(guó)家利益的存在是當(dāng)今世界政治的現(xiàn)實(shí)，超越民族國(guó)家及其利益的恰當(dāng)方式，并不是取消或無(wú)視它們的存在。試圖憑借一個(gè)思想的范式轉(zhuǎn)換來(lái)根本改變國(guó)家與國(guó)家利益的視角，是一種老式的唯心主義方式，恰恰回避了而不是在應(yīng)對(duì)真正的難題。更何況，以無(wú)視或否定自我（無(wú)論是個(gè)人還是國(guó)家）的視角或意愿為前提去討論普遍主義的倫理，與其說(shuō)是在處理倫理問(wèn)題，不如說(shuō)是取消了倫理問(wèn)題本身。
在新世界主義的視野中，世界不僅是不同文化共存的處所，而且是來(lái)自不同文化傳統(tǒng)的人們共建的目標(biāo)。所謂普遍主義的文明原則是那些生成于特定的地方，通過(guò)擴(kuò)展、改造并最終上升為普遍有效的價(jià)值和規(guī)范原則，這是來(lái)自四面八方的文化“匯聚而成”或“融會(huì)貫通”的建構(gòu)過(guò)程。如果沒(méi)有地方性的國(guó)家（polis），我們不可能獲得共建所需要的多樣性方案，但如果僅僅局限于民族國(guó)家的地方性，我們無(wú)法共建一個(gè)我們得以共存的世界（cosmos）。中國(guó)傳統(tǒng)的身（個(gè)人）、家、國(guó)和天下的互動(dòng)關(guān)系中有辯證思考的精神。老子的“故以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以邦觀邦，以天下觀天下”并不是彼此割裂的，而是處于同一結(jié)構(gòu)之中。這接近納斯鮑姆（Martha Nussbaum）所謂的“同心圓結(jié)構(gòu)”：“第一個(gè)圓圈圍繞著自我，接下來(lái)是直接的家庭，然后是延伸的家庭成員，再后面依次是鄰居或地方群體，同城居民，以及國(guó)家同胞，而我們也很容易在這個(gè)清單增加依據(jù)族裔、語(yǔ)言、歷史、專(zhuān)業(yè)、性別、性取向的各種群體類(lèi)別。在這些圓圈之外，是最大的一個(gè)圓：整個(gè)人類(lèi)?！眰€(gè)體的認(rèn)同依賴(lài)于人與整個(gè)同心圓由近及遠(yuǎn)的多重關(guān)系。我們每個(gè)人都是個(gè)人，又同時(shí)是這個(gè)同心圓結(jié)構(gòu)中的成員，我們的認(rèn)同總是多重復(fù)合的。因此，我們不必在“民族國(guó)家”與“天下一家”的二元對(duì)立中二擇其一。新世界主義訴諸一種對(duì)普遍性與特殊性之關(guān)系的辯證理解：不是消除而是經(jīng)由民族國(guó)家來(lái)思考世界，也要求世界性地來(lái)思考民族國(guó)家，由此克服民族國(guó)家與世界秩序的二元論，并開(kāi)啟一種“民族性地思考世界”同時(shí)“世界性地思考民族”，并達(dá)成“世界性地思考世界”的辯證方法。
第二，對(duì)于如何達(dá)成跨文化普遍性規(guī)范的問(wèn)題，“求同存異”的思想有助于啟發(fā)一種超越流行理解的“重疊共識(shí)”的思路。各個(gè)民族文化都存在著自己特定的普遍主義觀念，其中包含著對(duì)世界的實(shí)然與應(yīng)然的思想觀念，這是對(duì)同一個(gè)世界各自不同的表述。但在文化遭遇普遍化的時(shí)代，“表述”在根本上不是獨(dú)白而是對(duì)話(huà)。在原則上，世界秩序的基礎(chǔ)性規(guī)范來(lái)自一種“對(duì)話(huà)取向的普遍性”，但對(duì)話(huà)的意義不止于“相互理解”且在理解之后仍然各持己見(jiàn)，而是更積極地引導(dǎo)相互影響和轉(zhuǎn)變的可能。因此，新世界主義所構(gòu)想的“對(duì)話(huà)取向的普遍性”并不完全依賴(lài)在各文化現(xiàn)存的主張之間達(dá)成所謂“重疊共識(shí)”。
羅爾斯（JohnRawls）所構(gòu)想的重疊共識(shí)概念，實(shí)際上要求不同整全性學(xué)說(shuō)的信奉者做出必要的改變，包括重新定位、調(diào)整和克制自己的整全性信仰，從而對(duì)正義原則達(dá)成共識(shí)。然而在流行和狹隘的理解中，“重疊共識(shí)”僅僅是指在各種不同的信仰之間碰巧發(fā)生“交集”的共同之處。如是理解的“重疊共識(shí)”是一種相當(dāng)消極和虛弱的規(guī)范生成機(jī)制。因?yàn)椴煌娜藗冊(cè)趦r(jià)值和信念方面正好發(fā)生相互“重疊”的部分，很可能在規(guī)范原則意義上是無(wú)關(guān)緊要的，而在最需要達(dá)成共識(shí)的政治秩序的規(guī)范原則與程序方面，彼此的交集可能恰恰難以出現(xiàn)。目前許多應(yīng)對(duì)文化差異問(wèn)題的主流論述在不同程度上都陷入了類(lèi)似的困境。比如，文化多元主義只是要求承認(rèn)多元文化的存在及其各自的正當(dāng)性，但并不關(guān)切彼此的影響與改變。
新世界主義構(gòu)想的共識(shí)與此不同，其意識(shí)結(jié)構(gòu)具有內(nèi)在的反思性特征，強(qiáng)調(diào)“自我問(wèn)題化”“向他者學(xué)習(xí)”以及“自我轉(zhuǎn)變”的維度，積極尋求不同文化——出于建構(gòu)普遍性規(guī)范的要求——做出必要的調(diào)整與轉(zhuǎn)變，包括對(duì)規(guī)范性觀念（諸如社會(huì)正義，民主、團(tuán)結(jié)，繁榮與生存）的重新理解，并將此視為文化遭遇可欲的結(jié)果。最終，跨文化的普遍主義，如童世駿曾指出的那樣，應(yīng)當(dāng)被理解為“一種更具自反性的建構(gòu)過(guò)程，源自各種辯論（普遍主義與特殊主義之間的辯論，以及不同類(lèi)型的普遍主義之間的辯論）的豐富成就，由此避免一種化約傾向：將普遍主義的建構(gòu)過(guò)程化約為經(jīng)濟(jì)全球化、全球西方化或者其他各種形式的同質(zhì)化”。在此，“求同存異”的思想在新的闡釋下具有豐富的啟示意義。“求同存異”之“求”不只意味著“發(fā)現(xiàn)”彼此現(xiàn)成存在的共同之處，而應(yīng)當(dāng)被理解為“追求”與“求索”之“求”，是各自在守成與轉(zhuǎn)變之間的張力中付出艱巨努力，去尋求可能的普遍性建構(gòu)。因此，“求同存異”同時(shí)也意味著，對(duì)于無(wú)法形成共識(shí)的差異性保持開(kāi)放，既不急于消除這些差異，也不把這些差異看作是永久固定的。
四、重建全球想象：一個(gè)共建的世界
在古代世界，軸心文明之間處于“離散”狀況，文化遭遇只在世界各個(gè)局部區(qū)域中發(fā)生。許多地方和區(qū)域文化也往往傾向于以隔絕與抵御的方式應(yīng)對(duì)外部世界，因此“邊界”（物理的、心理的、價(jià)值的與世界觀的邊界）變得至關(guān)重要。自“現(xiàn)代世界”興起之后，幾百年的現(xiàn)代化歷史，在全球開(kāi)啟了一個(gè)商業(yè)化、工業(yè)化和城市化的進(jìn)程，造成了世界結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)變。尤其是全球化時(shí)代的來(lái)臨，各大文明已經(jīng)發(fā)生了實(shí)質(zhì)性的相互接觸和影響，其結(jié)果是“外部”無(wú)處不在，無(wú)時(shí)不在，呈現(xiàn)為一種滲透性的和彌散性的存在?！霸庥觥辈粌H是一個(gè)文化存在論的特征，而且已經(jīng)成為日常的微觀文化邏輯，外部的“內(nèi)在化”也在潛移默化之中變得更為尋常。于是，文化的差異與多樣性——在信念與價(jià)值、道德與規(guī)范、生活方式以及認(rèn)同等方面的多樣性——不僅出現(xiàn)在民族國(guó)家之間，也存在于其內(nèi)部。外部的內(nèi)在化或“內(nèi)外交融”的局面，受到現(xiàn)代世界的結(jié)構(gòu)性力量的驅(qū)動(dòng)，除非根本改變現(xiàn)代世界的結(jié)構(gòu)，隔絕與抵御不再是克服多樣性挑戰(zhàn)的有效方式。我們處在一個(gè)日益深化的相互依賴(lài)、彼此影響的世界，民族國(guó)家很難完全獨(dú)自決定自己的全部文化特征。無(wú)論是個(gè)人或群體，我們都處在文化的差異性與同一性的張力之中，總是處于內(nèi)部與外部之間，與此同時(shí)也總是處在“我們既成之所是”與“我們將要之所成”之間。這對(duì)任何一個(gè)民族國(guó)家都形成了巨大的挑戰(zhàn)。
在人類(lèi)歷史上，文化之間的遭遇曾產(chǎn)生了多種不同的后果。在當(dāng)今的全球化趨勢(shì)中，文化遭遇的廣度與深度是史無(wú)前例的，但這并不意味著它必然會(huì)朝著新世界主義所期望的方向發(fā)展，其前景取決于許多偶然的因素和條件。然而，我們?nèi)绾巍跋胂笕颉比匀粫?huì)對(duì)未來(lái)的歷史進(jìn)程與世界秩序產(chǎn)生至關(guān)重要的影響。在這種背景下，我們倡導(dǎo)一種新的世界主義。它基于批判性地繼承天下思想的開(kāi)放與包容的理想要素，同時(shí)吸收西方學(xué)術(shù)界的相關(guān)研究，訴諸一種新的全球想象，可稱(chēng)之為“一個(gè)共建的世界”，其基本主張?jiān)谟冢焊髅褡鍑?guó)家不只是共存于一個(gè)世界，而且需要自覺(jué)地共同建設(shè)一個(gè)世界，也只有在一個(gè)共建的世界中，我們才得以實(shí)現(xiàn)持久和平與共同繁榮。在這種全球想象中，世界的普遍性（cosmos）與地方的特殊性（polis）都不是現(xiàn)成的和凝固的，兩者都在文化遭遇的辯證運(yùn)動(dòng)中不斷生成與建構(gòu)。
歷史上的帝國(guó)往往傾向于將自己的文明想象為世界的中心，試圖通過(guò)征服或“皈依”收復(fù)并統(tǒng)治整個(gè)世界。新世界主義拒絕各種傲慢的文明中心論，警惕其潛在的帝國(guó)企圖，將各種非歷史化的“普遍主義”自我斷言重新置于“歷史化”的批判之中，努力打破各種文明中心論的霸權(quán)地位——無(wú)論是歐洲中心論、華夏中心論還是美國(guó)中心論。在今天這個(gè)全球化的世界中，任何一種自我中心主義或文明優(yōu)越論的主張，在現(xiàn)實(shí)中都是不可行的，在道德上都是不可欲的。因此，新世界主義期待一個(gè)共建的世界，要求以跨文化的普遍主義原則作為其規(guī)范性基礎(chǔ)。作為中國(guó)學(xué)者所構(gòu)想的新世界主義，我們注重汲取中國(guó)的文化智慧，同時(shí)借鑒其他文明的思想成就。中國(guó)與西方都有自身的特殊主義和超越地方性的普遍主義思想，都可能通過(guò)文明對(duì)話(huà)成為這個(gè)共建世界的共同思想資源。就此而言，中國(guó)的天下觀念作為思想資源的意義不只局限于中國(guó)，正如歐洲的理性主義和自然科學(xué)傳統(tǒng)已經(jīng)不只“屬于”西方。在這個(gè)時(shí)代，我們處在同一文化地平線(xiàn)上。這不意味著我們進(jìn)入了“同質(zhì)性”的文化，而是意味著我們總是處在遭遇的過(guò)程中，總是看得見(jiàn)別樣的豐富風(fēng)景，也由此重新發(fā)現(xiàn)和理解自己，并開(kāi)啟自我轉(zhuǎn)變的可能。
因此，新世界主義也要求民族國(guó)家（或政治共同體）將自己置于一個(gè)世界性的文明星座結(jié)構(gòu)（constellation）之中來(lái)理解自身。全球性的文化遭遇已經(jīng)展現(xiàn)出世界文明星座的輪廓，在三個(gè)核心的觀念領(lǐng)域——“是非”（認(rèn)知的、科學(xué)的）、“對(duì)錯(cuò)”（政治的、法律的）和“好壞”（倫理的、精神的）——都出現(xiàn)了不同程度的跨文明的“求同存異”趨勢(shì)。認(rèn)知領(lǐng)域的共同性（科學(xué)）已經(jīng)在世界范圍內(nèi)形成，政治領(lǐng)域?qū)诵膬r(jià)值（自由、民主、正義與法治）的探討正在以持續(xù)對(duì)話(huà)與競(jìng)爭(zhēng)的方式展開(kāi)，而精神領(lǐng)域的共識(shí)也在通過(guò)“宗教與文明對(duì)話(huà)”開(kāi)始起步。在這一背景下，文化之間的遭遇不再只是簡(jiǎn)單的雙邊互動(dòng)，而是處在一個(gè)諸文明體的結(jié)構(gòu)關(guān)系之中。這個(gè)結(jié)構(gòu)由諸文明體之間的政治經(jīng)濟(jì)關(guān)系以及其中承載的思想觀念所塑造和再造。
中國(guó)悠久的文明蘊(yùn)含著豐富的智慧，從歷史上尋找那些偉大的思想，做出理想化的哲學(xué)闡釋?zhuān)l(fā)掘?qū)Ξ?dāng)代世界的理論潛力，這是重要而有益的智識(shí)努力。但同時(shí)我們也意識(shí)到，中國(guó)的思想傳統(tǒng)是復(fù)雜和多樣的，不僅有天下主義的“和而不同”與“求同存異”的開(kāi)放精神，也有“打天下、坐天下”的“霸道”傳統(tǒng)，還有“越王勾踐臥薪嘗膽”的雪恥與復(fù)仇之心，后者會(huì)激發(fā)一種有別于天下理想的全球想象，對(duì)部分中國(guó)人也具有一定感召力。因此，我們需要關(guān)切一種并非可以忽略不計(jì)的前景：中國(guó)的崛起以強(qiáng)大的競(jìng)爭(zhēng)實(shí)力使世界秩序服從于更為徹底的“實(shí)力政治”，這固然挑戰(zhàn)了現(xiàn)有的霸主，卻同時(shí)加固了舊有的霸權(quán)邏輯。如果中國(guó)以新強(qiáng)權(quán)的面目在世界崛起并稱(chēng)霸，這或許是中國(guó)實(shí)力的勝利，但并不是中國(guó)文明的勝利，因?yàn)樗秀Ｓ谥袊?guó)文明傳統(tǒng)中最值得繼承和發(fā)揚(yáng)的文化理想和道德精神。
從新世界主義的角度來(lái)看，作為硬實(shí)力（經(jīng)濟(jì)、軍事和技術(shù)的）崛起的中國(guó)仍然具有積極的意義。沒(méi)有實(shí)力的承載，中國(guó)不可能發(fā)揚(yáng)自己的文明傳統(tǒng)并對(duì)世界做出貢獻(xiàn)。我們強(qiáng)調(diào)實(shí)力的發(fā)展是一個(gè)必要的過(guò)程，是一個(gè)從對(duì)抗霸權(quán)走向消除霸權(quán)的“揚(yáng)棄”的過(guò)程。中國(guó)崛起的最可欲的未來(lái)前景，或者說(shuō)，中國(guó)文明對(duì)世界秩序最偉大的貢獻(xiàn)，不是所謂“中國(guó)統(tǒng)治世界”，不是“天下帝國(guó)的重歸”，而是中國(guó)最終促使世界進(jìn)入一個(gè)對(duì)話(huà)與共建取向的后霸權(quán)秩序。如果中國(guó)終將會(huì)成為一個(gè)全球性的大國(guó)，那么應(yīng)當(dāng)是一個(gè)致力于終結(jié)霸權(quán)邏輯的大國(guó)。這不是預(yù)言而是希望，一個(gè)不無(wú)理由與信心的希望。
責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
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