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也談中華文明的新形態(tài)與世界文明的新重心

作者：方朝暉（清華大學(xué)人文學(xué)院歷史系教授）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布

時(shí)間：孔子2566年暨耶穌2015年11月16日

【內(nèi)容提要】本文從文化心理的角度說明，中華民族不大可能像英國歷史學(xué)家湯因比所說的那樣，成為未來主導(dǎo)世界統(tǒng)一進(jìn)程的民族。但是鑒于中國現(xiàn)有的規(guī)模，只要能把自身的問題真正解決好，就將成為未來世界文明的重心之一。而能否建成世界文明的重心之一，關(guān)鍵要看其今后能否在制度、價(jià)值和信仰等三方面建成一種新的文明形態(tài)。

1974年，在中國的“文革”還沒有任何退潮跡象的時(shí)候，著名英國學(xué)者湯因比（Arnold Joseph Toynbee，1889-1975）就曾對中國在未來世界統(tǒng)一進(jìn)程中的作用表示了無與倫比的期待。這位20世紀(jì)西方最杰出的史學(xué)家之一這樣說道：

將來統(tǒng)一世界的大概不是西歐國家，也不是西歐化的國家，而是中國。并且正因?yàn)橹袊袚?dān)任這樣的未來政治任務(wù)的征兆，所以今天中國人在世界上才有令人驚嘆的威望。[①]恐怕可以說正是中國肩負(fù)著不止給半個(gè)世界而且給整個(gè)世界帶來政治統(tǒng)一與和平的命運(yùn)。[②]中國人和東亞各民族合作，在被人們認(rèn)為是不可缺少和不可避免的人類統(tǒng)一的過程中，可能要發(fā)揮主導(dǎo)作用。[③]世界統(tǒng)一是避免人類集體自殺之路。在這點(diǎn)上，現(xiàn)在各民族中具有最充分準(zhǔn)備的，是兩千年來培育了獨(dú)特思維方法的中華民族。[④]像今天高度評價(jià)中國的重要性，與其說是由于中國在現(xiàn)代史上比較短時(shí)期中所取得的成就，毋寧說是由于認(rèn)識(shí)到在這以前兩千年期間所建立的功能和中華民族一直保持下來的美德的緣故。[⑤]

聯(lián)系湯因比作為一名偉大的歷史學(xué)家，曾對過去6000年來地球上大多數(shù)主要文明的起源、興起、衰落、解體作過深入研究，我相信湯因比上述觀點(diǎn)不是出現(xiàn)一時(shí)興致所致，而是基于對人類數(shù)千年文明史的整體研究。那么，為什么湯因比先生對中國在未來世界的作用寄予如此高的期望呢？仔細(xì)研讀其書可知，他認(rèn)為人類未來避免自我毀滅的唯一途徑在于政治統(tǒng)一，而在這方面，中國有著最為成功的經(jīng)驗(yàn)。他說，過去五百年間西方人雖然在經(jīng)濟(jì)和技術(shù)上、甚至一定程度上在文化上把全世界統(tǒng)一了起來，但是西方人卻無法在政治上統(tǒng)一整個(gè)世界。這是因?yàn)閺臍v史的角度看，“在羅馬帝國解體后，西方本身或在世界其他地區(qū)，都沒有實(shí)現(xiàn)過政治上的統(tǒng)一”；從現(xiàn)實(shí)的角度看，西方的民族國家制度本質(zhì)上是民族主義而非世界主義的。[⑥]然而，“就中國人來說，幾千年來，比世界任何民族都成功地把幾億民眾，從政治文化上團(tuán)結(jié)起來。他們顯示出在政治、文化上統(tǒng)一的本領(lǐng)，具有無與倫比的成功經(jīng)驗(yàn)。這樣的統(tǒng)一正是今天世界的絕對要求。”[⑦]“中國的統(tǒng)一政府在以前的兩千二百年間，除了極短的空白時(shí)期外，一直是在政治上把幾億民眾統(tǒng)一為一個(gè)整體的?！盵⑧]

湯因比對中國在未來世界進(jìn)程中的作用是否高估了？該如何來理解他的上述觀點(diǎn)？本文試圖從分析湯因比的上述觀點(diǎn)入手，對于中華文明在未來能否成為世界文明重心之一這一話題提出若干看法。

（一）

關(guān)于中國古代社會(huì)大一統(tǒng)趨勢的成因，前人有許多有價(jià)值的解釋。特別是魏特夫（K. A. Wittfogel）有名的“治水工程說”[⑨]，金觀濤、劉青峰的“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)說”（后面討論），許倬云的縱橫聯(lián)系說[⑩]，趙鼎新的階層融通說[11]，等等。其中魏特夫的觀點(diǎn)后人批評甚多。本文不否認(rèn)前人說法合理性，但想換一個(gè)角度，從中華民族基本性格——我也稱為文化心理結(jié)構(gòu)——的形成，來分析中國在過去數(shù)千年來表現(xiàn)出強(qiáng)大的統(tǒng)一能力、也就是所謂“大一統(tǒng)趨勢”的原因。

我認(rèn)為，中華民族的基本性格早在西周（約前1046年-前771年）已基本定型，它的基本特征之一就是形成了以此岸為取向的高度世俗化文化。與希臘文化、猶太-基督文化、阿拉伯-伊斯蘭教文化、印度文化乃至東歐-東正教文化等相比，中國文化早就表現(xiàn)出對人類生活于其中的“這個(gè)世界”（this world）——稱之為“天地”或“六合”——持完全肯定的態(tài)度。而在前面所列的幾大文化中，對于“這個(gè)世界”則皆持消極或否定的態(tài)度。他們往往認(rèn)為這個(gè)世界為虛幻，或者在整體上墮落或有罪；這幾大文化皆認(rèn)為生命本身永不終結(jié)，終結(jié)的只是肉體；因此宗教修煉的目標(biāo)在于徹底擺脫這個(gè)世界，生命的終極歸宿在這個(gè)世界之外而不是之中。

相反，在中國文化中，對于這個(gè)世界之外的世界，即天地之外有無天地、六合之外有無六合，基本上采取否定或存而不論的態(tài)度。從根子上講，中國人相信世界只有一個(gè)，即以天地為框架、以六合為范圍的“這個(gè)世界”（this world）；與此同時(shí)，他們對于死后生命采取了消極懷疑的態(tài)度。幾千年來中國的精英文化對死后生命是傾向于否定的。在日常生活中，中國人即使祭祀鬼神，也不敢真相信自己靈魂不滅。

中國文化的這一特點(diǎn)，導(dǎo)致中國人非常重視天下的和合或和諧。這是一種本能的對生存安全感的追求。假如世界有無數(shù)個(gè)（如“三千大千世界”），假如這世界虛幻不實(shí)，我們無需擔(dān)心它不和諧，因?yàn)樗緛砭鸵怀交蚩朔?。但假如世界只有一個(gè)，又神圣無比，它就是我們唯一的家園。它的動(dòng)蕩和不寧就會(huì)直接摧毀我們的人生安全感，導(dǎo)致我們無家可歸。因此，“天人合一”自古以來就是中國人的最高追求，深深扎根于中國人心靈底處。

另一方面，中國文化的“此岸取向”還導(dǎo)致了它的另一重要特征，我稱之為“關(guān)系本位”。即：中國人既然不太看重自己與另一個(gè)世界（God、上帝之城、六合之外等）的關(guān)系，自然會(huì)看重自己與此岸人/物的關(guān)系，以此來確立人生的安全感和方向。我的所有“關(guān)系”，是指我與身邊所有對象的關(guān)系，當(dāng)然包括我與家人、親友、同事、團(tuán)體、地方、民族、國家、社會(huì)、自然等一切可能事物的關(guān)系，構(gòu)成了我這個(gè)人的全部生活內(nèi)容。根據(jù)費(fèi)孝通的說法，這些關(guān)系在我的世界里是根據(jù)親疏遠(yuǎn)近而呈現(xiàn)出“差序格局”的。按照有些學(xué)者的說法，中國人的關(guān)系世界是通過人情和面子這兩個(gè)重要機(jī)制來組織和運(yùn)行的。中國文化本質(zhì)上就是一種“關(guān)系的文化”。關(guān)系本位導(dǎo)致中國人重私德而不重公德，重人情而不重制度。

由于中國人人生安全感寄托于“關(guān)系”，所以他們特別重視關(guān)系的和合或和諧。因此中國人在主觀上希望（1）和天地宇宙，（2）和人間世界，（3）和國家民族，（4）和親朋好友，（5）和家人族人都建立起和諧的關(guān)系?！凹液腿f事興”，最好整個(gè)世界都能像家一樣安全可靠，讓人放心。顯然，這種和合精神，更傾向于接受統(tǒng)一而不是分裂。這是因?yàn)椴钚蚋窬值闹匾攸c(diǎn)之一，是對于陌生人（關(guān)系疏遠(yuǎn)）不放心。如果能統(tǒng)一到同一個(gè)共同體，按同樣的方式行事，彼此就可以放心了。

這種“關(guān)系本位”，在中國文化中還產(chǎn)生了兩個(gè)特殊的變體，一是許烺光所稱的“處境中心”（situation-centered），[12]即從周遭處境出發(fā)建立自己的安全感。所以“處境中心”就是我與自身處境（the situation in which I live）的關(guān)系。這種“處境中心”會(huì)抑制攻擊沖動(dòng)，渴望安定，向往太平。這導(dǎo)致了中國人過去數(shù)千年缺乏象游牧民族或西方民族那樣進(jìn)行大規(guī)模、遠(yuǎn)距離遷徙的熱情，沒興趣去進(jìn)行橫跨幾大洲的長程侵略或殖民。因?yàn)閷χ袊藖碚f，那些遙遠(yuǎn)的異國他鄉(xiāng)太陌生，讓人不放心，寧愿舍棄。安土重遷也罷，重視風(fēng)水也罷，都是“處境中心”的體現(xiàn)方式。所以，他們雖然寧愿修筑長城把敵人擋在外面，而不一定要占有敵人的土地；他們最終放棄曾統(tǒng)治過的朝鮮和越南北部，因?yàn)槟沁b遠(yuǎn)荒蠻之地終究是個(gè)麻煩；他們不愿直接統(tǒng)治、管理那些少數(shù)民族，寧愿采取藩屬方式讓其自理，因?yàn)椤胺俏易孱?，其心必異”（不能心心相印，豈能讓人放心）。如果中國人要對其他民族發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭，往往是出于生死存亡的恐懼、無路可走的選擇等原因?！疤幘持行摹币虼税岛环N務(wù)實(shí)地與周邊環(huán)境和諧相處的精神。

“關(guān)系本位”在中國文化中的另一個(gè)變體是“團(tuán)體主義”（collectivism）。因?yàn)椤拔摇辈豢赡芨腥送瑯雍谩⑼瑯邮煜?，通過人為構(gòu)造一種相互理解、相互需要的小團(tuán)體，可以抵御陌生人或其他力量的威脅，團(tuán)體無疑比單個(gè)人的力量大?！皥F(tuán)體主義”是對自己生存處境的積極、人為建構(gòu)（也是一種“處境中心”），關(guān)注我和我所在團(tuán)體（collective in which I live）的關(guān)系（是“關(guān)系本位”的變體）。文化團(tuán)體主義一個(gè)最重要的特點(diǎn)就是區(qū)分自己人和外人（in-group/out-group），對“非自己人”持排斥態(tài)度。團(tuán)體主義的積極形態(tài)可以包括集體主義、愛國主義和民族主義，其消極形態(tài)可以變成圈子意識(shí)、幫派主義、山頭主義、地方主義和種族中心主義。文化團(tuán)體主義體現(xiàn)了中國人構(gòu)造人生安全感的一種方式。在中國歷史上，團(tuán)體主義精神是追求大一統(tǒng)的重要心理基礎(chǔ)之一。中國人春秋時(shí)期形成了“夷夏之辨”，后來又發(fā)展出忠孝節(jié)義、精忠報(bào)國的傳統(tǒng)，其中皆包含舍小我、保大我的集體主義精神。

上述幾方面，或可幫助我們理解中國文化中有利于大一統(tǒng)的因素，解釋湯因比所說的中華民族的統(tǒng)一趨勢。

（二）

然而，中國文化中雖有上述有利于統(tǒng)一的因素，也同樣存在有利于分裂的重要因素。在中國文化內(nèi)部，分與合的巨大張力從來都異常明顯。比如我們常常講中國人自我中心，“一盤散沙”；中國人勾心斗角，內(nèi)耗嚴(yán)重；中國人拉幫結(jié)派，陷于黨爭。此外，地方主義從未斷絕，王朝因此衰落，國家因此解體。所有這些，無不體現(xiàn)了中國文化中與統(tǒng)一相反的趨勢。導(dǎo)致這一趨勢的根本原因恰恰也是關(guān)系本位和團(tuán)體主義。

一方面，“關(guān)系本位”體現(xiàn)了對人與人關(guān)系的深刻依賴，由此導(dǎo)致了無比深刻的人際矛盾與斗爭，進(jìn)一步可導(dǎo)致人與人分崩離析。人與人之間如果關(guān)系疏遠(yuǎn)甚至冷淡，有時(shí)不會(huì)有太大矛盾；人與人之間如果過分親密或依賴，各種矛盾就容易產(chǎn)生。這種由人際關(guān)系所引發(fā)的人際矛盾和斗爭，也表現(xiàn)在幫派、諸侯和地方之間。二者在性質(zhì)上完全一樣，后者是前者的延伸。這無疑是造成分裂的重要?jiǎng)恿Α?/p>

另一方面，“團(tuán)體主義”易墮落為幫派主義、山頭主義、地方主義等形式，后者歷來都是分裂的主要誘因。中國人覺得只有在自己熟悉或者特別是有感情、非常了解的人之間才有安全感，民族、國家、政治、制度這些東西在中國人看來都是陌生、冷漠、遙遠(yuǎn)和沒感情的東西，不能給自己帶來足夠的安全感。所以寧愿依賴于自己建立的小團(tuán)體或地方勢力。當(dāng)中央權(quán)威強(qiáng)大且公正時(shí)，人們覺得安全感有保障，沒必要追求地方主義。但是當(dāng)中央權(quán)威衰落或不能主持公道時(shí)，人們求助于地方主義或私人團(tuán)體來謀求自己的安全感。

既然如此，為什么秦漢以來中國歷史形成了以統(tǒng)一為主流的趨勢呢？

首先我們要認(rèn)識(shí)到，“團(tuán)體主義”雖然是分裂的禍根，也可以是統(tǒng)一的動(dòng)力。這是因?yàn)槲幕瘓F(tuán)體主義意味著，集體越強(qiáng)大，個(gè)人越安全。特別是當(dāng)小團(tuán)體林立、小團(tuán)體不足以消除外部勢力的無窮威脅時(shí)，人們會(huì)逐漸認(rèn)識(shí)到如能將所有小團(tuán)體統(tǒng)一起來、造就一個(gè)大團(tuán)體，安全感才有根本保障。所以每當(dāng)人們感到中央政權(quán)公正可靠時(shí)，他們寧愿選擇統(tǒng)一的中央集權(quán)。

另一個(gè)重要事實(shí)是，“關(guān)系本位”雖然是分裂的誘因，也可以是統(tǒng)一的因素。因?yàn)樵跓o休止的爭斗中，人們逐漸認(rèn)識(shí)到，統(tǒng)一才是走出困境的根本出路。我們看到，每當(dāng)中國人分裂為不同的幫派、諸侯或軍閥時(shí)，總是硝煙四起、戰(zhàn)爭不斷。妥協(xié)極難做到，和平難以持久。結(jié)果，與其他幫派、地方或諸侯的關(guān)系，會(huì)消耗人大量的精力和心血，讓他們筋疲力盡，正像日常人際矛盾中那樣。與此同時(shí)，長期的沖突和戰(zhàn)爭，也會(huì)把全民的安全感摧毀殆盡。最終，人們普遍意識(shí)到，還是選擇一個(gè)中央集權(quán)的政府更好，于是統(tǒng)一成為人心所向、大勢所趨。

我們在研究中國歷史上“分久必合、合久必分”[13]的規(guī)律時(shí)發(fā)現(xiàn)，即使在分裂最久的春秋戰(zhàn)國（約前722-前221）和魏晉南北朝（220-581年），逐步走向統(tǒng)一的趨勢也異常明顯。以春秋時(shí)期為例，先是東周初期至少上百個(gè)大大小小的小國被楚、齊、晉、秦等大國所吞并。據(jù)顧棟高考證，楚國在春秋時(shí)期吞并的小國多達(dá)42個(gè)；晉國、齊國分別吞并周邊小國18個(gè)和10個(gè)，就連魯國這樣的小國也吞并了9個(gè)周邊小國。[14]所以戰(zhàn)國七雄本身就已經(jīng)是統(tǒng)一的產(chǎn)物，而秦統(tǒng)一六國不過是這場統(tǒng)一潮流的頂點(diǎn)。再以魏晉南北朝為例。三國鼎立只有45年即為西晉統(tǒng)一。西晉滅亡后，南北朝雖朝代更迭頻繁，但南方基本保持統(tǒng)一格局，而北方在各政權(quán)的混戰(zhàn)中也曾分別于公元376年、439年和577年幾次實(shí)現(xiàn)過統(tǒng)一（其中北魏統(tǒng)一北方近百年），最后南北方統(tǒng)一于隋。是否可以說，秦和隋的統(tǒng)一均是順應(yīng)了某種歷史趨勢呢？[15]

除此之外，經(jīng)過春秋戰(zhàn)國500多年、魏晉南北朝360多年的戰(zhàn)亂，人們對分裂的苦果已深深品嘗。南北朝及五代十國這兩次較長的分裂，如果不是少數(shù)民族入侵及其政權(quán)建立，分裂時(shí)間應(yīng)該會(huì)短很多。而在其他時(shí)期，像秦末、隋末及漢、唐、宋、元、明、清時(shí)期，雖然都出現(xiàn)了分裂甚至內(nèi)部嚴(yán)重分裂的跡象（諸侯叛亂、同姓或異姓稱王、農(nóng)民起義等等），但都比較快平息了下去。這種現(xiàn)象的發(fā)生，除了金觀濤等講的社會(huì)組織方式、許倬云說的縱橫聯(lián)系網(wǎng)之外，應(yīng)當(dāng)還有深層的文化心理因素。

金觀濤、劉青峰先生曾運(yùn)用控制論、系統(tǒng)論方法，對中國古代社會(huì)“大一統(tǒng)”趨勢從組織結(jié)構(gòu)上進(jìn)行了研究。他們把中國古代社會(huì)大一統(tǒng)格局的形成解釋為以儒家意識(shí)形態(tài)為粘合劑，同時(shí)為上層官僚機(jī)構(gòu)、中層鄉(xiāng)紳自治和基層宗法家族提供合法性支持，并建立了儒家意識(shí)形態(tài)、政治結(jié)構(gòu)和地主經(jīng)濟(jì)三者相互耦合的一體化結(jié)構(gòu)。[16]事實(shí)上，金、劉所說的“意識(shí)形態(tài)與社會(huì)組織一體化”，或“宗法一體化結(jié)構(gòu)”，其成熟而典型的形態(tài)出現(xiàn)在明、清時(shí)期，并不是秦漢以來一直如此的。由于作者以中國古代社會(huì)成熟、穩(wěn)定時(shí)期的社會(huì)組織形態(tài)為代表，就無法解釋在統(tǒng)一意識(shí)形態(tài)嚴(yán)重衰退、社會(huì)組織方式深刻變遷的春秋戰(zhàn)國和魏晉南北朝，為何有內(nèi)在而強(qiáng)烈的統(tǒng)一趨勢？[17]

事實(shí)上，金、劉所說的“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”不僅有清晰的生成、演變軌跡，在其背后還有更深層、也許是更重要的“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”，即前述所謂以此岸取向、關(guān)系本位和團(tuán)體主義等為特點(diǎn)的文化心理結(jié)構(gòu)。金、劉對統(tǒng)一意識(shí)形態(tài)重要性的認(rèn)識(shí)，能在一定程度上解釋春秋戰(zhàn)國和魏晉南北朝時(shí)的分裂為何長久，但不能解釋為何這兩次分裂未能像古希臘和西歐那樣，永遠(yuǎn)持續(xù)下去?？梢哉f，秦和隋的統(tǒng)一是中國歷史上兩次最重要的統(tǒng)一，正是這兩次統(tǒng)一促成了金、劉所說的“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”。[18]可以說，金、劉所說的文化、政治、經(jīng)濟(jì)三位一體的超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)之所以能形成，與許倬云所謂的“縱橫聯(lián)系”、趙鼎新所謂的“階層融通”一樣，在更深層次上由本文所說的深層文化心理結(jié)構(gòu)促成。[19]

必須認(rèn)識(shí)到，中國人的統(tǒng)一能力有明顯的局限。這首先表現(xiàn)為中國人的“統(tǒng)一趨勢”是有限度的。通常他們主要只在本民族或已高度同化的民族之中才追求統(tǒng)一，而對其他民族，特別是少數(shù)民族，通常較少有興趣統(tǒng)一（當(dāng)然，在對方直接威脅自己的生存時(shí)則例外）。正如前述，漢人政權(quán)對少數(shù)民族政權(quán)在傳統(tǒng)上更傾向于采取藩屬或羈縻的方式?？傊灰悴蝗鞘戮秃昧?，我才不想管你呢。這與一些游牧民族不同，當(dāng)他們統(tǒng)治中原時(shí)，寧愿直接統(tǒng)一所有被他們征服的民族。今天中國境內(nèi)少數(shù)民族的格局正是滿人給我們留下的遺產(chǎn)。從這個(gè)角度看，我們也不要對湯因比先生的預(yù)言過高估計(jì)。

（三）

湯因比先生說：

在過去二十一個(gè)世紀(jì)中，中國始終保持了邁向全世界的帝國，成為名副其實(shí)的地區(qū)性國家的榜樣……在漫長的中國歷史長河中，中華民族逐步培育起來的世界精神……。[20]

統(tǒng)一的中國，在政治上的宗主權(quán)被保護(hù)國所承認(rèn)。文化的影響甚至滲透到遙遠(yuǎn)的地區(qū)，真是所謂“中華王國”。實(shí)際上，中國從紀(jì)元前二二一年以來，幾乎在所有時(shí)代，都成為影響半個(gè)世界的中心。[21]

湯因比所描述的中國人的世界主義精神，及其曾經(jīng)長期影響到半個(gè)世界的巨大能量是什么原因?qū)е碌哪兀课蚁胍环矫?，這確實(shí)要?dú)w功于中華民族能不斷地走向統(tǒng)一，通過統(tǒng)一積聚起巨大的能量，從而能打敗個(gè)人戰(zhàn)斗力遠(yuǎn)勝于漢人的游牧入侵者，建立起空前未有的世界性大帝國。事實(shí)上，在中國歷史上，每當(dāng)漢人王朝衰落的時(shí)候，就有不少少數(shù)民族趁機(jī)南下，建立割據(jù)政權(quán)，造成分裂局面。

另一方面，中國人根深蒂固的“天人合一”觀念，背后暗含著“天下一家”、“九洲大同”的夢想，這確實(shí)是一種有助于天下一統(tǒng)的世界主義精神。這種理想在中國歷代思想史上一直占據(jù)主流。除了孔子、老子及先秦儒家表達(dá)過天下大同的期望外，后世學(xué)者也一直有強(qiáng)烈的“天下主義”情懷，甚至現(xiàn)當(dāng)代學(xué)者如康有為、熊十力等人仍在闡述此種理想。與此同時(shí)，古代中國帝王的“天朝上國”、“中央之國”雖似可笑，但背后也透露著某種包容全天下的宏偉理念。這種天下一統(tǒng)的理想之所以誕生，從文化心理學(xué)上看，也是由于中國人對于陌生人、對“異類”不放心，缺乏安全感。只有都成了一家人，才能保障安全，所以最好是“天下一家”。

第三方面，中國文化的世界主義特征還要極大地歸功于中國文化的相對早熟。別的不說，漢字早在公元前1000年以前（西周建立以前）就已經(jīng)是相當(dāng)成熟的文字了，其發(fā)明時(shí)期可能要再往前追溯2000年。而在中國周邊，少數(shù)民族最早發(fā)明文字的時(shí)間也要到突厥人和藏族人在公元7世紀(jì)，比漢人可能晚了3700年。中國或中國周邊其他民族發(fā)明文字的時(shí)間則分別是：契丹人公元960年、西夏人公元1036年、女真人公元1119-1138年、蒙古人公元1204年、朝鮮人公元1424年、滿人公元1599-1632年、越南人公元1651年，比中國人可能晚了4000年以上。

一個(gè)民族沒有文字，自然無法積淀起豐富的歷史經(jīng)驗(yàn)，寫成世代流傳的文化經(jīng)典，形成博大精深的思想體系，塑造完備發(fā)達(dá)的制度系統(tǒng)，從而建立世界性的政治國家。中國文化的早熟保證了漢人在與周邊異族的戰(zhàn)爭中，可以借助于高效的行政能力和強(qiáng)大的國家力量，形成龐大的集團(tuán)戰(zhàn)斗力，從而打敗并成功同化許許多多的異族。今天我們在甲骨文、殷周金文及《左傳》一類古書里所看到的許多方國或異族，早已消失在歷史的云煙里，它們的名字詮釋了華夏政權(quán)曾經(jīng)的強(qiáng)大。秦的統(tǒng)一并不僅僅是漢民族內(nèi)部的再統(tǒng)一，而且是漢族勢力向周邊、包括向長江流域甚至其以南的巨大擴(kuò)展。從此以后兩千多年里，中國人的地理空間基本上以秦統(tǒng)一后的版土為基礎(chǔ)，逐步而緩慢地向外輻射或推進(jìn)。這大概就是湯因比所謂的中國人的世界主義吧。

從歷史的角度說，我一直認(rèn)為，西周時(shí)期是中國文化史上一次空前絕后的大發(fā)展。不要忘了，東周的分裂和戰(zhàn)亂是在西周數(shù)百年統(tǒng)一和融合的基礎(chǔ)上發(fā)生的。西周漫長的統(tǒng)一極大塑造了中國人的民族性格，鑄就了中國文化的基本模式——此岸取向、關(guān)系本位和團(tuán)體主義等。西周深深地塑造了華夏文明共同體意識(shí)，“夷夏觀”成為后世“大一統(tǒng)”思想的重要源頭。西周文明還激發(fā)出一種卓越的天下觀念，正是在這一天下觀的基礎(chǔ)上，有了以治理全天下為己任的百家爭鳴，有了以全面整理文化為使命的“六經(jīng)”編訂，有了儒家關(guān)于未來世界的千秋盛世和萬世太平理想。所有這些，都是中國文化早熟的重要標(biāo)志，也是后來再次統(tǒng)一的深厚文化基礎(chǔ)。

然而，正如其統(tǒng)一能力有局限一樣，中國人的世界主義也有明顯局限?！疤幘持行摹钡乃季S方式，導(dǎo)致在通常情況下，中國人對于與自己差別較大的民族或完全陌生的世界，傾向于采取謹(jǐn)慎保守的態(tài)度，沒有巨大的熱情去同化。所以中國人從未發(fā)展出類似于佛教、基督教、伊斯蘭教等世界性宗教那樣無比強(qiáng)大的傳教熱情，和前赴后繼的傳教運(yùn)動(dòng)。“處境中心”思維傾向于通過緩慢融合來實(shí)現(xiàn)和平，所以會(huì)盡可能采取“懷柔”的外向政策。它不太相信武力，因?yàn)閼峙聦?dǎo)致惡性循環(huán)式報(bào)復(fù)，保證不了長治久安。這就造就了一種保守的世界主義，而不是積極的、進(jìn)攻性的世界主義。

我估計(jì)今后中國人也不大可能改變這種相對保守的“世界”觀。在歷史上，中國文化的世界主義特征，固然與其內(nèi)部“大一統(tǒng)”的理想和能力有關(guān)，但由于也與其在文化上相對于周邊少數(shù)民族早熟有關(guān)，其有限的世界主義特征也在某種程度上是一個(gè)附帶產(chǎn)物。

正因?yàn)槿绱耍覀冇惺裁蠢碛善嫦嘈艤虮鹊脑?，過份抬高中國文化的世界主義特征？如果文化早熟是中國式世界主義的主要原因之一，今天中國文化還有什么優(yōu)越性可言呢？至少古人所引以為豪的許多因素，比如文字早熟、宗教早熟、制度早熟等等，今天均不復(fù)存在了。再說，自身內(nèi)部的少數(shù)民族問題數(shù)百年都解決不了，還有什么資格談世界主義？

（四）

湯因比認(rèn)為未來世界的主導(dǎo)權(quán)在東亞，他說：

西歐在人類史的最近階段掌握了主導(dǎo)權(quán)，扮演了支配的角色?！谌祟愂返南乱粋€(gè)階段，西歐將把其主導(dǎo)權(quán)轉(zhuǎn)交給東亞。[22]

東亞有很多歷史遺產(chǎn)，這些都可以使其成為全世界統(tǒng)一的地理和文化上的主軸。[23]

我所預(yù)見的和平統(tǒng)一，一定是以地理和文化主軸為中心，不斷結(jié)晶擴(kuò)大起來的。我預(yù)感到這個(gè)主軸不在美國、歐洲和蘇聯(lián)，而是在東亞。[24]

我期待著東亞對確立和平和發(fā)展人類文明能作出主要的積極貢獻(xiàn)?！艺J(rèn)為世界其他地區(qū)即印度、巴基斯坦次大陸和中東地區(qū)，對這種穩(wěn)定似乎還不能起到這樣的積極作用。[25]

湯因比所說的東亞或東亞文明，是指以中國為代表，同時(shí)包括日本、朝鮮、越南在內(nèi)的文明類型，他把古代日本、朝鮮、越南視作中華文明的子體。

現(xiàn)在我們不妨來思考一下湯因比這些話究竟能不能成立？綜合上述，我想中國文化在未來未必真的如湯因比所相信的那樣，在世界統(tǒng)一方面發(fā)揮主導(dǎo)作用，但考慮到中國規(guī)模之大，中華民族應(yīng)該有能力建設(shè)成世界文明的新重心之一。換個(gè)角度說，如果中國連世界文明的新重心都成不了，所謂統(tǒng)一天下的世界主義也沒意義了。那么，中國未來如何成為世界文明的新重心呢？

必須認(rèn)識(shí)到，假如在未來的世界里，中國人僅僅在經(jīng)濟(jì)上取得成功，并因此在軍事和政治上始終保持自身作為一個(gè)世界大國的國際地位，這絕不能保證中國成為世界文明的重心之一。

因?yàn)槭紫?，人類歷史上許多大國（包括前蘇聯(lián)帝國、納粹帝國、蒙古帝國等等）都曾經(jīng)成為軍事和政治上名副其實(shí)的世界帝國，但由于制度不文明，文化不進(jìn)步，一旦倒臺(tái)，立即土崩瓦解、煙消云散。

所謂“世界文明的重心”，順著湯因比的思路，至少要包括：

（1）成熟進(jìn)步的社會(huì)制度；

（2）自成一體的價(jià)值觀念（與生活方式相配套）；

（3）普世意義的偉大宗教（至少一個(gè)）。

這些構(gòu)成偉大文明的要素，在古代的中國都具備了，只是就宗教而言，中國人的普世宗教并不像湯因比所說的只有大乘佛教，更包括影響不比大乘佛教小的儒教、道教及地方宗教。事實(shí)上，大乘佛教一直到隋朝之前基本上還不占居統(tǒng)治地位，它的真正得勢也許要到唐朝。在宋代以來的歷史上，雖然佛教一直是最大的宗教之一，但在官方和私人生活中，影響最大的還是儒教。

然而，今天中國人面臨的真正難題恰在于，那些構(gòu)成一個(gè)偉大文明的要素還不具備。過去的價(jià)值觀念、精神信仰（特別是儒教）以及制度體系受到了全面沖擊。一方面，儒教等宗教的價(jià)值和信仰不再構(gòu)成當(dāng)代中國人社會(huì)生活的主導(dǎo)因素；另一方面，民主、法治、人權(quán)、自由等所代表的西方制度及價(jià)值全面涌入，卻又不能落地生根。中國人能否重建自身的制度和價(jià)值，至今還莫衷一是，前途未卜。

湯因比非常大度地說：

對過去的中國，拿破侖曾說，“不要喚醒酣睡的巨人”。英國人打敗了拿破侖，馬上就發(fā)動(dòng)了鴉片戰(zhàn)爭，使中國覺醒了。[26]

然而，中國人覺醒了，不等于就能建立起一種新的文明形態(tài)。只要一種新型的、具有中國或東亞文化自身特點(diǎn)的獨(dú)特文明樣式?jīng)]有建立起來，任何關(guān)于中國將成為未來世界文明重心之一的預(yù)言都言之過早。

湯因比研究過人類歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)過的20多種文明，這些文明從形態(tài)上我認(rèn)為可以大體劃分為八大類（有的已消失）：（1）西方社會(huì)（包括希臘、羅馬及猶太），（2）東正教社會(huì)，（3）伊斯蘭教社會(huì)（包括伊朗、阿拉伯及敘利亞），（4）中國社會(huì)（包括日本、朝鮮及越南），（5）印度社會(huì)，（6）美索不達(dá)米亞社會(huì)（蘇美爾、赫梯和巴比倫），（7）古埃及社會(huì)（已消失），（8）拉美社會(huì)（安第斯、尤卡坦、墨西哥及馬雅）。他把日本、朝鮮及越南當(dāng)作中國文明的子體。[27]當(dāng)然我歸納其為八大類古代文明類型，不一定準(zhǔn)確，希望能反映湯因比對人類文明形態(tài)的劃分框架。湯因比意味深長地指出，在公元775年左右，“在世界地圖上的不同社會(huì)的數(shù)目和一致性同今天大體上相同。”[28]

按照亨廷頓的觀點(diǎn)，未來世界文明的基本形態(tài)包括西方、中國、印度、日本、伊斯蘭、東正教、佛教、拉丁美洲、非洲等為代表的幾大文明。[29]亨廷頓的文明劃分晚于湯因比，針對的時(shí)代也不同。不過，其中中國和日本或許不代表兩種不同的文明形態(tài)，不妨按湯因比合稱為“中國文明”或“東亞文明”；他所說的佛教文明應(yīng)該主要指信仰小乘佛教的南亞國家，可與印度文明視作一類。這樣一來，我們今天就有了——：

（1）西方；

（2）中國；

（3）印度；

（4）伊斯蘭；

（5）東正教；

（6）拉美；

（7）非洲

等為代表的大致七大文明形態(tài)。亨廷頓的觀點(diǎn)常被國人誤解為主張“文明必定沖突”，事實(shí)上他只是主張冷戰(zhàn)結(jié)束后世界的格局發(fā)生了或發(fā)生著重大調(diào)整，呈現(xiàn)出多極化（multipolar）或文明多樣化（multicivilizational）的趨勢，未來世界的主要沖突可能源于此。正是基于這一文明多樣性觀點(diǎn)，他非常反對以美國為代表的西方霸權(quán)主義，他甚至稱美國的外交政策是“人權(quán)帝國主義”。[30]

基于湯因比和亨廷頓對人類文明的分類，過去一千多年來，雖然人類文明經(jīng)歷了無數(shù)變遷甚至浩劫，但其基本形態(tài)并沒有改變。據(jù)此我們可否預(yù)言，未來一千年內(nèi)，人類文明的基本形態(tài)也不會(huì)有大的改變？如果是這樣的話，我想應(yīng)該對于中國人在未來建立起新的文明樣式有更大的信心。

讓我們重申：決定未來中國能否成為世界文明重心之一的關(guān)鍵在于，中國人能否建立起自己的一套完整的價(jià)值體系、制度模式及精神信仰（或普世宗教）。這套價(jià)值、制度及信仰的具體內(nèi)容和特征，已超出本文預(yù)定范圍。這里只想強(qiáng)調(diào)一點(diǎn)，中國人只要能把自己的問題解決好，自然就會(huì)成為有世界影響的國家。目前已經(jīng)取得較大現(xiàn)代化成就的日本、韓國等國，在建立新型東亞文明形態(tài)方面還沒有表現(xiàn)出足夠的自覺和自信。從歷史的眼光看，中國人在這方面的自覺和自信是從來不缺的。

【注釋】

[①]池田大作、阿·湯因比著，《展望二十一世紀(jì)——湯因比與池田大作對話錄》，荀春生等譯，北京：國際文化出版公司，1997年2版，頁278。本書以下引稱《展望》。

[②]《展望》，頁279。

[③]《展望》，頁283。

[④]《展望》，頁284。

[⑤]《展望》，頁276-277。

[⑥]《展望》，頁278。

[⑦]《展望》，頁283-284。

[⑧]《展望》，頁278。

[⑨] 卡爾·A·魏特夫，《東方專制主義》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1989年版。

[⑩] 參許倬云，《中國文化的發(fā)展過程》，貴州：貴州人民出版社，2009年，頁25-51。許氏認(rèn)為，中國的大一統(tǒng)格局得以維持，是因?yàn)樵跈M向上有橫貫全國的經(jīng)濟(jì)交通網(wǎng)，在縱向上有大家族及士大夫階層與官方之間的媒介作用。因此我稱其觀點(diǎn)為“縱橫聯(lián)系”或“縱橫聯(lián)系網(wǎng)”之說?！翱v橫聯(lián)系”或“縱橫聯(lián)系網(wǎng)”均非許氏用語。許氏說，“大一統(tǒng)力量長期維系中國，一方面可能由于巨大的經(jīng)濟(jì)交換網(wǎng)維持了經(jīng)濟(jì)上的互轉(zhuǎn)；另一方面，地方利益及地方意見經(jīng)由察舉保持了中央與地方的聲氣相通，也保持了政權(quán)對于儒家思想的密切關(guān)聯(lián)?！保ā吨袊幕陌l(fā)展過程》，頁31-32）這一觀點(diǎn)金觀濤、劉青峰在《興盛與危機(jī)》等書中也從控制論的角度提到了。

[11] 趙鼎新，“中國大一統(tǒng)的歷史根源”，《文化縱橫》2009年第6期。趙認(rèn)為， 春秋戰(zhàn)國時(shí)期中國的社會(huì)結(jié)構(gòu)不像羅馬和歐洲那樣多重政治勢力（國王、貴族、教廷、城市中產(chǎn)階級）并存、誰也不能吞并誰，而是只有國王和貴族兩種勢力主為，且各國實(shí)現(xiàn)了旨在削弱貴族的郡縣制。社會(huì)結(jié)構(gòu)的單一，也導(dǎo)致類似于民族主義和國家主權(quán)一類概念在中國未能形成，這些都有利于走向統(tǒng)一。在漢代以后，“儒學(xué)為中華帝國提供了一個(gè)同質(zhì)性的文化和認(rèn)同感基礎(chǔ)，從而在很大程度上彌補(bǔ)了古代帝國控制能力有限這一局限”。他對漢以后儒學(xué)重要性的看法與金觀濤、劉青峰相似。他對先秦時(shí)期社會(huì)結(jié)構(gòu)的分析很有道理，但我認(rèn)為并不代表全部原因。而且，中國在先秦時(shí)期貴族階層逐漸被削弱從而導(dǎo)致社會(huì)結(jié)構(gòu)單一化，這是與封建制度解體相伴隨的現(xiàn)象，而在歐洲沒有出現(xiàn)此種情況，為何在中國出現(xiàn)了此種情況，還值得深入研究?！半A層融通說”是我用來概括趙的觀點(diǎn)的，非其本人用語。趙的觀點(diǎn)，在我看來正好映證了我所說的中國文化由此岸取向決定的關(guān)系本位重視和諧、和合的特點(diǎn)。從此岸取向出發(fā)，各家學(xué)說皆以天下治理為宗旨，所以必然導(dǎo)致儒家這種最有利于天下治理的學(xué)說獲勝。從關(guān)系本位出發(fā)，不能容忍某種獨(dú)立的勢力（如貴族、教廷）完全自外于世俗政權(quán)體系。

[12] Francis L. K Hsu, Americans and Chinese: Reflections on two Cultures and their People, introduction by Henry Steele Commager, Garden City, New York: Doubleday Natural History Press, 1970

[13] 對于中國歷史上統(tǒng)一與分裂的考察，參葛劍雄：《統(tǒng)一與分裂：中國歷史的啟示》（增訂版），北京：中華書局，2008年。

[14] 顧棟高，《春秋大事表》（全三冊），吳樹平、李解民點(diǎn)校，北京：中華書局，1993年版，頁524（楚）、517（晉）、510（齊）、507（魯）。

[15] 據(jù)盛思鑫介紹，王賡武先生在近來也論證了唐末五代十國時(shí)期，各國如何在制度改革上為后來的統(tǒng)一作了準(zhǔn)備，從而說明了五代十國從分裂邁向統(tǒng)一的歷史必然性。不過王的角度與本文完全不同，但也不矛盾。參盛思鑫，《大一統(tǒng)思想與意識(shí)形態(tài)結(jié)構(gòu)——評<分裂的中國：邁向統(tǒng)一的883-97>》，《愛思想網(wǎng)》（http://www.aisixiang.com/data/46555.html），2011年11月15日，上網(wǎng)時(shí)期：2015年10月8日。

[16] 金觀濤、劉青峰，《興盛與危機(jī)：論中國社會(huì)超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)》，北京：法律出版社，2011年。另參金觀濤、劉青峰，《開放中的變遷：再論中國社會(huì)超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)》，北京：法律出版社，2011年，頁1-17；金觀濤、劉青峰，《中國現(xiàn)代思想的起源：超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)與中國政治文化的演變》（第一卷），北京：法律出版社，2011年，頁7-21。

[17] 金觀濤、劉青峰既然以儒家意識(shí)形態(tài)、國家官僚系統(tǒng)及自耕農(nóng)經(jīng)濟(jì)這三個(gè)子系統(tǒng)的耦合來解釋中國古代社會(huì)的超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)，自然就無法解釋在儒家意識(shí)形態(tài)未興起前的三代，統(tǒng)一為何延續(xù)那么長久（夏、商、周三代歷時(shí)2000年左右），以及春秋戰(zhàn)國的分裂為何會(huì)走向統(tǒng)一。對于魏晉南北朝到隋唐統(tǒng)一的完成，作者解釋為“民族大融合大體完成，儒學(xué)消化了外來文明后再次復(fù)興，中國才又按著傳統(tǒng)的一體化社會(huì)整合方式，建立了強(qiáng)大興盛的隋唐帝國”（氏著，《開放中的變遷》，頁418。類似觀點(diǎn)參《興盛與危機(jī)》，頁227-267），這一解釋固然符合作者所建構(gòu)的“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)模式”，但無法解釋儒家為何在經(jīng)歷巨大衰落后能取代佛教和玄學(xué)而復(fù)興？為何中國未像西藏等地那樣變成純粹的佛教王國（特別是在由少數(shù)民族主導(dǎo)的北朝）？北朝的封建化趨勢為何會(huì)中斷、傳統(tǒng)的一體化結(jié)構(gòu)為何能重建？他們似乎也意識(shí)到這個(gè)問題，用了“令人驚訝的歷史慣性”來說明（《興盛與危機(jī)》，頁260）。事實(shí)上，南北朝時(shí)期的民族融合有一個(gè)前提，即中原漢族人口數(shù)量上占優(yōu)勢，并在生活方式上基本保持不變。我在其他地方論述過，儒家在中國成為統(tǒng)治意識(shí)形態(tài)是西周即已成型的中國文化心理結(jié)構(gòu)決定的；漢代以來獨(dú)尊儒術(shù)之所以能形成，與此有關(guān)，并非由于個(gè)別帝王的偶然決定。（參拙著，《“三綱”與秩序重建》，北京：中央編譯出版社，2014年）因此南北朝之中儒家復(fù)興和統(tǒng)一趨勢，不能說與文化心理結(jié)構(gòu)無關(guān)。

[18] 越來越多的學(xué)者認(rèn)識(shí)西周時(shí)期的統(tǒng)一，及戰(zhàn)國的“大一統(tǒng)”思想皆為后世大一統(tǒng)趨勢的重要來源。參李學(xué)勤，《失落的文明》，上海：上海文藝出版社，1997；劉家和，“論漢代春秋公羊?qū)W的大一統(tǒng)思想”，《史學(xué)理論研究》1995年第2期，頁58-67；張傳璽，“大一統(tǒng)與中國古代多民族國家”，《北京日報(bào)》2000年9月18日第12版（理論周刊欄目）。許倬云亦說，“秦漢與羅馬，文化的統(tǒng)一早于政治的統(tǒng)一”，“在秦漢統(tǒng)一以前的戰(zhàn)國時(shí)代，中國即已走向統(tǒng)一?！陛d氏著，《萬古江河 中國歷史文化的轉(zhuǎn)折》（上海：上海文藝出版社，2006年)，頁109。

[19] 在《開放中的變遷》一書中，金觀濤、劉青峰同樣用“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”說解釋新中國成立以來，在意識(shí)形態(tài)、社會(huì)結(jié)構(gòu)均發(fā)生巨大變化的條件下，中國共產(chǎn)黨是如何竭力重建意識(shí)形態(tài)、政治系統(tǒng)和經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的一體化結(jié)構(gòu)的。這一觀點(diǎn)獨(dú)到、新穎，在我看來進(jìn)一步說明了深層文化心理結(jié)構(gòu)的巨大力量，也即中國文化內(nèi)在的“大一統(tǒng)”趨勢。

[20]《展望》，頁277。

[21]《展望》，頁278-279。

[22]《展望》，“序言”。

[23]《展望》，頁277。

[24]《展望》，頁283。

[25]《展望》，頁276。

[26]《展望》，頁280。

[27] 湯因比著，索麥維爾節(jié)錄，《歷史研究》（上冊），曹未風(fēng)譯，上海人民出版社1959/1966年，頁15-43；另參維基百科英文版詞條“A Study of History”，https://en.wikipedia.org/wiki/A_Study_of_History，上網(wǎng)時(shí)間2015年10月1日。

[28] 《歷史研究》（上冊），頁10。

[29] Samuel P. Huntington,The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, New York: Simon & Schuster Inc., 1996.

[30] Samuel P. Huntington, “The Clash of Civilizations?”, Foreign Affairs, Vol.72, No.3, Summer 1993, pp.40-41.

（本文發(fā)表于《人民論壇》2015年10月中，發(fā)表時(shí)有刪改）