【唐代興】回到先秦去：當代倫理復興的認知審問
回到先秦去：當代倫理復興的認知審問
作者：唐代興（四川師范大學特聘教授、倫理學研究所所長）
來源： 《原道》第28輯，東方出版社2015年出版。
時間：孔子二五六六年歲次乙未十月初七日戊戌
耶穌2015年11月18日
內容提要：在當代境遇中，倫理復興乃重構國族之必然要求。這是因為，凝聚大中華文明并賦予民眾“無傷害生存”之希望的國家倫理傳統(tǒng)，被近代以來的革命、斗爭、專政所徹底解構，而不斷加速的工業(yè)化、城市化、現代化進程無阻礙地擴散文化沙漠，以致欲望橫流，道德沉淪、美德消隱而人心惟危。在這種狀況下，復興國家倫理傳統(tǒng)必須“回到先秦去”，先秦諸子共創(chuàng)的社會倫理理想所能發(fā)揮的巨大秩序構建功能和大眾生活引導功能，仍為當代社會所亟需?！盎氐较惹厝ァ碧剿鱾惱韽团d的指南性內容，應該是其自由精神、自然主義人性論、功利論道德原則和方法以及“死守善道”的士大夫精神，后者包括生于斯而救于斯的拯救精神、生存獨立精神、真誠而虔敬的民本關懷精神和學而不綴的志業(yè)精神。此四者成當代倫理復興進而重建國族的最終希望所在。
關鍵詞：倫理復興 自由精神 自然主義人性論 功利論道德 士大夫精神
倫理復興，是國族重建的大問題。探討倫理復興，必嚴肅審問其認知前提，由此構成本文嘗試致思的基本主題。本文題目之正副標題之間構成一種張力，它既蘊含本文求證其主題的基本理路，亦張揚本文之寓意所歸。
一、何以需要倫理復興？
討論“倫理復興”，須先明晰定位其概念?！皬团d”不是復古：“復古”意指恢復古代的典章、制度、風尚、觀念等，恢復本身是其目的；“復興”也有恢復已有之實義，但其努力目標是振興它，使之再興盛、更繁榮。
倫理之所以需要復興，是因為當代生存需要它但它卻已衰落或被埋藏。由此，“倫理復興”這個大詞隱含著必須呈現和解決的三個問題：
1.這個已衰落或被埋藏的倫理是什么倫理？2.這個所要復興的倫理為何已衰落或被埋藏？3.這個已衰落或被埋藏的倫理何以需要復興？
首先看第一個問題。這個在當下已衰落或被埋藏的倫理，絕不是西方倫理，只能是中國倫理。因為復興的是自己本有的東西，別人的東西為我所用，只能說借鑒、吸收或融合。“中國倫理”既是一個呈現空間視域的概念，更是一個洋溢時間張力的大詞。是中國的漢族倫理還是中國的國族倫理？是中國的現行倫理還是中國的傳統(tǒng)倫理？客觀論之，所要復興的中國倫理只能是以漢族倫理為主導并整合其它民族倫理精華的國族倫理；并且，現行倫理是正在運作并實實在在地發(fā)揮功能的倫理，不存在還需要人為復興的問題。所以，需要復興的只能是中國的傳統(tǒng)倫理。然而，對具有幾千年文明史的中國來講，本身就存在著小傳統(tǒng)與大傳統(tǒng)，或曰近代傳統(tǒng)與古代傳統(tǒng)的區(qū)分：前者是指清末民初以來所構建起來的革命倫理傳統(tǒng)，后者是指中國古代倫理傳統(tǒng)。革命倫理傳統(tǒng)是以階級為界標、以斗爭為基本方式。按照嚴格的分類學劃分，它僅屬于一種特定時空的政治倫理傳統(tǒng)，不具有普遍指涉功能，不體現國家倫理訴求。由是之故，我們所要復興的倫理只能是中國古代社會（或國家）倫理傳統(tǒng)。
接下來看第二個問題，中國古代倫理傳統(tǒng)為何會衰落或被埋藏呢？歷史地看，無論是民族國家還是個體生命，都以傳統(tǒng)為土壤并在傳統(tǒng)中存在、生存、發(fā)展。否則，每一代人將從重新從零開始。無論哪個國度，倫理傳統(tǒng)恰恰是整個傳統(tǒng)的核心部分，一個民族國家如果喪失了它自身的倫理傳統(tǒng)，它的文化傳統(tǒng)、精神傳統(tǒng)、文明傳統(tǒng)就不復存在了。然而，具有幾千年文明歷史的中國社會，其倫理傳統(tǒng)為何會衰落和被埋藏呢？這是外力所為，還是自己所為？客觀地看，并非外力所為：鴉片戰(zhàn)爭以前，中國是一個高度傳統(tǒng)的國度；八國聯軍洗劫北京城，也只掠走奇珍異寶等器物方面的東西；日本占領中國半壁江山八年，引發(fā)全民抗戰(zhàn)并最終取得勝利，且國家倫理傳統(tǒng)在當時發(fā)揮了不可估量的凝聚、號召與鼓動作用。國家倫理傳統(tǒng)的衰落和被埋藏，實屬我們自己干下的偉大事業(yè)。“五四”運動及其持續(xù)開展所取得的最大成果有二：一是文化、思想及其政治意識形態(tài)的全盤西化；二是不遺余力地埋藏以儒家學說為主體內容的本國文明傳統(tǒng)。20世紀50-70年代的無產階級專政運動，更是徹底清除了傳統(tǒng)倫理的所有因素。在這種運動中，人淪為“非人”“小爬蟲”。在這種運動中，國家倫理傳統(tǒng)只能是“封資修”的東西，必須被革命的鐵掃帚掃進歷史的垃圾堆。概言之，國家倫理傳統(tǒng)之衰落和被埋藏，是因為造反、革命、專政的需要。造反、革命、專政成功的基本標志，就是破壞舊秩序、砸爛舊世界。但舊秩序、舊世界是以傳統(tǒng)為土壤的，要破壞舊秩序、砸爛舊世界，其前提必須徹底地埋藏國家倫理傳統(tǒng)?？鬃硬粌H標志倫理傳統(tǒng)，而且他本身就是傳統(tǒng)精神和靈魂，所以必須徹底地批判，通過徹底批判而徹底埋藏；只有徹底埋藏了倫理傳統(tǒng)，人們才可以沒有任何約束、沒有任何障礙地干任何革命事業(yè)。造反、革命、專政，絕不容忍孔子或由孔子們所締造起來的親情道德、理性主義、行為限度來束縛自己的手腳。
行文至此，第三個問題得到了澄清：造反、革命、專政的基本功能是破壞，也是異化，并在破壞中異化，在異化中加速破壞，以此循環(huán)擴散，其結果是國家動蕩，社會混亂，人民貧窮。一旦意識到這一嚴重后果，就需要結束這種造反、革命、專政的社會運動模式。遂有1978年十一屆三中全會結束“以階級斗爭為綱”，轉向“以經濟建設為中心”，并以“摸著石頭過河”“白貓黑貓捉住老鼠才是好貓”“讓一部分人先富起來”為改革開放的指導思想。
從1978年到今天，我們以前所未有的速度走完了西方人用近300年時間才走完的路，做到了西方人用近300年時間才做到的事，即中國成為世界經濟總量的第一大國。在這個過程中，一部分人確實先富了起來，政府也富了起來，老百姓也被政府規(guī)劃著全面奔小康了。但另一方面，經濟高速增長并沒有牽引文化、精神、思想、文明的同步發(fā)展。相反，經濟越發(fā)展，物質越豐富，生活水平越提高，市場問題、社會問題越多，人的問題越嚴重。“以經濟建設為中心”一旦演化為“惟經濟增長觀”，必然導致社會實利主義化；在實利主義價值觀鼓動下，“摸著石頭過河”之改革思想則會被異化為一種當下利欲滿足的短視主義，其典型行為方式是“竭澤而漁”和“挖東墻補西墻”；“黃貓黑貓，捉住老鼠才是好貓”的改革指導思想，則會被念成“只講目的，不講手段”或“為達目的，不擇手段”的歪經。以實利主義為價值導向、以“竭澤而漁”的“挖東墻補西墻”為行動方式的短視主義，既反自然倫理，也反社會道德。但它卻在以惟經濟增長為目標的自上而下“下指標”和自下而上“數字造假”的政績運動中得到了全面釋放，發(fā)揮出最大功能。同樣，以實利主義為價值導向、以“只講目的，不講手段”和“為達目的，不擇手段”為行動準則的私我主義，也在生活的所有領域開花結果。
中國社會的經濟改革開放進程中，為什么會盛行實利主義？這是因為，“以經濟建設為中心”必然要與世界接軌而彌補工業(yè)文明的課程，但以工業(yè)化、城市化、工業(yè)化為基本訴求的工業(yè)文明，本身就體現著“惟經濟主義”追求。在“惟經濟主義”充斥的社會中，“人與物的關系高于人與人之間的關系……這是一個決定性的轉變，這一轉變將現代文明與所有其他文明形式區(qū)別開來，它也符合我們的意識形態(tài)領域關于經濟至上的觀點?！薄吧鐣攺膶儆诮洕?，而不是經濟從屬于社會。在這個新領域中，道德觀被經濟觀所替代，它‘注重收入、財富、物質的繁榮，并把它們視為社會生活的核心’?！薄拔┙洕髁x”的實質是實利主義，實利主義堅信“無限豐富的物質商品可以解決所有的人類問題”。[1]也就是說，以經濟建設為中心的改革發(fā)展，往往不可避免地落入工業(yè)文明的實利主義圈套。然而，對任何社會而言，經濟健康發(fā)展必依賴成熟的市場，成熟市場的基本標志是契約化和法治化，前者表征為必接受以誠信、守時、節(jié)儉為基本內容的契約精神的引導；后者表征為必服從以平等、公正、客觀為基本內容的憲法精神的規(guī)范。但成熟市場需要長期的思想文化精神情感價值的社會化重塑才可形成。歐洲經歷了從文藝復興、宗教改革到啟蒙運動再到19世紀批判主義長達4個世紀的文化思想精神建設運動，才培育起成熟的經濟市場，但都最終不能幸免實利主義的侵蝕。中國1978年以來的經濟改革開放，主要是以政府意志主導推動的方式展開的，自然容易導致只有“惟經濟增長”而沒有精神、文化、思想、認知、倫理、道德的同步增長。在實踐中，那種以“竭澤而漁”為行動方式的短視主義和以“只講目的，不講手段”或“為達目的，不擇手段”為行動準則的私我主義，在“惟政績主義”的導向下，更會出現畸形發(fā)展而滑向實利主義。
不僅如此，經濟改革發(fā)展到今天，我們的整個社會已被迫進入“勞動力紅利”“資源紅利”“環(huán)境生態(tài)紅利”和“人口紅利”全面消失的社會轉型進程中，其“內憂外患”的境遇使“人心惟危，道心惟?！眴栴}變得更加突出、更加嚴重。它將構成“民族復興”的最大瓶頸，而突破困境的良方則是再造人性、再造人心，重構社會土壤、重建制度機制，它需要倫理復興。
二、倫理復興之可能性何在？
在當代境遇下，倫理復興的需要，并不等于倫理復興存在可能?？絾杺惱韽团d有何可能性，其實是審查倫理復興的當代條件。
首先，倫理復興是否具備基本的社會條件？
1995年，時任聯合國秘書長加利在哥本哈根召開的“社會發(fā)展世界首腦會議”上指出：“當代世界正面臨著社會和道德危機?！盵2]前一種危機源于人無限度的欲望強力通過制度的暴力而加速工業(yè)化、城市化、現代化進程，將整個社會推向死境方向；后一種危機亦源于人無限度的欲望強力通過制度的暴力而自由地馳騁，必然制造出社會的精神荒廢。社會危機源于社會精神荒廢，社會精神荒廢則根源于個人精神荒廢。個人精神荒廢的突出行為表現就是容忍和放縱。在一個共同體中，當人們普遍容忍強權（對民權、人權、資源、財富以及人的精神、人格、信仰和做人底線）的侵噬而沒有限度時，人們就本能地渴望被侵噬，最后是追求被侵噬。所以，從容忍到渴望再到追求，這一內在精神裂變歷程所指向的恰恰是對欲望的放縱。放縱的是欲望，放縱所指向的獵物卻是金錢和權力。當人們普遍追逐金錢和權力，并以金錢和權力為目標時，個人精神荒廢必然社會化了。
從整體上看，社會精神荒廢的集中表現，是社會無個人和個人無社會。所謂社會無個人，是指在社會的構建、秩序的生成以及國家社會的發(fā)展過程中，個人缺位，民權缺位，只以政府為主體，以權力、權力意志和權力者的利益為實質目的。整個社會只有權力者的意志自由，鮮有個人意志自由；只有國家精神和集體精神，鮮有個人精神；只有國家權力，鮮有個人權利。在社會無個人的生存模式下，“管制”成為基本治理方式，“先富國后富民”成為基本發(fā)展戰(zhàn)略，把個人假想為敵成為構筑社會秩序和政治安全的基本方法論，對個人進行終身不懈的“統(tǒng)一”教化，成為合法的教育方式和最高的教育內容。社會無個人的基本行動方式，就是從不同方面立體地弱化個人、消解個人，甚至泯滅個人的意識的覺醒與思維的個性。這樣一來，最終形成個人無社會的局面。所謂個人無社會，是指個人只把自己看成是孤立的、通過勞動掙錢養(yǎng)家糊口或者發(fā)家致富的工具，看成與社會沒有任何關系的自由人，沒有責任感，沒有擔當意識，沒有關懷情感。個人無社會的基本標志是“不關心”，即不關心政治，不關心社會，不關心他人，不關心環(huán)境，不關心未來。個人無社會的基本價值取向是只有當下的實利欲望，只有眼前的利害訴求，沒有權利意識和能力要求，沒有遠見與未來期待。
社會無個人和個人無社會的精神荒廢狀況越是泛濫擴散，社會遭遇解體的可能性更大。尤其在今天，由個人組構起來的社會對改善物質生活條件和生活水準的剛性需求不斷上升與經濟持續(xù)增長速度持續(xù)下降之間的矛盾日益突出，為防止這種日益突出的矛盾突破其可控的臨界點而引發(fā)社會崩潰，必然迫切需要重建社會精神價值這一根本的社會防火墻，而重建社會精神價值的核心任務，就是全面復興國家倫理傳統(tǒng)。因此，倫理復興具有重大而緊迫的必要性。
其次，倫理復興是否具備基本的社會主體條件？
社會由個人組成，個人既是社會的締造者，也是構成社會的主體。作為社會主體的個人具有共通的人性，這就是以自身之力勇往直前、義無反顧的生生朝向，它作為個體生命的原動力而彰顯出生、利、愛的具體內容。人是個體生命，其存在必需的資源沒有現成，需要付出才可獲得，而付出則意味著以生命為代價。比如，人今天付出八個小時工作，是為了繼續(xù)保有這個職業(yè)，其目的是為了明天有飯吃或有更好的飯吃。時間卻始終是生命的刻度，人每天付出八個小時勞動換來明天生活的保障，本質上是以自己的生命為代價來換取生命繼續(xù)存在（的條件或保障）。正是因為如此，生、利、愛的人性內容就獲得己與他的雙重內容，即生己與生他、利己與利他、愛己與愛他的對立統(tǒng)一，就構成了完整的人性。[3]
當社會被惟經濟主義所綁架，人人都本能地謀求私利的最大化時，必然形成人性的普遍異化，即生己與生他、利己與利他、愛己與愛他處于對立狀態(tài)而難以獲得統(tǒng)一。換言之，出自本能追求私利最大的人們，在更多的時候卻不得不承受來自各方面的利益損害。一旦這種狀況出現并成為普遍情況時，人們就開始自發(fā)地呼喚并追求利益理性。所謂利益理性，就是你的自由止于我的鼻尖，即人人享有謀求自我利益的權利，但必須為此而擔當與其權利相對等的責任。這種利益理性渴望的不斷涌現，意味著社會道德重建的興起。所以，當社會無個人和個人無社會的惟經濟主義被推向極端、實利主義走到盡頭時，就是國家倫理復興之時，這是人性艱難復歸使之然，亦是人的主體性覺醒使之然。
其三，倫理復興是否具備基本的大眾訴求？
中華文明源遠流長的內在凝聚力不是宗教（因為它沒有本土人文宗教），而是倫理。中華民族倫理所發(fā)揮的獨特文明創(chuàng)化功能，主要體現在三個方面：
一是體現為對大眾生活的巨大引導規(guī)訓功能。首先，“愛有差等”和“己所不欲，勿施于人”的功利主義道德原則，最大程度地體現了有限度的利己的普遍人性要求。其次，“己欲立而立人，己欲達而達人”和“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的道義主義美德原則，最大程度地釋放了無限度利他的普遍人性光輝。這種自我精神和人性光輝，恰恰是人的本能訴求。尤其是在一個實利主義導向的生活環(huán)境中，當“只講目的，不講手段”和“為達目的，不擇手段”成為普遍行動原則而給更多民眾帶來無止境的權利剝奪或利益?zhèn)r，人們就會本能地訴求于傳統(tǒng)的生活大眾倫理，因為每個人的生命意識中都有一種與生俱來的、不被他者無理“拔毛”的防衛(wèi)心理和人性訴求。
二是體現在“為政以德”的政治倫理榜樣導向并賦予社會大眾能夠“無傷害地生存”的希望之光。在一些人看來，“為政以德”就是“以德治國”。其實這是對孔子政治倫理學思想的曲解。在孔子那里，“為政以德”（《為政》）之“政”，本義是“正”，即正直、端正、堂正、公正。所以，當季康子問孔子“什么是政”時，孔子明確地回答：“政者正也，子帥以正，孰敢不正?！保ā墩撜Z·顏淵》）“政”者，“正”也，是指通過正己來正人。為政，就是指為人正直，站立得直，行走得端正，處事公正，讓人信服，使人遵從。換言之，只有為人處事正直、端正、正派、公正、公道，才有德；有德，才使人信服；有德，才可以從政當官，因為只有當人有德時，他才可以自覺地守法度，并以守法度的方式來限制自己的私利和欲望。中華文明幾千年不綴，其主要功勞不是專制，而專制制度下相對穩(wěn)定的文官系統(tǒng)，它是由一個個心存“為政以德”的士大夫所構成。這個士大夫集團一方面以其愚忠使帝王專制弦歌不綴，另一方面卻以其德政努力，構建起了社會秩序，構筑起了道德榜樣的力量，給民眾以倫理生活的信心和希望。
近代以降的官僚系統(tǒng)得以組建的凝聚力量，既有形式上的意識形態(tài)，又有實質上的官僚利益驅動，但卻缺乏“為政以德，譬如北辰，居其所，而眾星共之”（《論語·為政》）的道德訴求和社會倫理理想。因為每個官員都不是通過艱苦的“學而”修習而自我構建起“入道積德、進德修業(yè)”的為人之本和為官之本。雖然他們幾乎個個都有高度敏感的政治覺悟和意識形態(tài)水準，也有高學歷高學位等形式資格，但卻普遍地缺乏道德榜樣意識，缺乏對社會民眾的倫理引導能力。所以，各級官員雖然都有一大堆數不完的數字“政績”，但卻缺少基本的社會公信力和道德認同度。認真考究起來，“只講目的，不講手段”和“為達目的，不擇手段”的行為準則的泛濫，社會精神荒廢，以及社會無個人和個人無社會的社會認知及其人格分裂，都與官僚利益集團缺乏基本的道德榜樣意識和對社會民眾的倫理引導能力直接相關，民眾作為個體的合法權利和利益遭受來自各方面的傷害，同樣也源于此。正是在這種狀況下，人們內心呼喚“為政以德”的政治倫理傳統(tǒng)的復興，因為它能夠給社會大眾以“無傷害地生存”的希望。
三是傳統(tǒng)知識分子即仕和士大夫的社會責任心和傳承文明的使命精神，既是構筑大眾生活倫理的活水源頭，亦是構筑體現民權民利民享的國家倫理的真正動力。仕和士大夫們從年少就接受的那種“天下興亡匹夫有責”的擔當精神和大丈夫精神，以及修仁習禮、循禮齊家、治平天下的倫理修養(yǎng)、道德精神和有責任地生活自治能力，本身就構成了典范，并成為社會大眾的崇敬和向往對象。
在人類文明史上，英國是以傳統(tǒng)為基礎而構筑起現代社會。英國傳統(tǒng)建立在其民族文化傳統(tǒng)、習慣和治政經驗基礎上，以國民的修養(yǎng)和教養(yǎng)為土壤，以貴族精神為導向。沃爾特·白芝浩指出：在英國，貴族是由歷史和文明的孕育而自然形成的。[4]這種性質和價值取向的貴族，是任何文明國家的基礎和動力。中國古代社會的仕階層和由此走向國家治理舞臺的士大夫，就是這樣一個貴族階層，他們同樣接受了類似于英國貴族的精神訓練。從《四書》中可以親切地感受到這種精神訓練如何可能培養(yǎng)起支撐國家、傳承文明的精神貴族的。孔子之所以偉大，儒家之所以功業(yè)獨卓，就在于它傳播、發(fā)展了立國立族之仕及其士大夫（即貴族）精神，弘揚了“君臣、父子”的身份責任精神和獨立社會精神，并以“仁”和“禮”為基本內容培養(yǎng)出一代又一代志仕仁人。然而，今日之知識階層在經歷60多年的暴力革命和意識形態(tài)運動后最終沒有了脊梁骨，沒有了知識分子精神，沒有了對抗強權、引導社會、開啟民智、榜樣大眾之道德生活的意愿和努力，更多地沉醉于實利主義困境之中，甚至渴望墮落，喪失了民眾的崇敬。工具人格化、實利主義化甚至是勢利主義化的知識職業(yè)勞動者被一步步陷入了預設好的生存困境、人格困境、精神困境之中，一部分人徹底地麻木和墮落，另一部分人卻不時地涌現突破困境的沖動，因而，復興知識分子的精神傳統(tǒng)、倫理傳統(tǒng)、道德傳統(tǒng)，亦可點滴匯聚成為浩大的奔流。
三、倫理復興之對象選擇依據何在？
倫理復興，既迫切需要，又具其基本社會條件，更需要復興內容的理性確證。一旦進入內容確證環(huán)節(jié)，就必然要面對兩千多年的“古代”而在認知上務求解決如下基本問題：1.哪個時段的“倫理”才可構成“復興”的主要內容？2.該時段的“倫理”中哪些內容才需要迫切“復興”？
面對第一個問題，必須拋卻個人的偏好和成見，以求得如下共識：
第一，人類智慧生成于兩種基本方式，即天啟智慧和經驗反思?？陀^論之，純粹的天啟智慧只發(fā)生在人類早年，其后哪怕出現了天啟智慧，也摻雜了經驗或經驗反思內容。并且，所有經驗反思得來的智慧都須以天啟智慧為土壤和動力。換言之，原發(fā)的天啟智慧構成后天的經驗反思的源泉。更重要的是，經驗反思所得來的智慧，既有可能是對天啟智慧的重新發(fā)現和光大，也有可能是對天啟智慧的歪曲或異化。并且，時間越向后展開，其歪曲或異化其原發(fā)天啟智慧的可能性就越大，謬誤就可能越多。
第二，在人類智慧構成中，神話、宗教是土壤，形而上學是基礎，倫理道德是核心內容。整體觀之，人類倫理智慧有原生態(tài)和繼生態(tài)兩種形態(tài)。前者乃是天啟智慧的實踐形式，它是最初的契約，比如人與上帝簽約，以及由此而形成的人與人簽約?；蚩烧f，人與上帝簽約的實際方式是人與人簽約。這就是原初倫理律令，并由此形成原發(fā)性的倫理禁忌、倫理習俗。如“慎徽五典，五典既從”（《尚書·舜典》），其意是說舜以其深遠的智慧，慎重地贊美父義、母慈、兄友、弟恭、子孝這五種常法，并使人人都能順從它。父義、母慈、兄友、弟恭、子孝之被稱為“五典”，并人人信守它，就是因為它是天啟的人倫智慧。再如，“天敘有典，敕我五典五惇哉！天秩有禮，自我五禮有庸哉！同寅協(xié)恭和衷哉！天命有德，五服五章哉！天討有罪，五刑五用哉！政事懋哉懋哉！”（《尚書·大禹謨》）這里的“天敘”即是上天與人間簽約，“天敘五典”就是上天與人間簽訂了五倫常之契約。故人間一切秩序都必須按照此五倫常而構建，包括日常禮儀（即“五禮”“五服”“五章”）及其違反五倫常的處罰（“五刑”“五用”），都是對其天敘五倫常的生活運用方式。與此不同，繼生態(tài)倫理智慧是在原生態(tài)倫理智慧的土壤中孕育生長出來的；并且，在其后的歷史進程中，任何時代要建構符合其時代的倫理智慧，都必須從原發(fā)的天啟倫理智慧土壤中吸取精神的營養(yǎng)，打開神喻的視域，發(fā)現創(chuàng)構的方法。否則，一切都將變得盲目而最終無所建樹。
如果承認前述共識，可以進一步認為，天啟智慧是發(fā)生在人從動物進化為人的早年階段，在這個階段文字尚處于初創(chuàng)狀態(tài)、文化尚未形成對人的主宰方式，人與天地、上帝和眾神之間還處于直接交流狀態(tài)。當文字和文化發(fā)展起來，當人逐漸以文化的方式構建起人與天地、上帝和眾神的交往方式時，人與天地、上帝、眾神之間的交往通道就萎縮而至于最后阻塞。由此使得經驗反思性智慧始終處于無根性狀態(tài)，即無依據性，無終極原理的引導和規(guī)范性。這也是“復興”的神性意義：復興就是回到上古的天啟智慧，重新接受天啟智慧的洗禮，以謀求對生存智慧之根的真正續(xù)接，從而矯正經驗反思智慧之片面、偏頗甚至謬誤。
因此，我們認為，當代倫理復興必須“回到先秦去”，復興華夏先祖時代的通神智者們發(fā)明的天啟人倫智慧?？陀^地講，先秦并不屬于天啟時代，但先秦時代的通神智者們卻對原發(fā)的天啟智慧進行了天啟般的再領悟和較為系統(tǒng)的表述，它在事實上構成了今天我們領悟原發(fā)天啟人倫智慧的惟一源頭性土壤。
當我們明確提出復興倫理應當“回到先秦去”之主張時，可能還會引來異議。因為一般認為，漢代經學是最為傳統(tǒng)文化所推崇的，且漢代經學所孕育出來的倫理綱常一直構成其后中國社會大眾生活倫理，我們?yōu)槭裁床弧盎氐綕h代去”，復興漢代的倫理智慧呢？這是因為，漢代所構建起來的以“三綱五?！睘榭蚣艿膫惱恚粌H有許多內容已落后于時代，[5]而且其“三綱”本身就是反人性、反倫理的。除此之外，如果從認知的成熟度、思想的深刻度以及闡發(fā)的系統(tǒng)性等方面講，宋代理學、明代心學應最值得關注，我們既主張倫理復興，為何不回到宋明的理學和心學那里去呢？理由也很簡單：宋明理學和心學雖然博大精深，但它的“根”，或者說其直接的思想源泉卻是《中庸》和《孟子》，而開啟形而上學道路的《中庸》和開啟心學道路的《孟子》，其源泉又在《論語》中。如果倫理復興回到宋明理學和心學去，那是舍本逐末；回到先秦去，才是正本清源。
至此，是否可以說倫理復興就是“回到孔孟去”，“回到先秦儒學去”，或曰“回到四書去”？當提出這樣的發(fā)問時，就觸及到本節(jié)所要討論的第二個問題：先秦倫理中的哪些內容才是我們今天所要復興的內容？
要嚴肅地討論這個問題，同樣需要拋棄偏好和成見，即應超出我們已有的研究范圍、研究視野而獲得一種對先秦倫理的整體觀照：首先，任何一個時代的倫理都只是這個時代的倫理。此一時代的結束，則意味著該時代之倫理內容有許多必然隨其時代本身的逝去而逝去，不可再人為地強求它對另一個時代發(fā)揮其功能。因為每個時代就是我們所身處其中的當代，它既與我們祖輩所生活的時代直接關聯，但同時又面臨著祖輩們生存的時代所不曾面臨的存在問題、生存困境和生活危機。其次，每一個當代都必須為全面應對當代本身的存在問題、生存困境、生活危機而努力，對已經逝去的時代生存智慧和倫理智慧的傳承與運用，同樣是為了能夠在根本上解決當代的存在問題、生存困境和生活危機所做的不得已的理性選擇。這種理性選擇還必須有一個潛在指南的牽引，這就是未來對現實的召喚。因此，復興先秦倫理，到底應確證哪些內容，首先需要獲得現實的境遇、未來對現實的召喚和傳統(tǒng)對現實的沖動之整合視野。
基于上述整體性觀照，我們所面臨的當代境遇，由世界風險社會、全球生態(tài)危機和社會轉型發(fā)展三者構成，具體而言：
世界風險社會從三個方面構成當代境遇的整體狀貌。一是現代性迅速解體而后現代精神價值體系尚處于創(chuàng)建的無所適從之中，由此形成社會價值迷茫，存在和生存喪失方位感和方向感。二是人口日益膨脹、貧困普遍化和為擺脫貧困的非理性沖動成為世界性潮流。三是由此形成的財富爭奪、資源爭奪、多邊關系緊張、連綿不斷的區(qū)域性戰(zhàn)爭。由此三個方面的互動，形成起伏跌蕩的市場危機。
由于世界風險社會的激勵，全球性生態(tài)危機從三個方面加速擴散。首先是全球化的信用危機、金融危機、經濟危機、資源危機和安全危機。接著是更具摧毀性的自然生態(tài)危機和社會生態(tài)危機并存。前者集中表現為自然失律、地球失律、氣候失律，最后導致災疫失律。后者表現為社會自凈力喪失，即人心失律，道德失范，美德消隱，暴力日益社會化和全球化，社會不穩(wěn)定因素劇增，存在安全危機社會化、全球化。這三者構成了我們所面臨的當代境遇的第二個重要面相。
所謂福禍相依，有“危”必有“機”。前述世界風險社會和全球生態(tài)危機同時也開啟了當代社會轉型之路。這一道路的目標是重構生境主義認知體系、價值體系、倫理體系，開創(chuàng)生境文明。其基本努力方向有四：一是自覺突破封閉循環(huán)式的地緣主義政治、經濟、科技、文化、教育格局勢，探索全球生態(tài)化的政治、經濟、科技、文化、教育格局；二是從地球資源開拓型的硬實力競爭轉向文化資源創(chuàng)造型的軟實力競爭；三是全面抑制污染，推動高碳社會向低碳社會的轉型，以最終解決當代社會的低碳化生存和如何根治自然失律、地球失律和氣候失律世界性難題；四是從“發(fā)展才是硬道理”轉向“生存才是硬道理”，從自覺超越“可持續(xù)發(fā)展”模式而探索“可持續(xù)生存式發(fā)展”道路。
基于社會轉型發(fā)展之要求，傳統(tǒng)對現實的沖動必然要對接現實對傳統(tǒng)的需要。換言之，就是以現實對傳統(tǒng)的需要來涵化傳統(tǒng)對現實的沖動。這種理性的抉擇方式就是韓非子在《五蠹》篇中所講的治世大法：一個時代有一個時代的存在問題、生存困境和生活危機，舊時代的已有智慧、經驗及其處理問題、困境、危機的方式方法都不能不證自明地構成解決當代問題、生存困境、生活危機的現成手段。倫理道德也一樣，時代不同了，人的存在問題、生存困境和生活危機亦有所不同，引導、規(guī)訓人的行為的共守價值系統(tǒng)、終極標準及其道德規(guī)范體系，同樣不能一成不變地沿襲傳統(tǒng)。只有立足于未來對現實的召喚，真實地考察當今社會的實際情況，制定出相應的且切實可行的措施，才能改變、改善當今狀況，推動社會進步。這就是“圣人不期脩古，不法?？?，論世之事，因為之備”[6]的道理。換言之，“不期脩古，不法常可，論世之事，因為之備”之態(tài)度、姿態(tài)，構成了復興先秦倫理并確認所應復興內容的選擇依據。
四、倫理復興之內容何以確證？
如何確證復興的倫理內容？既涉及對先秦倫理的整體認知和客觀把握，更涉及到對先秦倫理的性質定位和根本價值取向的重新體認。
過去，人們一直以“王婆賣瓜，自賣自夸”的方式來看待并取舍先秦倫理，最終形成“見樹不見林”的認知遮蔽。先秦倫理原本就是一頭“大象”，諸子各家倫理均不過是其“大象”的部分而已；并且，先秦倫理作為一頭“大象”，雖然各部分形體大異，但它成為一頭大象的生命本性、靈魂以及如何使自身生機勃勃的生命機能，卻只是“一個”?？陀^地看，先秦倫理這頭“大象”的靈魂是以王道為目的，以天道為依據，以民道為手段的王道倫理，可簡稱為“王德”。從源頭論，這是上古的王們巧妙運用天啟的人倫智慧來修飾其虛構并使之變成真實的倫理。這種修飾方法就是顧頡剛所講的“層累說”：古代的歷史并不是古代人的歷史，而是一代代后人“層累地造成的中國古史”。這一古史觀所蘊含的思想精髓恰恰體現在研究古代歷史所應確立的致知方式，即“不立一真，惟窮流變”：[7]一是“時代愈后，傳說的古史期愈長”；二是“時代愈后，傳說中的中心人物愈放愈大”；三是在勘探古史時，我們即使“不能知道某一件事的真確的狀況，但可以知道某一件事在傳說中的最早的狀況?！盵8]“王德”之所以從源頭上的虛構最終變成后人們心目中的真實，就是因為歷史本身是按照想象性生成的層累原理而構建起來的。這是我們選擇并確證倫理復興之藍圖內容時，必須對先秦倫理予以性質的體認和整體的把握的認知前提。
在此認知前提下，我們再來討論如何確證倫理復興之內容的問題。
眾所周知，唐儒韓愈率先提出儒家道統(tǒng)說，其后來者均以道統(tǒng)傳承者自居而重構性闡釋儒家道統(tǒng)源流。但這些重構性闡釋無論如何翻新，其源頭定格卻始終未變，這就是孔子心中的“王德”表率，即千古不易的道統(tǒng)源頭“帝堯”。
在今人的想象中，孔子生平所見的古代文獻可能比今人要多得多，但實際上也多不了哪里去?？鬃又灰浴皥颉睘椤巴醯隆北砺屎驮搭^，只表明孔子所見“王德”虛構的最早文字或傳說就是“堯”，這與我們今天的第一部經典《尚書》記載的完全相同。但按照顧頡剛“層累地造成的中國古史”理論，時間越向后推移，有關于上古的“歷史”內容就越豐富。事實上也確實如此。今天，在《尚書》《詩經》《左傳》《國語》之外，我們可以見到更多有關于上古的神話和傳說，它們將王德虛構的歷史向前推到了神農和黃帝。并且，這些虛構內容已經被史學家司馬遷想象地化為史信內容：在《史記》的想象性描述中，中華民族的源頭歷史可以追溯到神農。他既是神，也是人，更是獸，是神人獸的三位一體化，這是他的不凡。正是這種不凡，使他成為上古第一位圣王，開創(chuàng)了神農時代。神農氏世衰，就形成諸侯相侵的局面，軒轅為此而“習用干戈”，致使“諸侯咸來賓從”，惟有蚩尤暴而不從，同時炎帝虎視眈眈。因而，軒轅“修德振兵，治五氣，藝五種，撫萬民，度四方，教熊羆貔貅貙虎”（《史記·五帝本紀》），先與炎帝三戰(zhàn)于阪泉之野而得其志；爾后征師諸侯，與蚩尤戰(zhàn)而禽殺其于涿鹿之野。諸侯咸尊軒轅為天子以代神農氏，是為黃帝。從黃帝始，建立起五帝譜系。
這是后世以層累方式想象性地描繪的中國上古的完整政統(tǒng)譜系，亦是后人所信奉的真正意義上的原初政統(tǒng)譜系。但是，支撐這一正統(tǒng)譜系使之發(fā)揮不衰之統(tǒng)治功能的，正是用天啟人倫智慧來裝裱的“王德”。在中國歷史上，堯舜之所以“圣王”而區(qū)別于一般的王，就在于他們擁有非凡的“德”，即具有“天敘”。其德于己身，就是“王德”。今天所發(fā)現的最早記載“王德”的是公元前1200年左右的甲骨文。它做了如此記載：“甲午卜王貞我有德于大乙”?！渡袝分稖摹贰洞衮持a》《湯誥》等篇從不同角度對此做了生動的描繪。
在后世對上古的想象性描述中，文明上升由王（即政治）來推動，王推動文明上升靠的是“天敘”王以“德”。然而在后來的史實記載中，文明總是處于滯化狀態(tài)，原因在于推動文明的政治總是在暴力中更迭，主宰或把持政治的王大都缺乏本該有的德。哪怕秦皇漢武、唐宗宋祖之類“風騷”千古的帝王，也是靠非德的暴力方式搶奪得王權的。這種想象的歷史與真實的歷史之間的巨大反差，恰恰把一個隱密的且從來不被或不愿被正視的事實突顯了出來，即先秦諸子們所沉醉并各自從不同角度來對其進行重構性闡發(fā)的“先王之道”（或“圣王之道”），原來是不斷虛構的東西。由此隱密的事實蘊含著兩個更為根本的問題：
第一，人們?yōu)楹我摌嫵鲆粋€“王德”來？第二，先秦諸子何以要如此強化這個“王德”？要討論這兩個問題，則需要正視和解決另兩個問題：
第一個問題是王權。即王們如何保證其搶奪得來的王權不被別人所窺視和搶奪？這里涉及兩個東西。一是王權是個絕好的東西，王權就是霸道，它的實質內涵是子民、疆土、財富、美女、享樂等等集于一體，是人見人愛、人見人想和人見人奪的東西。二是共通人性所生發(fā)出來的共通欲望，即你想做王，其他人也有你那種做王的欲望和沖動，你可以通過暴力、屠戮搶得來王權，其他人同樣可以采取這種方式搶奪走你手中的王權。于是，王們必須虛構一個“王德”來，這恰恰只有極品的人、并且是承蒙上天意旨才可塑造而成的東西。由此虛構的“王德”，使許多欲搶奪王權的野心家不得不泯滅其欲望野心而被迫成為被治的臣民。
第二個問題是民德。王的職業(yè)責任就是在搶奪得來的疆土內構建統(tǒng)治秩序，使自己搶奪得來的王權千秋萬代永續(xù)不變。但統(tǒng)治秩序的構建相對容易，因為它可以通過暴力和謊言來強制實現，但被創(chuàng)構起來的統(tǒng)治秩序要獲得持續(xù)穩(wěn)定或永固，卻需要解決民如何才能本能地敬王和克己地遵守王權（及其制度、規(guī)則）的問題？單靠暴力和強制只能獲一時之功，不能續(xù)永固之效。能夠使王權獲得永固之效的恰恰是“王德”對民的榜樣力量和激勵。因而，哪怕是一個十惡不赦的惡棍，一旦不幸成了王，也必須具備“王德”，成為民的榜樣，塑造出民德。然而，王們大都缺“德”，得到王權大都以同樣的“搶劫”的方式實現。于是，以搶奪的方式得到王權的王們，不得不考慮對“王德”的虛構。這一偉大的工作恰恰落實在慫恿和幫助王們搶奪天下的股肱大臣們身上，并只能由他們來完成。
對第一個問題的認知解決為審視第二個問題提供了可能性路徑。先秦諸子之所以如此熱衷于以“先王之道”為準則并努力從不同方面進一步虛構“王德”，是因為通過召公、周公們所虛構起來的西周“王德”，竟在持續(xù)不到300年時間內就處于被消解的危機之中，而消解其虛構出來的“王德”權威的恰恰也是夢想著有擁有“王德”權威的諸侯、大夫們。莊子將這種“王德”權威失落的狀況概括為“道術將為天下裂”。[9]這構成了諸子們所面對的時代現實，諸子必須為重新打造“王德”權威而努力，這是諸子們自覺擔當的責任，也是必然的命運。
對于先秦諸子，后世的研究可謂汗牛充棟。但卻從不同方面共同強化了一種偏見，那就是將諸子們的學說、見解、思想及其救世方案，視為水火不容，以至于形成漢代的“罷黜百家”局面及其“攻乎異端”的偏激學術發(fā)展史。后世學者們所形成的這種共同偏見，其實源于對中國文化傳統(tǒng)源頭的想象性無知，即各以其自為性張揚的狹隘視野和認知，主觀地認為自己所信守的先秦一脈在其本質上不可能與他者通融。比如，后世的儒家和道家學者雖然也在許多時候大談儒道互補，其實都是在其“術”流而不是在其“道”源上立論，即儒道只是在經世致用方面互補。比如面對楊朱和墨家學說，孟子將其定性為“禽獸”的學問，[10]由此形成一種偏激地對待楊墨的傳統(tǒng)。先秦法家則一直被后世視為洪水猛獸。這種觀念盛行尤其得益于史學家們基于“王德”傳統(tǒng)而對法家的武斷定性。
后世對先秦諸子的這種割裂性看待，忽視了先秦諸子們信守的共同準則和所表達的共同理想，也就是“先王之道”。諸子心中的“先王之道”，就是“王德”之道。周之后期，諸侯日漸坐大，具有更大野心的諸侯做起“挾天子令諸侯”的美夢來，王權由此下降，但審查其內在文化精神根源，卻是虛構的“王德”衰落；而“王德”之所以衰落，在于王權統(tǒng)攝下的諸侯們發(fā)現了“王德”的虛構性和由此而形成的“王德”權威在強權面前的絕對脆弱性。然而，作為以捍衛(wèi)和傳承文化為己任的先秦諸子們卻堅信，文明得以保持和進步的根本保證是社會有序，其絕對前提則是民厚其德，而民厚其德的前提則是民固其德。那么，什么力量可厚和能固其民德？在諸子們看來只能是“王德”。不管這“王德”源于實誠的作為還是源于對歷史的虛構，只要能夠發(fā)揮固厚民德的功能，它就是真實的，就應該去守護和捍衛(wèi)。然而，先秦諸子們所信仰的“王德”到底由哪些具體內涵構成？這是確證倫理復興藍圖內容的關鍵所在。
我們認為，文明的“根”乃以神話和宗教為土壤的哲學思想。古希臘文明的根是自然哲學，由此形成以關注自然為中心的認知方式來虛構的“德”只能是自然法則、自然道德。由于特定的地緣環(huán)境，中華文明的根是政治哲學，由此形成以關注人倫為中心的認知方式來虛構的“德”只能是血緣主義的“王德”。
“王德”是中華倫理文明的奠基性內容，它在《尚書》里面得到清晰的描述：“曰若稽古帝堯，曰放勛，欽、明、文、思、安安，允恭克讓，光被四表，格于上下?？嗣骺〉?，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬邦。黎民于變時雍。”（《尚書·堯典》）這是中國倫理文明的第一個奠基性神話，它產生的時間應在殷商之前，因為現在被確認為史實的《湯誓》《湯誥》中關于商為何要滅夏的唯一合法理由就是夏王桀喪失“王德”從而導致民不聊生，成湯反桀滅夏的目的就是重振“王德”。在這個神話里，沒有征服、抗衡、斗爭、暴力和流血，圣王孤身一人，除了自我約束，既不受到挑戰(zhàn)也不受到制約，因為他為人恭敬、克己、謙遜、尊敬并關愛，這些品質體現在他對百姓的關愛如同父親對兒女的關懷中，天下百姓和睦一定，與天地合一。在接下來的歷史敘述中，堯將“王德”傳遞給舜，舜將“王德”傳遞給禹，禹將“王德”傳遞給成湯，成湯將“王德”傳遞給文王，文王將“王德”傳遞給武王、召公、周公。其后，就是天下道術分裂，這就是孟子所概括的“堯舜既沒，圣人之道衰?！保ā睹献印る墓隆罚?/p>
從中可以看出，堯舜身體力行所構筑起來的“王德“雖一代代傳遞，但總是遵循邊際遞減法則而每傳必衰，直至召公周公沒。這種衰退突破其臨界點，于是就產生了道術分裂。道術分裂的實質就是“王德”不存?！巴醯隆辈淮娈斎皇侵浮巴醯隆敝袛嗔俗晕覀鞒?，其現實的標志則是王無德，王無德所引發(fā)出來的必是臣（官）無德，臣無德泛濫的必然結果是民皆無德?！皥蛩醇葲]，圣人之道衰”的另一個結果是必然呼喚拯救，由此諸子應運而生?！疤煜碌佬g分裂”，是諸子生得其時的土壤、環(huán)境；諸子生而逢其時的使命，就是重新彌合業(yè)已分裂的道術，使之重新統(tǒng)一于“王德”。如前所述，諸子之前經由夏商西周所虛構性經營的“王德”，就是以王道為目的、以天道為依據、以民道為手段所構筑起來的。先秦諸子卻審世度時而將其“王德”一分為四，分別構筑起正統(tǒng)王道論、變種王道論、民道論和天道論。大體而言，正宗的王道論，由孔子所開，子思、孟子、荀子等所因革。變種的王道論乃霸王論，即由霸而王，它由管仲所開，李悝、吳起、商鞅、韓非等所因革。天道論，由老子所開，文子、楊朱、莊子等因革。民道論，由墨翟所開，禽滑離、胡非、孟勝、隨巢、宋銒以及尹文、許行等因革。
先秦時代是周天子王權衰微而“天下道術分裂”的時代。諸子們圍繞如何將分裂了的道術予以重新再造與統(tǒng)一而展開拯救性探索，但他們各自確立審查時代問題的出發(fā)點卻不一樣，看待天下道術分裂的視野與態(tài)度亦各有所異，由此其解決時代問題的方法和途徑也各具個性。老子所開的天道學派，從自然主義出發(fā)提出“去欲”“靜心”“無為”的方案來解決“天下道術分裂”的時代困境，并設計出實施此一方案的具體操作路徑，即“貴生”“養(yǎng)生”“長生”?？鬃铀_的儒家學派別習守王德的正統(tǒng)大道，提出“以仁入禮”的人倫主義方案來解決“天下道術分裂”的時代困境，其具體路徑是以“尊尊”和“親親”為準則的“仁人”主義教化。由墨子所開的墨學從維護平民利益的角度出發(fā)，提供一套反戰(zhàn)主義方案來解決“天下道術分裂”的時代狀況，其具體操作路徑是“兼愛”“非攻”“尚同”“非樂”。從整體觀，無論是老子一派還是孔子一脈，或是墨子一學，都體現無視人性與權力的雙重現實的天真理想主義。因為老子一派宣揚的是自然主義理想，孔子一脈崇尚的是人倫主義理想，墨子一學熱衷的是博愛主義理想。但在先秦這一時代舞臺上，理想面對欲望橫生的人性和野性無度的權力，終久不能變成普遍的現實。而由管仲所開的霸王學派（即法家），則以政治思想家和政治實踐家的敏銳和深邃，正視人性和權力的雙重現實，提出了切實可行的解決“天下道術分裂”時代狀況的行動方案，這就是“以刑入禮”的刑賞主義行動方案。
然而，先秦諸子無論從什么角度切入，提出什么主張和解救時代的行動方案，形成什么思想派別，他們都沒有拋棄上古的“王德”主義，并且都企圖從不同角度入手來重拯上古的“王德”主義。在重拯“王德”主義的努力中，先秦諸子所開創(chuàng)出來的不同學派，又體現了各自的認知個性、思想個性、方法個性。這些個性中又蘊含著深刻的共同倫理理想、倫理思想精神和倫理方法準則。我們認為，正是這些共同的倫理智慧財富，構成了當代倫理復興的藍圖內容，即框架性或指南性內容。具體而言，包括以下幾個方面：
第一，當代倫理復興的動力性內容是自由精神。
自由是生之動力，是人倫智慧的靈魂，是真學和學術的源泉。夏、商、西周三代，學和學術都在官府，這種學于官府的根本弊病有二：一是君有學而民無學，并且“上級有學而下級無學”；二是“有官學而無私學”，故凡“專制之時代，不獨政界無自由之權也，即學界亦無自由之權。故威權極盛之世，學術皆定于一尊”[11]在今人看來，學術定于一尊始于漢武帝“罷黜百家”，但從史實觀，漢武帝不過是啟用了“周代之陳法”，即“周王用讀書以愚民”：上古“官守師儒并合未歧，官學既興，私學禁立，致所學定于一尊。雖私意不昌，道一風同，然愚民政術，已開秦政之先?！盵12]西周東遷，是為春秋，學播民間，自由之思想自然孕育生成言論思想自由之精神：“言論思想之自由，至戰(zhàn)國而極”。它的豐碩果實無他，乃諸子誕生及其學術繁榮，思想流派紛呈。諸子誕生及學術繁榮，又推動思想自由和學術自由精神的發(fā)揮光大。秦以降，漢武帝聽從董仲舒建議，啟用“周代之陳法”而“罷黜百家”，開啟“攻乎異端”之學術思想逆流，以至最后發(fā)展到全民化的“黨同伐異”，民族文化、國家精神之傳承基因幾被壞死。其根本在于近代以來不遺余力地消滅自由精神。從“攻乎異端”到“黨同伐異”，是導致整個民族國家倫理衰落的根本原因。面對民族國家的這一精神壞死的生存狀況，倫理復興“回到先秦去”的首要任務，就是重新翻耕先秦自由思想的文化土壤，重振先秦自由思想精神和自由學術精神，這是先秦倫理重獲當代新生的根本前提。
第二，當代倫理復興的奠基性內容是自然主義人性論。
中國最早的文化典籍中都涉及人性方面的思考。整體觀之，《尚書》和《詩經》里面所論之人性更多呈現自然主義傾向，《左傳》中所論之人性主要呈現天命主義傾向，《國語》所論的人性體現出民道主義的基本價值取向。到了先秦時代，有關人性的思考也獲得了因革，即對如上的人性論思想予以時代性的整合重構，形成內涵豐富的自然主義人性論。彼時管仲、老子、孔子、墨子、楊朱、莊子等思想家，都對人性問題予以了自然主義思考。如孔子關于“性相近，習相遠”（《論語·陽貨》）的思想，既是對古代自然主義人性論思想的總結，又是對自然主義人性論思想的發(fā)展，開啟了后來之性善、性惡、性不善不惡等不同人性論探索。我們認為，為先秦諸子所傳承發(fā)展的自然主義人性論思想從整體上呈現出四個特征，即天性主義、欲望主義、生機主義和適度主義。
以管仲為代表的法家推崇天性主義，強調人性是天賦的自然事實，由此提出“民之所欲，因而予之，俗之所否，因而去之”（《史記·管晏列傳》）的功利主義治世策略。自然主義人性論發(fā)展到老子那里，開始主張人性即是欲望，其實質內容是對利益的需求與渴望，以及對損害的畏懼與企求避免或消解；同時，欲望也是生命力量向外擴張的自然敞開形式，其本能的目的卻是保存生命?；谌绱苏J知，老子提出棄欲守性的人性理論，并以此為認知基礎演繹出獨特的文明倒退論歷史觀。老子的人性論思想通過文子、楊朱和再傳弟子莊子而得到傳承與發(fā)展。文子提出了節(jié)欲從性的人性論，主張人應該保持或恢復人之為人的自然本性，不為富貴貧賤失其性，也不為外物誘惑害其性，應該自冶性情，做到自然清靜，恬淡無為，以適其性，涵養(yǎng)其生，保全性命。文子的節(jié)欲從性論實際上是一種適度欲望理論。這種適度欲望的人性理論所講的“適度”，就是不傷自然本性，以對天賦自然本性的保全為欲望追求與滿足的絕對原則。楊朱這個一直不被后人善待的偉大思想家和倫理學家，則提出了“不拔一毫”的人性論思想。這一人性論思想的倫理實質是“你的是你的，我的是我的，不能相互侵犯”，它所表達出來的基本倫理原理是合理利己的道德原則，這一道德原則恰恰構成了人的日常生活的基本道德要求和道德規(guī)范。進一步講，楊朱“不拔一毫”的人性論思想還揭示了一種具有普遍指涉性的生命生存原則，即輕物重生的生命原則，遵循這一人性原則的唯一目的是“全性保真”。
休謨認為，“一切科學對于人性總是或多或少地有些關系，任何學科不論似乎與人性離得多遠，它們總是會通過這樣或那樣的途徑回到人性。即使數學，自然哲學和自然宗教，也都是在某種程度上依靠于人的科學；因為這些科學是在人類的認識范圍之內，并且是根據他的能力和官能而被判斷的?！盵13]人性是人類精神探索的原點，是所有科學得以建立的牢固基石，更是社會政治、經濟、教育、文化健康發(fā)展的最終指南。當代倫理復興的奠基性任務，就是為當代文明的重建提供健康的人性指南。先秦諸子所構建起來的自然主義人性論思想智慧提供了這方面的可能性。比如，今天我們所面臨的道德沉淪、美德消隱現實，其根源是人性被全面異化。從認知論角度講，這恰恰由于經濟越發(fā)展，物質越豐富，人們對人性的認知越處于盲昧狀態(tài)。復興倫理，必以復興先秦自然主義人性論思想為奠基功夫。比如，孔子的自然主義人性論思想，可以為我們重新審查各種形式的道德人性論及其所帶來的危害，提供認知基礎和方法論視域。再比如，老子棄欲守性的人性論思想、文子節(jié)欲從性的人性論思想，應該是醫(yī)治當代人性泛濫、欲望橫流的一劑良藥。又比如，楊朱的合理利己和重物輕生的人性論，對重建當代的基本道德準則和根本的生命倫理認知及其生活方法，無疑是很好的思想資源。
第三，倫理復興的根本內容是功利論道德原則和方法。
過去，人們一直將功利論思想當成洪水猛獸，并將功利主義與道德對立。從根本講，這是對倫理的歷史性無知所形成的將功利主義與實利主義、勢利主義相等同?？陀^論之，實利主義以追求私利最大化為目的，為此可逾越任何社會規(guī)則和限制，信奉的是“只講目的，不講手段”和“為達目的，不擇手段”。但實利主義靠的是自己的本能、自己的能力、以及自己“干任何壞事沒有心理阻礙”的強力意志。勢利主義也追求私利最大化，但卻要依附于強權，其所信奉的是“有奶就是娘”。功利主義則是合理的利己主義。西方人對功利主義的經典規(guī)定是必須遵循兩個社會原則：一是“最大多數人最大幸福”；二是“一個人只能算一個，不能算成幾個”。前一個原則要求人追求己利時必須考慮他者的利益，并且主張當己利與社會利益發(fā)生沖突時，應以社會公共利益為重；后一個原則要求平等，其具體行為規(guī)范或利益規(guī)范是權責對等。
功利主義思想并不是西方人的專利，它也是先秦倫理的基本思想，并在法家學說和政治實踐中體現得尤為充分。但不能忽略的是，功利論原則仍然構成儒家的基本道德原則，并且構成孔子道德哲學的根本方法論。比如，“愛有差等”的原則和“己所不欲，勿施于人”的利害權衡準則，就是功利論道德原則；中庸論則是孔子道德哲學的方法論。在過去，我們將中庸（包括對亞里士多德的“中道”）理解為是美德，是道義論，其實是無知帶來的認知曲解。道義論是美德方法論，美德講無私奉獻或自我犧牲：無私奉獻行為必以自我損失（即放棄）即將得到的合法利益為前提條件；自我犧牲行為必以自我損失已有的合法利益為代價。美德求義，所以它必須遵循舍利執(zhí)愛之倫理原理，而追求個性自由?；诖?，美德行為從來不中庸，中庸的行為只能是利害權衡的道德行為。因為中庸講的是不偏頗、不偏激、恰到好處，這就需要權衡，在許多時候更需要計算?？鬃右越担粌H荀子的思想貫穿了很強的功利論道德智慧，就連最為人們所欣賞的孟子也強調功利論。在《梁惠王》上篇中，孟子與梁惠王之“利義”對話，后世的釋家往往以此為據孟子倫理思想只有“義”，而無“利”的立錐之地，其實情實境不是如此。孟子闡發(fā)仁政的精髓就是君王無私利，只能求公利（即義），即君王所求之義（即公利），就是為民謀利。所以，仁政之君王，只能杜私利而求義；但仁政之民，則必須求利而方可導之以德。
功利主義并不高尚，因為功利主義講求利己，并且遵循利己不損他或利己亦利他。高尚的是美德，因為它追求無私奉獻和自我犧牲。但功利主義是群己權界的認知基礎，是社會秩序構建的基石。以功利主義思想為指南和規(guī)范的功利論，是基本的道德規(guī)則和道德方法論。無論是對個人還是對群體、政府、黨派來講，一切求群、適群、合群的道德行為，都必須接受功利論原則的規(guī)訓和功利論方法的引導。所以，當代倫理復興必須以復興先秦的功利主義思想和功利論規(guī)范和方法論，并在此基礎上復興先秦之美德倫理和道義論傳統(tǒng)。因為，從現實及其實際操作的方法角度看，我們今天所面臨的美德消隱，實源于其道德沉淪所引發(fā)。由先秦所發(fā)展起來的功利主義思想遭受全面抑制，雖然在其沉悶的歷史進程中也不乏有人意欲于振興（比如南宋陳亮等人），但最終既沒有獲得理論上的影響，更沒有形成生活實踐上的探索。先秦以降，“經世致用”的思想往往從官僚階層和民眾兩個層面上滑向了實利主義和勢利主義的泥潭，以至于形成中國社會——無論是官僚和知識階層社會，還是民眾社會——都沒有功利主義思想基礎和功利論道德規(guī)則與道德方法的局面。不僅如此，還出現了將用實利主義和勢力主義來混淆或取代功利主義視為是真理，社會道德生活的陣地幾乎全由實利主義和勢利主義導航的境況。改變這一普遍沉淪的社會道德狀況的必要努力，就是復興先秦功利主義思想資源和功利論道德規(guī)范和方法論資源，重振社會道德。
第四，當代倫理復興的基本內容是仕—士大夫精神。
先秦的仕和士大夫就是現代社會所講的“知識分子”。從中外歷史觀，知識分子之成為最受崇敬的階層，不僅在于他們擁有理解、傳播、解釋或創(chuàng)造人類知識和思想的能力，更在于他具有規(guī)范、引導、激勵民眾、官員、政府及其整個社會和民族國家健康向前的力量。這些力量可以簡要地概括為：第一，為社會而活的責任力量、責任精神、責任道德；第二，為文明而生的（傳承民族文化和人類文明的）使命意識、使命精神、使命責任、使命力量。這是知識分子必須具備的能夠成為知識分子的根底倫理精神，是其他一切品質、能力的生成母體和動力。遺憾的是，知識分子的這兩種責任、兩種力量和兩種倫理精神傳統(tǒng)，幾乎已被近代以來的革命和斗爭消耗得蕩然無存。當代社會要渡過危機，要獲得最終的自救，就必須重建知識分子為社會而活的責任、為傳承文化和文明而生的使命精神。這種精神重建可以通過復興倫理來實現，因為先秦諸子的偉大，不僅在于他們創(chuàng)造了光照千秋的學術和思想，更在于他們各自以終身不綴的踐行，共同構筑起了仕及士大夫精神。這種精神一直延續(xù)到明清（方孝孺、海瑞、呂良成等）和國民（胡適、梁漱溟、陳寅恪等）。先秦包括諸子在內的仕及士大夫精神，集中表現在如下四個方面，并構成復興先秦知識分子精神的下手功夫：
一是生于斯而救于斯的拯救精神。孔子無論周游列國還是晚年編著和校注文化經典，真正做了終身不二，“死守善道”。商鞅為推動變法而最終自愿以身護法，為秦國最終摧毀封建世襲制度而奠定了基礎，為邊遠的秦國最終強大并擔當統(tǒng)一大業(yè)創(chuàng)建了制度的保障。孟子奔波不息，其人生主題始終是以仁政思想來拯救時勢。墨子及其社團的實踐斗爭史更是貫穿了拯救社會的大勇大義。
二是以道義為準則的獨立精神。知識分子的獨立，始終是相對政治而言的。獨立于政治和強權，不做政治的工具和強權的奴隸，這是衡量有知識有文化甚至有思想的人是否是一個真正的知識分子的根本標志。文化繁榮、思想前進、科學進步的程度，取決于知識分子獨立之精神的有無及其程度。知識分子獨立精神的形成取決于兩點：一是明確定位自己在政治中的角色；二是始終不渝地堅守自己的人生責任和使命。這兩點恰恰構成了先秦諸子的基本操守。仕—士大夫與君王之間原本是一種“道義”關系，這里的“道義”既指責任，更是游戲規(guī)則。君主如做到以君的國家責任、民生責任為主，并凡事去私欲、重民權、講公理、守法則、行道德，那么就與之合作；反之，仕—士大夫就規(guī)勸，引導或者拒絕合作。呂留良將此視為仕—士大夫的“人倫之至大”，并認為如果喪失此氣節(jié)、操守，哪怕是有再大的作為和功業(yè)，也不足以抵其罪過。仕—士大夫與君主（即政治）之道義關系，是仕—士大夫有德的根本標志。仕—士大夫一旦模糊或拋棄了這種“道義”關系而成為奴才和工具，就是在犯罪，并且只能是永不可恕的社會—歷史罪人。呂留良此論，恰恰是對先秦諸子的倫理精神傳統(tǒng)的守護與播揚：先秦諸子們至偉文化功業(yè)和思想成就，均來自于這種以道義為準則的獨立精神。這種獨立精神的最早闡述者就是孔子：齊景公問政，孔子告訴他“君君，臣臣，父父，子子?！保ā墩撜Z·顏淵》）即最大的政治，就是君主明確自己的身份并履行好自己的責任；最根本的治理，就是君主以自己的行動為榜樣引導和規(guī)范所有人各自明確自己的社會角色和責任，并履行好各自的社會角色和責任。君臣上下關系本質上是責任關系、道義關系，是建立在道義、責任關系基礎上的，如果道義、責任關系不存在了，君臣上下關系就可隨之結束。這就是先秦仕—士大夫在政治、王權甚至暴力面前所終身必守的“善道”：“篤信好學，守死善道。危邦不入，亂邦不居，天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也。邦無道，富且貴焉，恥也。”（《論語·泰伯》）復興這一終身必守的“善道”，再造文化人的政治責任和政治道義，弘揚先秦諸子的如上倫理精神，這是當代倫理復興的根本。
三是真誠而虔敬的民本關懷精神?？鬃訉γ裰琳\的同情與理解，孟子對民生主義仁政理想的奔走呼號，墨子以民生為第一要義所構建起來的頗具現代意義的“兼愛”“非攻”“尚同”“節(jié)儉”思想及其社會實踐，以及法家們致力“富民富國”而以生命投入探索的法治改革，都體現了先秦諸子真誠而虔敬的民本關懷精神。先秦諸子各自所設計的拯救業(yè)已分裂的“道術”的行動方案，從不同角度切入了民本關懷的主題。正是這種真誠而虔敬的民本關懷意識和真情、民本關懷思考和探求精神，才堅強起諸子拯救時代的責任，并不斷提升諸子傳承和創(chuàng)新文化、學術、思想的使命。從根本上講，孔子以及諸子終身“死守”的“善道”的完整含義有三：君臣“道義”準則及政治獨立精神、真誠的民本關懷努力和文化、學術、思想的傳創(chuàng)精神。先秦諸子“死守善道”之精神恰恰是今日之文化人們所根本缺乏者。對民的無視、對民本的無知、對民生狀況的麻木，恰恰構成了今日文化人渴望墮落、追求墮落的內在動因。復興先秦倫理，必要復興諸子之真誠而虔敬的民本關懷情感和精神力量。
四是學而不綴的志業(yè)精神，這是先秦諸子“死守善道”、成就自己的最終動力和智慧源泉。“學而”精神，即是學而且不失時機地內省與踐行的精神?！皩W而不綴”的志業(yè)精神，是指將學且不失時機地內省和踐行（文化、學術、思想以及運用它來改變社會）作為人生事業(yè)。這種精神首先由孔子所闡發(fā)，隨后由子思所系統(tǒng)總結而形成《大學》和《中庸》，孟子、荀子等人則從理論認知和實踐操作兩個方面予以播揚。先秦諸子學而不綴的志業(yè)精神，首先將學而與生活、人生聯系起來，使之構成一個生成構建性的整體?！皩W而時習之，不亦悅乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”既揭示了學的視域范圍，學知識、學知人（包括知他人和知自己）和學做人，也揭示了學有三樂（即知識之樂、知人之樂和做人之樂），更揭示了學與習的生成關系中所蘊含的志業(yè)原理，即就是為《中庸》所總結的博學、審問、慎思、明辨、篤行。進言之，博學，是志業(yè)精進的知識接受原理；審問，是志業(yè)精進的問題發(fā)現原理；慎思，是志業(yè)精進的自我反思原理；明辨，是志業(yè)精進的思想生成原理；篤行，是志業(yè)精進的身體力行原理。先秦諸子之志業(yè)大成，并對時代和后世產生巨大影響力，均遵循如上五大志業(yè)精進原理而學而不綴。先秦諸子以生命和熱血、理想和人生鑄造的學而不綴的志業(yè)精神，幾乎被近代以來的實利主義和勢利主義消解干凈。正是在這樣一個“學而”精神和“學而”倫理的荒野上，復興先秦諸子所創(chuàng)構起來的學而不綴的志業(yè)精神，才成為復興知識分子精神的前提性工作。從根本講，倫理復興的本質是人的復興。人的復興的可能性程度取決于知識分子倫理精神的復興。所以，復興知識分子的倫理精神構成了當代倫理復興的最終希望所在。
注釋：
[1] [美]大衛(wèi)·格里芬：《后現代精神》，王成兵譯，中央編譯出版社1988年版，第19頁。
[2] 桑洪臣：《世界面臨社會和道德危機》，《光明日報》1995年3月3日。
[3] 唐代興：《生境倫理的人性基石》，上海三聯書店2013年版。
[4] [德]柏克：《自由與傳統(tǒng)：柏克政治論文選》，蔣慶等譯，商務印書館2001年版，第89-90頁。
[5] 《實驗主義》，《胡適文存》第2卷，第435-436頁。
[6] 《諸子集成·韓非子集解》，中華書局2006年版，第339頁。
[7] 顧頡剛：《史史辨》第1冊，上海古籍出版社1982年版，第273頁。
[8] 顧頡剛：《史史辨》第1冊，第60頁。
[9] 曹基礎：《莊子淺注》，中華書局1985年版，第494頁。
[10] 《諸子集成：孟子正義》，中華書局2006年版，第269頁。
[11] 劉光漢：《論古學出于史官》，《國粹學報》第1年第1期。
[12] 劉光漢：《補論古學出于史官》，《國粹學報》第2年第5期。
[13] [英]休謨：《人性論》，關文運譯，商務印書館1983年版，第6-7頁。
責任編輯：姚遠
