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一場未曾完結(jié)的論爭：儒家的“中國性”和“普適性”

作者：曹天羽  

來源：鳳凰網(wǎng)綜合

時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未十月十九日庚戌  

           耶穌2015年11月30日

隨著「阿拉伯之春」、「顏色革命」后所伴生的民主亂象及「中國模式」在全球范圍內(nèi)影響力的崛起，以西方普適價(jià)值作為后進(jìn)國家發(fā)展唯一方向這種想法受到質(zhì)疑。尤于中國而言，在「中國文化」與「普適價(jià)值」之間是否可走出一條「中道」，既不泥于過往沉重的歷史包袱和路徑依賴，又能積極面對(duì)多元化、全球化的未來，就需要有超越東西方的大視野，運(yùn)用中國文化的智慧，來助力思想界文化界走出困擾已久的中西之爭、古今之爭和左右之爭。

由當(dāng)代國學(xué)大師饒宗頤擔(dān)任永遠(yuǎn)榮譽(yù)院長的、香港特別行政區(qū)第一所國學(xué)院——香港浸會(huì)大學(xué)饒宗頤國學(xué)院于2015年11月27日至28日舉辦「普適價(jià)值再思」論壇，對(duì)相關(guān)課題作深入探討交流，在出入今古，兼括中西的大框架下就中國文化的價(jià)值定位、未來走向出謀獻(xiàn)策。論壇特別邀請(qǐng)了在有關(guān)方面有深入思考的學(xué)者從致用性角度作專題講演討論，以代表不同立場、不同角度甚至互相抵牾的看法。

是次論壇圍繞：反思「普適價(jià)值」的「普世性」、中國傳統(tǒng)文化中的「普適價(jià)值」、以西方民主標(biāo)準(zhǔn)為中國傳統(tǒng)政治文化重新定位的合理性再思、中國傳統(tǒng)政治文化在現(xiàn)代社會(huì)中的「適用性」與「實(shí)用性」、儒家思想與民主思想的相通與相異等相關(guān)議題展開研討。與會(huì)發(fā)表演講的有（按演講場次排名）：香港浸會(huì)大學(xué)的周國正、香港中文大學(xué)的鄭宗義、同濟(jì)大學(xué)的曾亦、北京航天航空大學(xué)的姚中秋、武漢大學(xué)的劉仲敬、香港浸會(huì)大學(xué)的黃蕉風(fēng)、清華大學(xué)的秦暉、華東師范大學(xué)的許紀(jì)霖、北京大學(xué)的干春松、中國人民大學(xué)的韓星、香港新亞文商書院的郭少棠、上海政法學(xué)院的祁志祥、香港DotAsia機(jī)構(gòu)的鐘宏安、華東師范大學(xué)的黃佶。香港浸會(huì)大學(xué)協(xié)理副校長黃岳順、香港浸會(huì)大學(xué)饒宗頤國學(xué)院副院長魏寧致開幕辭。香港浸會(huì)大學(xué)饒宗頤國學(xué)院院長陳致發(fā)表論壇總結(jié)。

與會(huì)講者合影

受論壇召集人、香港墨教協(xié)會(huì)主席黃蕉風(fēng)先生邀請(qǐng)，有幸參與近日在香港浸會(huì)大學(xué)饒宗頤國學(xué)院舉行的普適價(jià)值再思論壇。此次學(xué)術(shù)論壇匯聚了港陸兩岸國學(xué)界的精英學(xué)者，討論的中心也是近年來朝野最具爭議也最令人困惑的主題：普適價(jià)值。普適價(jià)值在中國的推廣若從清末的翻譯運(yùn)動(dòng)算起，迄今已逾百年。這百余年的西學(xué)東漸史斷斷續(xù)續(xù)，經(jīng)歷了數(shù)個(gè)高潮和低潮，至今日所累積的成果與百年前已不可同日而語，昔日只在學(xué)者和激進(jìn)學(xué)生口中才會(huì)出現(xiàn)的科學(xué)與民主，今日已成為全體國民的共識(shí)，而這也不全是學(xué)界的功勞：中國在上個(gè)世紀(jì)經(jīng)歷的兩次革命，無論是孫中山領(lǐng)導(dǎo)的共和革命，還是中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的無產(chǎn)階級(jí)革命，在意識(shí)形態(tài)上都扮演了推廣普適價(jià)值的角色。孫中山的反帝共和革命自不用說，是法國大革命的啟蒙主義在中國的直接表現(xiàn)；而馬克思主義的意識(shí)形態(tài)也可以被看做啟蒙邏輯突破了資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)局限之后的推理延伸。

然而今日國人所理解的普適價(jià)值，似乎已然不同于啟蒙的普適價(jià)值。今日國人所議論的普適價(jià)值，往往指的是某種“普適體制”，即歐美國家的資產(chǎn)階級(jí)自由民主主義政治。然而啟蒙的普適價(jià)值實(shí)際上并不特別推崇某一種具體的政治制度，甚至共和制也不一定是理想的啟蒙政治。啟蒙哲人不都是民主主義者，其中多數(shù)是對(duì)民主有所保留的，不少人傾向于認(rèn)為開明專制有對(duì)于民主制度的優(yōu)越性，甚至還有像霍布斯這樣的啟蒙哲人，對(duì)民主表現(xiàn)出了毫不掩飾的敵意。

康德在《什么是啟蒙？》中講到：啟蒙，是人類掙脫自己加諸己身的枷鎖的努力，是人類從不成熟走向成熟的過程。這里的枷鎖既然是人類“自己加諸己身”，那么它其實(shí)所指的并不是專制暴政對(duì)于作為政治集合的人民的外在壓迫，而是人類因?yàn)樽陨淼牟焕硇远萑氲睦ьD狀態(tài)；從不成熟走向成熟，也不意味著自由民主制對(duì)君主專制的革命，而是理性之光對(duì)于蒙昧的光照。啟蒙的普適價(jià)值其實(shí)并不能被簡化成政治的普適價(jià)值，更不能被簡單視作“普適體制”。在啟蒙哲人看來，普適價(jià)值其實(shí)是理性的價(jià)值，只有作為人類共有之物的理性才具有普適的屬性。盡管由于理性內(nèi)在的強(qiáng)制性，啟蒙哲人往往都樂于設(shè)計(jì)一種“普適體制”做為理性的強(qiáng)制命令，但啟蒙的普適價(jià)值本身并不在某種體制的普適性，啟蒙的普適價(jià)值在根本上只是思的普適性。換言道，啟蒙價(jià)值的普適性本應(yīng)是笛卡爾所說的Mathesis universalis，即建立在科學(xué)規(guī)范（在笛卡爾那里是數(shù)學(xué)）之上的普適理性，而并非許多人所認(rèn)為的Lex universalis或謂普適法制，盡管后者往往是前者的推論?？档略凇都兇饫硇耘小返男蜓灾邪蚜⒎ㄅc宗教同立為啟蒙的兩大對(duì)象，啟蒙的任務(wù)是把立法與宗教帶到理性的審判臺(tái)前，以理性至高的主權(quán)審訊一切立法與宗教。如此說來，倘若吾人把普適價(jià)值看做了某種宗教性質(zhì)的立法形式，那么這種宗教性質(zhì)的立法形式便已失去了思的普適性；而本次論壇的主旨，對(duì)普適價(jià)值進(jìn)行再思，卻反而是符合啟蒙的理性價(jià)值的。

我觀察到這次論壇邀請(qǐng)的多是國學(xué)研究者，其中尤以港陸新儒家學(xué)派的學(xué)者居多。因而這次的“普適價(jià)值再思”，其實(shí)可以被看做國學(xué)尤其是儒家學(xué)派對(duì)普適價(jià)值的再思考，是中國國學(xué)界對(duì)于普適價(jià)值的回應(yīng)，但也不止于此，它還是對(duì)上個(gè)世紀(jì)儒學(xué)的回應(yīng)。上世紀(jì)五十年代，唐俊毅、牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱四位新儒巨擘在港臺(tái)聯(lián)合發(fā)表了一篇新儒家運(yùn)動(dòng)的里程碑式文獻(xiàn)《為中國文化敬告世界人士宣言》。恰如與會(huì)的周國正教授所言，這篇宣言與其說是敬告世界人士，不如說是敬告國人傳統(tǒng)中國文化在現(xiàn)代世界中當(dāng)如何定位。所謂的現(xiàn)代世界，指的其實(shí)是自由民主的普適主義——盡管自由民主直到上世紀(jì)五十年代還都是非常“西方的”，遠(yuǎn)未普適——；而所謂傳統(tǒng)中國文化，實(shí)又確指儒家。也就是說，宣言所要解決的一個(gè)重大問題是如何將古老的儒學(xué)與現(xiàn)代的自由民主制度相對(duì)接，如何讓現(xiàn)代西方政治文明在中國本土的政治哲學(xué)中得到闡釋。然而，在試著解決這個(gè)問題以前，必須面對(duì)兩個(gè)隱藏的前置問題：如果不去考慮現(xiàn)實(shí)政治力量此消彼長的態(tài)勢，儒家為什么要和民主對(duì)接？如果我們把民主作為政治哲學(xué)中最珍貴的普適價(jià)值，而儒家又并未自然、不借外力的把這一價(jià)值產(chǎn)生于自己的獨(dú)立體系中，那不等于承認(rèn)儒家本身就是一種殘缺的政治哲學(xué)體系，無力與西方政治哲學(xué)并立嗎？

就《宣言》的態(tài)度而言，港臺(tái)新儒四子并未把中國傳統(tǒng)文化或是儒學(xué)與民主相對(duì)立，相反，《宣言》承認(rèn)西方民主制的價(jià)值，并以為既要堅(jiān)持中國的文化傳統(tǒng)，也要引入西方的政治文明。宣言說：“中國需要真正的民主建國，亦需要科學(xué)與實(shí)用技術(shù)，中國文化中須接受西方或世界之文化?！币簿褪钦f，《宣言》認(rèn)為兩者是相容的，中國的傳統(tǒng)政治文明中本身即具有民主的可能性，盡管它并沒有在現(xiàn)實(shí)政治中依據(jù)己力實(shí)現(xiàn)真正的民主制，但民主始終是中華文化的“潛能”。香港浸會(huì)大學(xué)的周國正教授周國正教授旗幟鮮明的表示自己“反對(duì)西方民主”，并激賞新加坡模式和精英政治模式。他總結(jié)了四個(gè)常為人所引用的儒經(jīng)中的例子：比如在禮記中的“天下為公?！?，《孟子》中的“天視自我民視，天聽自我民聽”和“人皆可以為堯舜”，以及《論語》中的“為政以聽”。這些例子都表明，中國傳統(tǒng)政治文化中本身就具備了民主的潛能。對(duì)港臺(tái)新儒家所謂儒家能與普適價(jià)值對(duì)接的理念，他質(zhì)疑道：“如果中國傳統(tǒng)政治文化中已經(jīng)含有民主元素，那么推衍就可以了，又何須接受西方政治文化？”也就是說，這種認(rèn)為中國傳統(tǒng)政治文化中就具有民主潛能的說法，其實(shí)也承認(rèn)了中國傳統(tǒng)文化的不足。因?yàn)榧幢憔邆淞嗣裰鳚撃?，在中國兩千多年以儒為尊的帝制歷史中，這個(gè)具有民主潛能的中國傳統(tǒng)文化卻未能催生出現(xiàn)實(shí)民主。而這種不足往往被認(rèn)為是體現(xiàn)在體制方面，而非理論方面；又或者說是缺乏現(xiàn)實(shí)條件，而非是缺乏道理?xiàng)l件。牟宗三把前者稱之為“現(xiàn)實(shí)因緣”，把后者稱之為“本質(zhì)因緣”。

港臺(tái)儒家的代表鄭宗義教授回應(yīng)到：作為“本質(zhì)因緣”的民主，實(shí)際上就是現(xiàn)代政治哲學(xué)中所謂的“主權(quán)在民”，翻譯成中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)的概念，就是“王道”和“公天下”。如《呂氏春秋云》所云：“天下非一人之天下，天下之天下也?！币蚨袊鴤鹘y(tǒng)政治文化中并不缺乏對(duì)此本質(zhì)因緣的肯定陳述，就如牟宗三所說，過往的儒學(xué)其實(shí)已經(jīng)具備“民主之內(nèi)容的意義”；民主作為道德理性的絕對(duì)命令，被儒家所肯定。這就是儒家“民本”的觀念和思想。而之所以兩千年的帝制中國沒能在儒家文化中催生出民主制，是因?yàn)榈壑浦袊臍v史條件阻礙了儒家民本思想的發(fā)展，這就導(dǎo)致歷史上的儒學(xué)沒能像西方一樣，發(fā)展出一種能夠保障民主的具體政治制度設(shè)計(jì)。歷史上儒家的“民本”只停留在了道德層面，然而現(xiàn)代以西方政制為藍(lán)本的分權(quán)與檢察的民主制度設(shè)計(jì)，卻是西方特殊的復(fù)雜斗爭史催生出來用以調(diào)和各方矛盾的產(chǎn)物?，F(xiàn)代西方民主從本質(zhì)上來說是一種工具理性，是非道德的，但也并非反道德，它在道德價(jià)值上持守中立?，F(xiàn)代民主制做為一種持守中立的工具理性，它為儒學(xué)所缺乏，但也不會(huì)反對(duì)儒家的道德理念；而作為嚴(yán)肅計(jì)算的政制設(shè)計(jì)，它也給儒學(xué)提供了一種實(shí)現(xiàn)儒家政治理想的可能?！爸畜w西用”并不是清末民初儒者夜郎自大的妄語，也不是民族情緒對(duì)外來事物的盲目排斥，其中有深刻的理論洞見。

然而周國正教授認(rèn)為，儒家“民本”思想其實(shí)并不能等同于西方的民主思想。西方民主以人民的意志為政治活動(dòng)最終的權(quán)威，此點(diǎn)與儒家大異。與西方自由民主主義不同，儒家思想里并沒有對(duì)作為政治集合的人民的崇拜，儒家政治的理型模本是恒古不變之“天道”，而政治活動(dòng)所要遵循的最終權(quán)威也不是作為多數(shù)派的人民，而是從天道而來的天命。所謂人民非主，為主者天。這種天道論并不是奇怪的宗教玄學(xué)，其中有包含著一基本的、可以為簡單理性所接受的道理：多數(shù)派并不一定正確，正確并不要以支持者數(shù)量的多少為自身成立的條件。哪怕只有一個(gè)人遵循天道，或者，哪怕這世上連一個(gè)遵循天道的人也沒有，天道依然是天道；而人民無論數(shù)量有多少，無論他們能形成多大比例的絕對(duì)多數(shù)，也不能在民主制中保障其決策的無誤性。決策正確還是失誤，審斷的標(biāo)準(zhǔn)唯有天道，無論其人是否承認(rèn)和接受天道。有時(shí)候?yàn)榱吮Ｕ隙鄶?shù)者自身的權(quán)益，就必須反對(duì)他們以群氓的無知自承惡果，而這才是民本之實(shí)意。歷史上的儒家往往委托以執(zhí)政者教化萬民的責(zé)任，然而儒學(xué)理念中的執(zhí)政者只是受天道大任的天理執(zhí)行者。所以實(shí)際上儒家的施政理念，既不從君亦不從民，只從于道。在必要的時(shí)候，儒者也可以獨(dú)行天道而仵民意。詩曰何恤于人言，子產(chǎn)曰民不可逞，即是此理。

對(duì)于周國正和鄭宗義之間的爭論，大陸學(xué)者祁志祥教授持一個(gè)中道立場。他認(rèn)為在古人看來，民者瞑也，群氓只追求實(shí)際利益，“無主乃亂”。出于這樣的考慮，上天須委派“聰明”的人來管理他們，作他們的君主，這就是尚書所謂的“亶聰明，作元后”。中國古代的“民主”其實(shí)是一個(gè)偏正結(jié)構(gòu)的名詞，意指民之主宰，即執(zhí)政者。而當(dāng)代人對(duì)中國古代的民主往往評(píng)價(jià)過低，對(duì)現(xiàn)代民主則評(píng)價(jià)過高。古代的“民主”即賦予了執(zhí)政者以特權(quán)，但也對(duì)執(zhí)政者約束以責(zé)任，這就是“民之父母”的概念。作為“民之父母”的執(zhí)政者不僅有為子民做主的特殊權(quán)職，也承擔(dān)著“愛民如子”的特殊責(zé)任，為“民之父母”并不是一件輕松的事，執(zhí)政者若自知其肩負(fù)責(zé)任之艱巨，無不戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，唯恐有辱于天降的使命?？梢?，中國古代的“民主”思想正相反于西方的主權(quán)在民的民主思想，實(shí)質(zhì)上是一種以民為本，以君為主，考量君主與民本之兩重之后做出的綜合政治選擇，并不應(yīng)被簡單斥為專制暴政。而今人對(duì)于西方政治思想中的民主則是評(píng)價(jià)過高，它的確是一種迥異于中國傳統(tǒng)文化的政治思想，但它是否要比中國傳統(tǒng)的“民主”——或者用一種更加符合西方政治哲學(xué)話語的術(shù)語，開明專制——更加優(yōu)秀？答案也是未必。實(shí)際上許多西方哲人對(duì)民主制都有頗多微詞乃至直接的反對(duì)。作為人格化真理的蘇格拉底被雅典的民主法庭以多數(shù)票贊同的決議處死，一直是西方政治哲學(xué)千年難忘的痛楚，也是對(duì)現(xiàn)代普適民主價(jià)值的一個(gè)警告。因此，英國哲人阿克頓勛爵警示：“民主制容易蛻化為專制主義”，民主制很容易變成一種多數(shù)人的暴政，變成一種“民粹主義”，因?yàn)樗哑胀ù蟊娤氲眠^于高明，賦予了多數(shù)人他們不應(yīng)獲得權(quán)力。同時(shí)它也無法保障政治美德，因?yàn)槊赖虏⒉荒芤揽客镀眮頉Q定或者獲取。美德以人格性為前提，而中國古代的“民主”恰好賦予了政治以執(zhí)政者的人格性，從而使政治的美德成為可能。

以我觀之，現(xiàn)代西方的政治哲學(xué)實(shí)際上有一種反政治的傾向，這個(gè)傾向在宣傳烏托邦的學(xué)派中最為顯著。它以政治為必要之惡，而民主制就是防備必要之惡墜入徹底墮落的手段。如美國神學(xué)家尼布爾所說，“人類墮入非正義的傾向，使民主成為了必須”。然而在儒學(xué)中，政治絕不是必要之惡，民主——無論你把它理解成民本還是民之主宰——也絕不是防備必要之惡的手段；相反，儒學(xué)所鼓吹的政治是一種積極的、教化的政治，它是必要之善，民主則是通往必要之善的道路。在這一點(diǎn)上儒家政治哲學(xué)實(shí)際上與西方的古典政治哲學(xué)共通，而反對(duì)自啟蒙以降現(xiàn)代政治哲學(xué)。比起霍布斯，亞里士多德會(huì)更贊同孔子。亞里士多德以城邦為高于個(gè)體的善，因?yàn)橹挥性诔前钫沃胁拍艹删驼苋说纳疲欢谌鍖W(xué)中，也沒有自外于政治的君子（隱士的傳統(tǒng)則源于道家），儒者若想為天地立心，就必須為生民立命，若想為往圣繼絕學(xué)，就必須為萬世開太平。在中國傳統(tǒng)的政治哲學(xué)中，個(gè)人道德的成就與他的政治活動(dòng)互為表里。此外，政治還擔(dān)負(fù)著德化萬民的責(zé)任，儒家不以政治為器物，而以其為德育。德育就是要曉民以天道之義。

因此儒家無需畏懼現(xiàn)代西方所謂普適價(jià)值的挑戰(zhàn)，因?yàn)樽杂擅裰鞯钠者m價(jià)值并沒有它所標(biāo)榜的普適性。普適價(jià)值如果存在，那么從儒學(xué)的角度看，它的建基也只可能是恒古不變的天道，而不會(huì)是某種歷史性的時(shí)代產(chǎn)物，更不會(huì)是一人一票的民主決定物。普適價(jià)值若想獲得它的普適性，它的出發(fā)點(diǎn)不能是任性的個(gè)體——不任性的個(gè)體你只能在霍布斯、洛克的普遍人假設(shè)中找到——而只能是價(jià)值理型。而建基于天道與人格德性之上的普適價(jià)值，雖不獨(dú)為儒家所有，但也絕不會(huì)是儒家之?dāng)?。相反，儒家可在其中尋找到共鳴；如果它找不到共鳴，也可以把自己貢獻(xiàn)于其中。

大陸新儒家旗手姚中秋教授、韓星教授在論壇上也講到了，儒家能夠給真正的普適價(jià)值提供的貢獻(xiàn)，就是仁愛之道。姚中秋教授說道：仁愛即意味著人同此心，心同此理，人就必有共同生活之道。朱子《仁說》論曰：“天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也?！比蕫壑募然谔斓?，它就有了普遍化的可能。然而此種仁愛又不同于基督教的仁愛?；浇桃陨系蹫楣哺福且匀私詾樾值?，無論親疏、無論善惡。基督教的博愛是無等差之愛，上帝降雨給義人也給惡人，而遵行了上帝旨意的都是兄弟姐妹，這就是基督教所宣揚(yáng)的無條件的圣愛?γ?πη。然而儒家的仁愛卻是有等差之愛，依據(jù)韓星教授的分析，仁愛在踐行上有五個(gè)層次：首先為仁心，其次為自愛，第三為愛親人，第四為泛愛眾，第五為天地萬物。以此可見，仁愛從自我為起點(diǎn)擴(kuò)展到宇宙萬物的，這就是儒家視角下的普適仁愛。誰能說仁愛不符合真正的普適價(jià)值，或者它沒有給普適價(jià)值的闡述提供一個(gè)新的視角呢？

既然講到了儒家的仁愛，就不能不講到墨家的兼愛，后者也是中國傳統(tǒng)政治文化的一分子，雖然常常是被忽略被遺忘的一分子。然而被忽略和被遺忘往往意味著隱藏的可能性，墨學(xué)作為中國傳統(tǒng)文化的隱性元素，很有可能是中國文化匯通其它文明的一個(gè)突破口。本次普適價(jià)值再思論壇的主辦方，香港浸會(huì)大學(xué)饒宗頤國學(xué)院的學(xué)者黃焦風(fēng)，就是當(dāng)代新墨家的代表人物。他在會(huì)議上介紹了當(dāng)代墨學(xué)運(yùn)動(dòng)復(fù)興運(yùn)動(dòng)的現(xiàn)狀和前景，其中他解釋了墨學(xué)作為國學(xué)反對(duì)派的立場緣由。墨學(xué)自誕生起，就是作為儒家的對(duì)立面而立己的。它是儒家的對(duì)立面，但并非中國文化的對(duì)立面；它是國學(xué)反對(duì)派，但又并非反對(duì)國學(xué)派。墨學(xué)的存在開拓了國學(xué)的視野，墨家的兼愛在能更充要地包含儒家金律的“消極無傷害原則”的同時(shí)，又規(guī)避了基督教金律的“潛隱地強(qiáng)加于人”，為“己所不欲勿施于人”的倫理黃金律提出儒耶之外的第三種進(jìn)路。此外，西方的普適價(jià)值中多少有基督教的元素，比之儒家，墨家思想無論從哪個(gè)層面都與基督教有更多可比性，似更適宜作為代表參與諸宗教文明之間的對(duì)話。

本次的論壇中學(xué)者們的意見分歧較大，并沒有得出一個(gè)國學(xué)界對(duì)普適價(jià)值的共識(shí)，這未必是遺憾，吾人無須懊惱也無須絕望。國學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)在中華文化圈內(nèi)方興未艾，此次論壇應(yīng)被視作國學(xué)界再思普適價(jià)值的一次嘗試，它沒有給反思畫上句號(hào)——事實(shí)上筆者懷疑這個(gè)句話是否可能？——但也至少是一個(gè)好開頭。而即便分歧一直存在，那又如何呢？中國文化最輝煌的時(shí)代就是百家爭鳴的時(shí)代。離經(jīng)還子，匯通儒墨，經(jīng)歷百年混亂的傳統(tǒng)國學(xué)必能以新的面貌面對(duì)新一個(gè)世紀(jì)，為今日和將來之人類文明作出自己的貢獻(xiàn)。

這終究是一場未曾完結(jié)的論爭。

（本文系香港浸會(huì)大學(xué)饒宗頤國學(xué)院“普適價(jià)值再思”論壇側(cè)記 作者：曹天羽，法國圖盧茲大學(xué)哲學(xué)系）

責(zé)任編輯：梁金瑞