【蔣慶 張新民】今天還應(yīng)再供奉“天地君親師”牌位
今天還應(yīng)再供奉“天地君親師”牌位
原標(biāo)題：《大小傳統(tǒng)的符號(hào)釋義學(xué)解讀——關(guān)于“天地君親師”與儒學(xué)民間形態(tài)的對(duì)話》
作者：張新民 蔣慶
時(shí)間：2003年9月21日
地點(diǎn)：陽(yáng)明精舍
錄音：黃沛驪（四川大學(xué)博士）
整理：張 明（美國(guó)夏威夷大學(xué)碩士）
來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)表
原載于《原道》第17輯，首都師范大學(xué)出版社2012年2月出版。
時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未十一月廿五日乙酉
耶穌2016年1月4日
【作者簡(jiǎn)介】
蔣慶，當(dāng)代“大陸新儒家”代表性人物，民間書(shū)院陽(yáng)明精舍山長(zhǎng)。著有《公羊?qū)W引論》、《政治儒學(xué)》、《儒學(xué)的時(shí)代價(jià)值》、《再論政治儒學(xué)》、《廣論政治儒學(xué)》等。主編有《中華文化經(jīng)典基礎(chǔ)教育誦本》。
張新民，當(dāng)代“大陸新儒家”代表性人物，貴州大學(xué)中國(guó)文化書(shū)院榮譽(yù)院長(zhǎng)、教授。兼職貴州儒學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)、國(guó)際儒學(xué)聯(lián)合會(huì)理事、中華儒學(xué)會(huì)副會(huì)長(zhǎng)。著有《陽(yáng)明精粹·哲思探微》、《存在與體悟》、《貴州地方志考稿》、《貴州：學(xué)術(shù)思想世界重訪》、《中華典籍與學(xué)術(shù)文化》等，主編《天柱文書(shū)》，整理古籍近10種。
【提要】
◆“天地君親師”牌位集中代表了儒家的價(jià)值，是儒家思想民間化發(fā)展的濃縮；
◆“天地君親師”是我們生命成長(zhǎng)的重要依據(jù)，也是一切社會(huì)活動(dòng)得以展開(kāi)的根本憑借；
◆儒家的秩序源自天道性義，法家的秩序源自暴力強(qiáng)制；
◆“君”既然最能帶來(lái)福祉與秩序，我們按照“理想型”的方法，當(dāng)然也可以讓他上牌位；
◆歷史上代表道統(tǒng)的往往不是“君”而是“師”，因此“君”必須受到以道抗勢(shì)的“師”的制約；
◆古人供奉的是“天地君親師”的牌位，現(xiàn)代人供奉的是“金錢(qián)名位權(quán)力”的牌位；
◆中國(guó)文化供奉“天地君親師”，最后成就的是禮樂(lè)化的人間秩序，而不是西方彼岸式的宗教崇拜；
◆儒家教化體系民間化的發(fā)展路向，透過(guò)“天地君親師”的牌位也可以清楚看到；
◆儒家愛(ài)有差等的愛(ài)，同基督的博愛(ài)、墨家的兼愛(ài)一樣偉大莊嚴(yán)，卻更切合人性的實(shí)際，更有普世的價(jià)值，也更容易為社會(huì)和個(gè)人所接受。
“天地君親師”牌位集中代表了儒家的價(jià)值，是儒家思想民間化發(fā)展的濃縮。
蔣慶：我們可以看到古代農(nóng)村堂屋常掛有“天地君親師”的牌位，現(xiàn)在有的地方改成了“天地國(guó)親師”。這種牌位集中代表了儒家的價(jià)值，是儒家思想民間化發(fā)展的濃縮。儒家有三本：天地是生之本，祖宗是人之本，圣賢是文化之本。天地君親師中，“天地”可以生萬(wàn)物，“親”是生命的來(lái)源，“師”由圣賢來(lái)代表，沒(méi)有圣賢教化，不可能成為真正的社會(huì)的人。
“天地”、“親”、“師”要用香火來(lái)供奉，一般人都能理解?！疤斓亍鄙f(wàn)物，你要報(bào)答，“親”給予我自然生命，報(bào)“親”實(shí)際就是報(bào)答祖宗，“師”給予我們文化生命，我們也要報(bào)答。但古代還有一個(gè)“君”，現(xiàn)在叫“國(guó)”，很多人就不理解了。為什么要報(bào)“君”？現(xiàn)在沒(méi)有“君”了，為什么要報(bào)“國(guó)”？從荀子以來(lái)儒家都強(qiáng)調(diào)一個(gè)社會(huì)要生存，就必須有秩序，沒(méi)有秩序，連基本的物質(zhì)生活條件都不存在。怎么會(huì)有秩序？秩序從何而來(lái)？當(dāng)然是君主帶來(lái)秩序，君主不是價(jià)值的產(chǎn)生者，價(jià)值是圣人提供的。君主也不給你生命，君主更不能生天生地。但君主有一個(gè)作用，即具有合法性的君主能夠帶來(lái)穩(wěn)定的社會(huì)秩序，在穩(wěn)定的社會(huì)秩序中生活，人會(huì)得到福利。你得到恩惠，你就有必要感激。感激的對(duì)象古代叫“君”，民國(guó)以后打倒專(zhuān)制，就不再提“君”，改稱(chēng)為“國(guó)”，但無(wú)論如何它都是一種政治秩序，同時(shí)也關(guān)系到人文秩序，就該尊敬，就應(yīng)該上香火牌位。亂世之中，人是難以生存的，建立政治秩序，就有很大的功績(jī)。
“天地君親師”是我們生命成長(zhǎng)的重要依據(jù)，也是一切社會(huì)活動(dòng)得以展開(kāi)的根本憑借
張新民：“天地君親師”牌位雖然至今仍放置在普通百姓的家中，但卻代表了中國(guó)文化長(zhǎng)期一脈相承的一個(gè)非常重要的原型，是大傳統(tǒng)人文主義精神向小傳統(tǒng)浸染的直接反映，也是民間社會(huì)理解自然與人倫秩序的符號(hào)化象征。“天地”代表自然創(chuàng)化秩序，“君”代表政治社會(huì)秩序，“親”代表家庭倫理秩序，“師”代表文化價(jià)值秩序。它們五位一體，相互補(bǔ)充，正好反映了社會(huì)結(jié)構(gòu)的多元和復(fù)雜。但更重要的是，它們同時(shí)也構(gòu)成了一個(gè)整體，是人生活在其中不可須臾離開(kāi)的場(chǎng)域，一旦加以肢解或離析，就會(huì)喪失整體的價(jià)值境界，造成人的生存困境。
任何一個(gè)人，都是天地宇宙中的個(gè)人，國(guó)家社會(huì)中的個(gè)人，家庭或家族中的個(gè)人，歷史文化中的個(gè)人，我們只有在這個(gè)整體的場(chǎng)域中進(jìn)德修業(yè)，才能充分地實(shí)現(xiàn)內(nèi)聚于生命之中的一切潛力，最大化地實(shí)現(xiàn)自己的人格和價(jià)值。更明白地說(shuō)，就是任何個(gè)人及其所作所為，都不過(guò)是宇宙中的一個(gè)人，社會(huì)中的一現(xiàn)象，歷史的一事實(shí)，但人卻能在宇宙中貢獻(xiàn)，在社會(huì)中服務(wù)，在歷史中傳承，這便是人的奇跡——極普通極平常的奇跡?？鬃又v“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚”，荀子《禮論》提到“上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也”。他們都注意到人要在歷史性的時(shí)間過(guò)程中為自己定位，天地、先祖、君師都是治禮的依據(jù)與標(biāo)準(zhǔn)?？梢?jiàn)天地君親師也是禮樂(lè)文化的符號(hào)化象征，體現(xiàn)信仰，體現(xiàn)價(jià)值，體現(xiàn)意義，也體現(xiàn)情感，同時(shí)還代表了傳統(tǒng)價(jià)值的核心，顯示了中國(guó)文化的特殊性。更重要的是，《尚書(shū)·秦誓》還提到“天佑下民，作之君，作之師”，點(diǎn)出了這是一個(gè)政教合一的傳統(tǒng)，“君”與“師”在政治結(jié)構(gòu)中，誰(shuí)也不能缺少，都一樣重要，不能抬高一邊，打壓另一邊。君師政教互為一體，其中還要容納天、地、親三項(xiàng)要素，表示這個(gè)結(jié)構(gòu)既不能違背自然（天道）秩序，也不能脫離血緣關(guān)系，同時(shí)還要以此為基礎(chǔ)，建構(gòu)政治秩序和文化秩序。也就是說(shuō)，政治秩序、文化秩序、血緣秩序、自然（天道）秩序四個(gè)方面，都要合諧統(tǒng)一，構(gòu)成合理的生態(tài)，才有利于人的全面發(fā)展。
四個(gè)方面的秩序必須長(zhǎng)期穩(wěn)定地和諧統(tǒng)一，分別由天、地、君、親、師來(lái)作符號(hào)化的象征或禮敬的代表。這是中國(guó)人的一貫價(jià)值向往，否則便難以理解何以要放置于香火牌位上。但其中的“天地”不是機(jī)械的物質(zhì)的天地，而是普遍生命流行的天地，我們可以和它作情感的交流感通，也可以對(duì)它作美的品味欣賞，更可以對(duì)它作善的體驗(yàn)領(lǐng)悟，當(dāng)然也不妨作真的認(rèn)知探究。與現(xiàn)代人主要生活在城市，秩序需要依靠規(guī)則和法律來(lái)維系不同，古人的社會(huì)就是以天地四時(shí)為主體的世界，生活秩序便是天地四時(shí)的秩序，完全與自然節(jié)律契合一致。更進(jìn)一步，也可說(shuō)天地給予我們?nèi)后w生命或自然生命，是一切價(jià)值的形上來(lái)源，知道了天地自然之理，便不難知道人事當(dāng)然之理。所謂“樂(lè)者天地之和，禮者天地之序”，便不難看出中國(guó)人所向往的禮樂(lè)文明形態(tài)，其最高的境界和最基本的根據(jù)仍然是天地。人在天地間勞作，享受天地給予的自由，也受到天地的限制，在限制中不斷爭(zhēng)取自由，自由屬于自己，但也離不開(kāi)天地，與天地合德的自由才是真正的自由。因此，人應(yīng)該不斷奮力上進(jìn)，力求作到德配天地。把天地冠于香火牌位之首，說(shuō)明中國(guó)人總是喜歡從自然的模式、世界的模式甚至宇宙的模式來(lái)思考人生問(wèn)題。或者說(shuō)如果對(duì)人文活動(dòng)作根源性的追問(wèn)，中國(guó)人總是會(huì)追問(wèn)到天地自然。人不是“出自然”的存在，而只能是自然中的存在。人文活動(dòng)根本就不能脫離這個(gè)本源性的世界模式和宇宙模式。
“君”給予我們政治生命，或者說(shuō)象征著我們的國(guó)家身份，抽象的國(guó)家人格化之后，會(huì)更具有親和力或具體感，也更能引發(fā)國(guó)家認(rèn)同的內(nèi)在感情。“君”之上尚有天地，也說(shuō)明世俗權(quán)力之上仍可以有更高的力量對(duì)其加以制約，德配天地的要求首先要繩之以“君”，否則權(quán)力合法性便會(huì)成為一大問(wèn)題而受到質(zhì)疑。有天地然后有萬(wàn)物，有萬(wàn)物然后有君臣父子！自然秩序永遠(yuǎn)都是人文秩序的先驗(yàn)基礎(chǔ)，先驗(yàn)是否可以變?yōu)榻?jīng)驗(yàn)和自覺(jué)則取決于人的實(shí)踐活動(dòng)。當(dāng)然，個(gè)人只要依道而行，也能契應(yīng)天地，體現(xiàn)天地精神，說(shuō)明天地精神的涵蓋面是很廣的，表達(dá)了一種至大至公的品格?？鬃诱f(shuō)“天生德于予”，“知我者天乎”，更能點(diǎn)明每一個(gè)體都能從天地那里獲得應(yīng)有的價(jià)值尊嚴(yán)。面對(duì)天地，人人平等，并沒(méi)有任何人享有特權(quán)。這是一種終極性、根源性的尊嚴(yán)與平等，并非要否認(rèn)現(xiàn)實(shí)的人各有其身份地位的分殊。但反過(guò)來(lái)也可說(shuō)無(wú)論如何分殊，人在終極上都是有尊嚴(yán)的、平等的。
“君”之下為“親”則說(shuō)明國(guó)家倫理必須以家族倫理為依托，家族因素在穩(wěn)定社會(huì)秩序方面具有舉足輕重的作用和意義?！坝H”生養(yǎng)我們，培育我們，也用無(wú)限的關(guān)愛(ài)滋潤(rùn)我們的身心，把無(wú)盡的溫情傳遞給子孫后代?！坝H”給予我們個(gè)體生命、家族生命，民間百姓的家譜中，經(jīng)常有“萬(wàn)物本乎天，人本乎祖”的話，即表明了他們對(duì)作為自己個(gè)體生命來(lái)源的“親”有清楚的自覺(jué)。“親”含辛茹苦，操勞一生，是人可以無(wú)私的存在性見(jiàn)證，不能不讓人從心中涌出關(guān)乎“親”的價(jià)值情感。父母生我，恩同天地。我們?cè)跄芡浉改傅男羷诮吡?，怎能不體貼奉養(yǎng)以求報(bào)答呢？親情的分量在中國(guó)人心中格外重要，通過(guò)親情來(lái)和睦九族更是中國(guó)人一貫的作法。骨肉血緣與鄉(xiāng)土地緣，往往都是文學(xué)作品歌吟的主題。生前鄉(xiāng)里敬重，歿后鄉(xiāng)里贊嘆，一輩子不與鄰里有嫌隙，也是中國(guó)人一貫的價(jià)值向往。中國(guó)古代“禮”的核心范疇是祭天地和祭祖先，或者說(shuō)祭天祠地與祖先崇拜一樣，長(zhǎng)期以來(lái)都是中國(guó)傳統(tǒng)最牢固的本土觀念和宗教儀式。如果說(shuō)天地代表了空間視域，那么祖先就意味著時(shí)間視域，血緣關(guān)系在時(shí)間視域中無(wú)限展開(kāi)，父母先輩是我們生命的源頭，我們則是父母先輩生命的延續(xù)。我之前有父母先輩，我之后有子孫后代，無(wú)論生者或死者都可以發(fā)揮相互聯(lián)結(jié)的作用，祭祀的目的則是強(qiáng)化這種聯(lián)結(jié)，從而進(jìn)一步加強(qiáng)血緣認(rèn)同，使宗族倫理的秩序化制度更好地在人世間得到合理的安排和落實(shí)。如果用樹(shù)來(lái)譬喻家族關(guān)系，則可說(shuō)是千枝萬(wàn)葉而仍然同出一根；如果用河流來(lái)譬喻家族關(guān)系，也可說(shuō)是九河百川而同為一源。所以在中國(guó)人看來(lái)，睦族乃是生活世界的第一等大事。不過(guò)，這一層意思對(duì)宗族關(guān)系已遭到解構(gòu)的現(xiàn)代城市人來(lái)說(shuō)，似乎已相當(dāng)隔閡而不容易理解了。
“師”代表歷史文化，作用是傳道授業(yè)解惑，也可說(shuō)是代表文化傳統(tǒng)最核心的價(jià)值。因?yàn)椤皫煛苯o予我們文化生命、價(jià)值生命，使我們除了自然世界之外，又多了一個(gè)可以在其中安立個(gè)人乃至群體的生命的文化世界。缺少了文化的滋育，人就無(wú)異于動(dòng)物。感謝天，感謝地，感謝君，感謝親，感謝師，感謝的背后是“敬”?；蛘吒唧w地說(shuō)，對(duì)“天地”要“敬”，對(duì)“君”要“忠”，對(duì)“師”要“尊”，對(duì)“親”要“孝”?！熬础?、“忠”、“尊”、“孝”四者都是生命中的情意，也是慎終追遠(yuǎn)不可忘記的價(jià)值本源，對(duì)自然跟人文無(wú)限感恩的精神。這是從正面說(shuō)。從反面講，感恩精神也可以轉(zhuǎn)化為內(nèi)省意識(shí):我們對(duì)得起天地嗎？對(duì)得起國(guó)家嗎？對(duì)得起父輩祖先嗎？對(duì)得起老師嗎？我們有“尊敬心”嗎？我們有“同情心”嗎？無(wú)論改過(guò)或責(zé)善，懺悔或起誓——類(lèi)似于生命的自新和再生不可或缺的過(guò)關(guān)儀式——都有了符號(hào)化的言說(shuō)對(duì)象，也有了象征性的儀式場(chǎng)所。“慎終追遠(yuǎn)”才能積累人文資源和道德資源，使人的內(nèi)在德性力量不斷在社會(huì)中顯露、展開(kāi)和實(shí)現(xiàn)，并轉(zhuǎn)化為秩序化的習(xí)俗與制度化的精神性支援基礎(chǔ)。這便是儒家一貫向往的“民德歸厚”即淳化一方風(fēng)俗的社會(huì)文化局面。《孝經(jīng)》說(shuō)：“敬親者無(wú)敢慢于人”；如果對(duì)父母先輩都沒(méi)有“敬”的情感，人生不輕狂傲慢才真是怪事！
“天地君親師”是我們生命成長(zhǎng)的重要依據(jù)，也是一切社會(huì)活動(dòng)得以展開(kāi)的根本憑借，追本溯源，原始察終，試問(wèn)人類(lèi)文明史那一個(gè)時(shí)期能缺少這五個(gè)要素？以代表自然秩序的“天地”來(lái)說(shuō)，任何文明都必須以此為依托，才有可能展開(kāi)各種各樣的建構(gòu)活動(dòng)，所以我們不僅要關(guān)注代表超越性的“天”，而且也要重視必須植根于其中的“地”。而“天之大德曰生”，天為萬(wàn)物的資始，“天”的精神便在于普施，促使一切存在蓬勃生長(zhǎng)發(fā)育。“地”則具有廣生之德，能含藏萬(wàn)物而承順天，具有溫柔敦厚、沉毅不屈的性格?！疤臁眲偨∥拿?，“地”柔謙成化。人要效法“天”的高明，也要效法“地”的廣大。中國(guó)人一般都是以“高明”來(lái)配“天”，以“博厚”來(lái)配“地”的，所以人如果要效法天地，便必須不斷地進(jìn)德修業(yè)，才能朝著“高明”、“博厚”的生命發(fā)展方向成就自己。天地合德，便是一陰一陽(yáng)之道，必然能交泰和合，不斷地生化萬(wàn)物。天地欣合，陰陽(yáng)相得，才能風(fēng)調(diào)雨順，才能保證五谷豐登。這便是老百姓家家戶(hù)戶(hù)的香火牌位都要把“天地”放在首位的原因。
再進(jìn)一步說(shuō)，“天地”與“君”、“親”、“師”合為一體，說(shuō)明人的活動(dòng)也可以代表“天地”精神，人不僅要對(duì)自己負(fù)責(zé)，而且也要對(duì)“天地”負(fù)責(zé)，任何個(gè)人的活動(dòng)都不是孤立的活動(dòng)，尤其負(fù)有國(guó)家、族群和文化責(zé)任的“君”、“親”、“師”更是如此。這也是中國(guó)文化之所以出現(xiàn)“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為來(lái)世開(kāi)太平”豪邁語(yǔ)句的原因。天地是生命存在的基礎(chǔ)，生命少不了天地，天地也少不了人的存在。否則天地的精神誰(shuí)去欣賞，天地的意義誰(shuí)去領(lǐng)略？天地的精神要下貫到“君”、“親”、“師”身上，“君”、“親”、“師”也要效法天地的精神，不能虛無(wú)化或單面化，不能認(rèn)為天地間只有自己，誰(shuí)也不必感思。只有慎終追遠(yuǎn)，民德才能歸厚，何況它還具有凝聚民族群體的作用，代表了一個(gè)系統(tǒng)化的意義機(jī)制。我說(shuō)的是“天地君親師”的香火牌位，是可以不斷向生活世界生發(fā)出意義來(lái)的。對(duì)中國(guó)人而言，“天地君親師”合為一體，置放在活生生的生活語(yǔ)境中，便構(gòu)成了十分重要的意義機(jī)制。
儒家的秩序源自天道性義，法家的秩序源自暴力強(qiáng)制
蔣慶：有報(bào)恩思想才能使民德歸厚，才能讓民眾產(chǎn)生敬畏心。敬畏生命，敬畏天地，敬畏祖宗，敬畏圣賢——古代對(duì)君主敬畏，現(xiàn)在對(duì)政治秩序敬畏。就算西方的民主政治，你只要生活在其中，就不能不對(duì)它所構(gòu)成的秩序本身有所敬畏。不敬畏就難免不有破壞，而一旦有所破壞，秩序本身又如何能落實(shí)下來(lái)呢？
張新民：天地秩序也可說(shuō)是宇宙秩序，普通百姓從事農(nóng)作活動(dòng)——春種、夏耘、秋收、冬藏，都必須與宇宙秩序的韻律或節(jié)奏和諧一致，人對(duì)天地既敬畏又感恩，正源于他們生活的秩序化感受。古人認(rèn)為天地之心，就是生人之本。由于天地的本質(zhì)就是創(chuàng)生，創(chuàng)生的過(guò)程就是四時(shí)變化的過(guò)程，人的存在無(wú)論任何時(shí)候都必須以自然的存在為前提，人永遠(yuǎn)都要以與自然“共在”的方式來(lái)生活或生產(chǎn)，所以人的一切創(chuàng)造活動(dòng)和變革活動(dòng)，似乎也都有了宇宙論的實(shí)踐意義，即使以“君”為象征的國(guó)家行為也不能例外。我們能設(shè)想國(guó)家秩序能自外于宇宙秩序而獨(dú)立存在嗎？
如果說(shuō)“君”代表了國(guó)家社會(huì)力量，那末“親”就體現(xiàn)了民間社會(huì)力量。由共同的血緣關(guān)系合成的社會(huì)正是一個(gè)“親親”的社會(huì)。憑借血緣的親和與親融，人們便被納入了倫理秩序的網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)之內(nèi)，其中雖然也有長(zhǎng)幼尊卑的差別，但就道德而言又一律平等。這是一個(gè)廣大的民間社會(huì)，配合著國(guó)家力量有效地治理著地方。因此，普通百姓家里置放一個(gè)“天地君親師”的香火牌位，還象征著“天人相應(yīng)”的思想。這一思想深入廣泛地流行于民間社會(huì)，代表了普通民眾社會(huì)生活秩序與價(jià)值結(jié)構(gòu)秩序，它必然朝著與宇宙運(yùn)作秩序和諧一致的方向發(fā)展，否則便不能不導(dǎo)致社會(huì)秩序的解體或崩潰。進(jìn)一步分析，也可說(shuō)“天地君親師”的結(jié)構(gòu)還意味著自然秩序與人文秩序的互動(dòng)，國(guó)家秩序與地方秩序的結(jié)合。這是一個(gè)和諧廣大的價(jià)值和意義的秩序，是立體的而不是平面的秩序，是活的有生機(jī)的而不是死的刻板的秩序。自然（天地）世界與人文（君親師）世界水乳交融，既無(wú)粘滯，更無(wú)牽拘，共同構(gòu)成了一個(gè)活潑廣大的生命價(jià)值秩序，同時(shí)也擴(kuò)大了每一個(gè)體存在的時(shí)間和空間。生命安立在天地宇宙、國(guó)家社會(huì)之中，安立在父母家庭、師友兄弟之中，安立在歷史文化之中，安立在價(jià)值系統(tǒng)之中，個(gè)體不再是孤立寂寞的個(gè)體，他的生命向四面八方敞開(kāi)，可以和一切存在溝通?；蛘哒f(shuō)個(gè)體依然是個(gè)體，但已不是荒野中的個(gè)體，單面化的個(gè)體，而是與文化大生命溝通的個(gè)體，是融入到人已全面化關(guān)系中的秩序化個(gè)體。即便是世俗的日常生活，也依然擁有它的神圣性。
更重要的是，天地精神還代表了神圣性，每個(gè)人都生活在天地之間，生活在人文世界之中，每一個(gè)人都可以從中感受到神圣性。猶如《易經(jīng)》的乾（）、坤（）兩卦一樣，天地在這里也可以看成是“天圖騰”、“地圖騰”，雖然社會(huì)與文化都經(jīng)歷了巨大的滄桑變化，但我們?nèi)钥梢酝高^(guò)長(zhǎng)久穩(wěn)定地掛放在普通百姓家中的“天地君親師”牌位，不時(shí)地發(fā)現(xiàn)蘊(yùn)藏于普通民眾內(nèi)心深處的集體無(wú)意識(shí)的層累與積淀?！抖Y記》說(shuō)“天無(wú)私覆，地?zé)o私載，日月無(wú)私照”；張載《西銘》也有 “乾稱(chēng)父，坤稱(chēng)母”的表述，可見(jiàn)中國(guó)人始終都把天地看成是群體生命的來(lái)源，不能不特別對(duì)其保持敬畏。這當(dāng)然也是大、小傳統(tǒng)的一致共識(shí)?！墩撜Z(yǔ)·季氏》有“畏天命”的說(shuō)法，刑鵬的注疏說(shuō)：“畏天命者謂作善降之百祥，作不善降之百殃，順吉逆兇，天之命也，故君子畏之?！边@樣的話說(shuō)給一般老百姓聽(tīng)，的確是能發(fā)揮“勸善”的作用的。天地不需要人格化，但又能為世俗世界提供神圣的價(jià)值，是世俗人生必須效法的榜樣，這正是中國(guó)文化的一大特點(diǎn)。中國(guó)人很早就重視天、地、人三者的關(guān)系，將其稱(chēng)之為“三才之學(xué)”。司馬遷的“究天人之際，通古今之變”就頗有這一層意思。他不能不追問(wèn)天、地、人三者在歷史文化發(fā)展過(guò)程中的作用和影響究竟如何?！疤斓鼐H師”香火牌位的流行，或許同這一思想背景有關(guān)，只不過(guò)其中的“人”被細(xì)化成了“君”、“親”、“師”三個(gè)層次而已。
“君”既然最能帶來(lái)福祉與秩序，我們按照“理想型”的方法，當(dāng)然也可以讓他上牌位
蔣慶：人的生命必須有一個(gè)綜合性的安頓，“天地君親師”便是一個(gè)綜合性的結(jié)構(gòu)。但“師”不是現(xiàn)代意義上的老師，不是現(xiàn)在的大學(xué)教授。大學(xué)教授能放在香火牌位上拜祭嗎？他們只是現(xiàn)在職業(yè)分化的一員。香火牌位上的“師”是萬(wàn)世師表的“師”，廣義地說(shuō)是圣賢，不能狹隘地理解為蒙學(xué)老師和教知識(shí)的教員。“君”我覺(jué)得還是不要改為好，只是要重新理解，當(dāng)然改為“國(guó)”也可以。任何世界都要有秩序，秩序是一種福利，沒(méi)有秩序的社會(huì)是不可能長(zhǎng)久存在的，秩序紊亂了，所有的可能性都難以實(shí)現(xiàn)。如果要問(wèn)儒學(xué)對(duì)現(xiàn)實(shí)有什么作用，就是綜合性地安頓人的生命。安頓就必須有秩序，無(wú)秩序就談不上安頓。有人說(shuō)儒家是最大的秩序情結(jié)者，大致說(shuō)來(lái)也不算錯(cuò)。只不過(guò)儒家和法家的區(qū)別在于給社會(huì)帶來(lái)哪一種社會(huì)秩序。法家也講秩序，儒家也講秩序，儒家的秩序源自天道性義，法家的秩序源自暴力強(qiáng)制。
張新民：您說(shuō)得不錯(cuò)，唐代的韓愈說(shuō)：“并世無(wú)孔子，則不當(dāng)在弟子之列”；宋代周敦頤也認(rèn)為“天下善曰師”；“師”必須是盡職盡責(zé)，教人從善的有道者?？梢?jiàn)中國(guó)古代對(duì)“師”的要求是很?chē)?yán)格的。這就非圣賢莫屬了。
我想強(qiáng)調(diào)的是，人總是要在特定的國(guó)家生活，不能不與他人結(jié)成共在性的群體關(guān)系，共在性的群體關(guān)系構(gòu)成了復(fù)雜多元的社會(huì)，于是不能不有政治生活?！熬北闶钦位顒?dòng)管理結(jié)構(gòu)的符號(hào)化標(biāo)志?！洞呵镒髠鳌繁阍缫延辛藝?guó)家非專(zhuān)屬一姓家族長(zhǎng)期擁有的思想，如果“君”不是以國(guó)家的聲譽(yù)來(lái)慎重地處理自己的行為，甚至禍及國(guó)家而完全喪失了合法性，“君”與“臣”的名分關(guān)系是可以變動(dòng)的，“君”的名分也是可以拒斥取消或推翻顛覆的。國(guó)家的尊嚴(yán)要求“君”必須像“君”，否則便只有重新更換一途?！蹲髠鳌樊?dāng)時(shí)就有國(guó)家可以長(zhǎng)久而君位未必永固的看法。譬如堯、舜、夏、商的子孫后代，春秋時(shí)期不都變成了普通百姓嗎？“君”與“國(guó)”存在著既可分又可合的關(guān)系，關(guān)鍵是看具有國(guó)家整體性象征身份的“君”是否仍有“合法性”。
當(dāng)然，一般說(shuō)來(lái)，“君”與“國(guó)”二者之間的關(guān)系仍是可以統(tǒng)一的。岳飛母親在他背上刺下“忠君報(bào)國(guó)”四個(gè)字，便說(shuō)明“君”與“國(guó)”可以互訓(xùn)互釋。我記得幼時(shí)曾看過(guò)古人的一對(duì)楹聯(lián)：“愛(ài)君布道泰，憂國(guó)愿年豐”，“君”與“國(guó)”不僅釋義互通，而且亦可以互置?！熬笔恰皣?guó)”的人格化，是“國(guó)”的具體化，“國(guó)”是君的意義來(lái)源，是“君”的存在根據(jù)。“忠君”即是忠于國(guó)家，“報(bào)國(guó)”亦可說(shuō)是報(bào)答君王?！爸揖迸c“報(bào)國(guó)”， “愛(ài)君”與“憂國(guó)”，本來(lái)互為一體，根本就難以分割。因此，陳寅恪在《觀堂挽詞序》中，要特別強(qiáng)調(diào)“君為李煜亦期之以劉秀”。這是“抽象理想之通性”落實(shí)于“君”的觀念的必然結(jié)果。忠君便是忠于基于道義原則的“抽象理想”，而“抽象理想”能否變成政治經(jīng)驗(yàn)事實(shí)則是另外一回事。從理上講當(dāng)是“應(yīng)然”，從事上看則未必是“實(shí)然”?！熬泵黠@地是國(guó)家的象征已無(wú)可懷疑。只是日用而不知的老百姓未必有此自覺(jué)，但士大夫階層的知識(shí)分子則能通過(guò)反省有此自覺(jué)而已。像屈原的自投汨羅江，岳飛的死于風(fēng)波亭，都與其說(shuō)是忠君，不如說(shuō)是報(bào)國(guó)。譚嗣同臨刑前對(duì)梁?jiǎn)⒊f(shuō)：“不有行動(dòng)，無(wú)以圖將來(lái)，不有死者，無(wú)以酬圣主”。他心中的“圣主”不能說(shuō)沒(méi)有光緒皇帝的影子，但也未嘗不可說(shuō)成是國(guó)家，否則譚嗣同大義凜然的精神，就要稍微打上一點(diǎn)折扣了。
“國(guó)”與“君”雖然可以互訓(xùn)，但對(duì)“君”我們更容易作道德性的要求，對(duì)“國(guó)”卻難以作出道德性的批評(píng)。唐代的杜佑說(shuō)：“天生烝人，樹(shù)君司牧，是以一人治天下，非天下奉一人，患在德不廣，不患功不廣。”假如“君”換成抽象性的“國(guó)”，他的“廣德”的價(jià)值訴求就難免不是無(wú)目放矢了。朱熹一生都講“君”應(yīng)誠(chéng)心正意，這也不好針對(duì)“國(guó)”來(lái)發(fā)言，抽象的國(guó)家怎么正心誠(chéng)意呢？所以我也認(rèn)為“君”最好不要輕易改成“國(guó)”。
中國(guó)幾千年的“大一統(tǒng)”秩序，無(wú)論如何總是一個(gè)了不起的成就。試想這個(gè)“大一統(tǒng)”的秩序，如果缺少了“君”行不行？即便是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，諸侯分封割據(jù)，上面也有一個(gè)周天子，有一個(gè)中央政府，象征著統(tǒng)一秩序，而大不同于西方羅馬帝國(guó)解體，社會(huì)四分五裂的情況。這便是“一王大法”，社會(huì)越是有分裂解體的可能，我們就越要尋找統(tǒng)一的象征符號(hào)，通過(guò)統(tǒng)一的象征符號(hào)來(lái)建構(gòu)統(tǒng)一的政治秩序和社會(huì)秩序?！熬北闱『贸洚?dāng)了這個(gè)象征符號(hào)，滿足了人們要求國(guó)家統(tǒng)一的心理愿望。這就是忠君與報(bào)國(guó)為什么總是難以區(qū)分的原因。但即使是儒家所要求的忠君，也并非如后人說(shuō)的那樣是愚忠。讀一讀孟子的話：“君視臣如犬馬，則臣視君如路人；君視臣如土芥，則臣視君如寇仇”，便不難知道二者的關(guān)系是相待的。亞里斯多德說(shuō)：“人是政治的動(dòng)物”。人參與政治活動(dòng)的目的，自然在終極意義上是人類(lèi)的福祉，“君”既然最能帶來(lái)福祉與秩序，我們按照“理想型”的方法，當(dāng)然也可以讓他上牌位。“理想型”的“君”在儒家看來(lái)，便是“內(nèi)圣”與“外王”合一的堯、舜，或者往后還可以加上禹、湯、文、武，往前則可以補(bǔ)上伏羲，前面是發(fā)起者，后面是繼起者，中間的堯、舜才是集大成者。他們不僅是“君”的“理想型”代表，而且也是“道”的“理想型”典范。后世儒生總是以他們?yōu)閰⒄?，以求?duì)“君不君”的政治弊端或現(xiàn)象展開(kāi)批判，批判的激烈程度有時(shí)連貞觀之治的唐太宗也不輕饒。也就是說(shuō)，真正能上普通百姓香火牌位祭拜的，實(shí)際上是行堯、舜之道，能以王道仁政治理天下的“理想型”的“君”。
歷史上代表道統(tǒng)的往往不是“君”而是“師”，因此“君”必須受到以道抗勢(shì)的“師”的制約
《白虎通》講三綱六紀(jì)，已提到“敬諸父兄”，“師長(zhǎng)有尊”。“師”之所以“有尊”，是因?yàn)樗砹耸ベt系統(tǒng)，體現(xiàn)了儒家理想，不僅教化人的生命，而且開(kāi)啟了人文天地。荀子就認(rèn)為“禮者，所以正身；師者，所以正禮。無(wú)禮，何以正身，無(wú)師，吾安知禮為是也”。可見(jiàn)“師”并非只是傳授知識(shí)，更重要的是教化人的生命，但教化生命必須有相應(yīng)的文明系統(tǒng)，禮樂(lè)便是最好的文明教化系統(tǒng)。禮可以從外部改造人性固不必說(shuō)，樂(lè)也有入人深、化人速的境界提升作用。也就是說(shuō)，“師”要通過(guò)禮樂(lè)的方式來(lái)教化人的生命，開(kāi)啟人文的天地。人在人文的天地中生活，最主要的就是學(xué)作圣人，實(shí)現(xiàn)自己生命的價(jià)值。師道尊嚴(yán)，韓愈倡導(dǎo)最力，縱觀中國(guó)歷史，實(shí)際也蔚然成了社會(huì)風(fēng)氣。過(guò)去有副對(duì)聯(lián)：“不敬師尊天誅地滅，誤人子弟男盜女娼”，可見(jiàn)既然講“師尊”，便對(duì)“師”有很高的要求。不過(guò)，我們現(xiàn)在要問(wèn)，為什么講“師道”尊嚴(yán)？原因便是“師”不是“知識(shí)儒”，而是“教化儒”?！敖袒濉北仨氁陨硎┙?，“知識(shí)儒”則是職業(yè)分化的專(zhuān)門(mén)人員。人文的天地是個(gè)人和群體所共有的精神家園，是人人都可分享喜悅的共命慧，最能代表這個(gè)精神家園或共命慧發(fā)言的不能不是“師”。也可以說(shuō)，“師”是人文世界精神化、人格化的代表性人物。我們要對(duì)一個(gè)國(guó)家的人文歷史表示敬意，首先就要對(duì)象征其歷史文化精神的人物表示敬意，能夠成為萬(wàn)世師表的“師”，自然最符合這個(gè)要求。人文歷史中有各種真善美的價(jià)值，“師”即代表了這些價(jià)值，我們有什么理由不祭祀呢？
“師”是要以自己的德性生命來(lái)感染人，以自己的人格力量來(lái)教育人的。人在“師”的春風(fēng)化雨般的仁愛(ài)之光的涵育下，自然也能在精神上成長(zhǎng)、發(fā)展、充實(shí)而最終有所成就。但如果“師”誤人子弟，如同庸醫(yī)殺人一樣，過(guò)錯(cuò)之大，甚至可以用“罪孽深重”四個(gè)字來(lái)形容?？梢?jiàn)“師尊”不是無(wú)條件的，同樣存在著是否具有正當(dāng)性的問(wèn)題。孔子便認(rèn)為“當(dāng)仁不讓于師”，韓愈也說(shuō)“師不必賢于弟子”。師生之間必須以道義相處，都要以“仁”與“賢”自勉才行。
人文的天地也是價(jià)值的天地。這個(gè)價(jià)值的天地本來(lái)就與自然的天地圓融統(tǒng)一，因而人不僅生活在自然的天地中，而且也生活在人文的天地中，二者合為一個(gè)完整的整體，才構(gòu)成了意義生成的合理機(jī)制?！皫煛币l(fā)揮將天道落實(shí)于歷史文化中的作用，要承上啟下地傳承任何一個(gè)民族都不可或缺的歷史文化。這是代表“道統(tǒng)精神”和文化價(jià)值的“師”，而不是職業(yè)分化之后的專(zhuān)業(yè)“知識(shí)分子”?！秾W(xué)記》說(shuō)：“師嚴(yán)而道尊”；周敦頤也說(shuō)：“師道立而善人多”，“賢才輔則天下治”，都可見(jiàn)師道的重要?！皫煛笔呛髮W(xué)的楷模，負(fù)有端正士習(xí)、振作文風(fēng)的文化重任。學(xué)業(yè)授受，固然離不開(kāi)“師”，但“師”的作用更多地是要幫助學(xué)生進(jìn)德修身，敢于在一切場(chǎng)所維護(hù)文化的價(jià)值，無(wú)論析疑辨難或講學(xué)論道，都必須有益于人的身心，有利于文化價(jià)值的建構(gòu)。因而事“師”之禮不可不隆重，但就其本質(zhì)而言，仍在于通過(guò)“尊師”才能更有效地建構(gòu)生活世界必不可少的文化價(jià)值。
由于“師”不在權(quán)力系統(tǒng)之內(nèi)，能夠自由講學(xué)，自由議政，甚至可以以道抗勢(shì)，誘勢(shì)入道，中國(guó)歷史上的私人講學(xué)活動(dòng)始終不斷，清議之風(fēng)也長(zhǎng)期延續(xù)，道統(tǒng)反而不在有位之人而在授業(yè)解惑者。從學(xué)業(yè)授受的角度看，后人甚至認(rèn)為“師尊”不僅與“君”相等，甚至還在某種意義上勝“君”一籌?！皫煛蓖际窃谝爸?，并不一定就指在朝的卿相?；蛘哒f(shuō)“師”不是君主的“吏”或“臣”，不是官僚系統(tǒng)的權(quán)力支配成員，而是君主的“友”或“朋”，是官僚系統(tǒng)之外的守道先生。他們與權(quán)力系統(tǒng)若即若離，有著自由知識(shí)分子的身份，可以對(duì)社會(huì)展開(kāi)各種批評(píng)。他們與權(quán)力系統(tǒng)的區(qū)別往往也是“道”與“勢(shì)”的區(qū)別——盡管有位者往往都以“道”自任，而“附勢(shì)”“食利”的“師”歷來(lái)都很多。因此，一般說(shuō)來(lái)，“師”受到的尊重甚至超過(guò)了“君”。這說(shuō)明在中國(guó)人的心目中，價(jià)值判斷的天平仍然是很公正的。有人說(shuō)中國(guó)社會(huì)是“官本位”的社會(huì)，但香火牌位上并沒(méi)有官的位置，真正可親可尊的仍然是“師”而非“官”，也足以反映一般百姓的情感歸屬是在何處了。
“師”的重要還表現(xiàn)在歷代權(quán)力擁有者的禮賢下士上?！百t”與“士”都非“師”的身份則莫能屬。而之所以要“禮”與“下”，則正是由于他們不在權(quán)力系統(tǒng)之中，否則便成為行政結(jié)構(gòu)的上下臣屬關(guān)系，不必通過(guò)“禮”“下”的方式就直接可以為其所用了。先秦時(shí)期的顏斐就明白告訴齊宣王士貴而王不貴。秦昭王會(huì)見(jiàn)范雎，甚至長(zhǎng)跪乞求賜言。這些都是“師”不在權(quán)力系統(tǒng)之中的典型例證。陸世儀在《思辨錄》中就提到過(guò)“師尊更應(yīng)超過(guò)君尊”的話。他認(rèn)為其實(shí)不是師尊而是道尊，師尊的價(jià)值根據(jù)正在于道尊，與我們今天討論的意思差不多。一般說(shuō)來(lái)，歷史上真正以赤裸裸的權(quán)力為榮耀者畢竟是少數(shù)，他們知道真正“尊”與“貴”的仍然是擁有“道統(tǒng)”與“學(xué)統(tǒng)”的“師”。這些人在社會(huì)上的聲望或許還超過(guò)了自己，所以不能不優(yōu)渥厚待以盡尊“賢”下“士”之禮。這也是中國(guó)文化特有的一種精神，說(shuō)明了“德”較之“位”更重要。文中子在《中說(shuō)·王道篇》中說(shuō)：“天地生我而不能鞠我，父母鞠我而不能成我，成我者，夫子也。道不啻天地父母，道于夫子受罔極之恩”。除了君之外，“天”、“地”、“親”、“師”都提到了?！皫煛北仨毰c“道”貫通合一，才能給予人的生命和人格無(wú)限的恩澤。歷史上真正能成為“萬(wàn)世師表”的，恐怕只有孔夫子一人而已。可見(jiàn)香火牌位的“師”，的確是不能缺少“道”的衡量標(biāo)準(zhǔn)的。
“君”該不該有“道”的標(biāo)準(zhǔn)呢？我想“道”作為合法性標(biāo)準(zhǔn)對(duì)“君”而言同樣是不可須臾或缺的。“君”是國(guó)家的人格化象征，“天下不可一日無(wú)君”，即是說(shuō)國(guó)家作為人的存在的庇護(hù)性力量是不能從群體生活中抽離出去的。也就是說(shuō)，國(guó)家的管理力量無(wú)論有形或無(wú)形，都必須從民眾的福祉出發(fā)，長(zhǎng)久地作為一種秩序化的穩(wěn)定力量存在于社會(huì)結(jié)構(gòu)之中，它才有資格以“君”的符號(hào)化方式進(jìn)入香火牌位。這也是儒家外王精神的一種民間性表達(dá)。我們不能將“君”過(guò)分地具體化，看成是現(xiàn)實(shí)世界的某一個(gè)帝王。從外王學(xué)的角度看，“君”雖不是具體的某個(gè)帝王，但卻可以成為某個(gè)具體的帝王的合法性標(biāo)準(zhǔn)。因?yàn)閺摹疤斓鼐H師”的結(jié)構(gòu)性排列看，“君”正好是處于“天地”與“親師”的中間，所以上必須符合“天道”的精神，具備“天地”賦予每一個(gè)人的德行，下則必須契合“師”所代表的“道統(tǒng)”，遵循“親”所象征的責(zé)任倫理要求。做不到這些便是“君”不“君”，即使擁有君位，也喪失了應(yīng)有的合法性基礎(chǔ)，嚴(yán)重者則會(huì)危及人們的國(guó)家認(rèn)同，需要重新按照合法性的標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行更迭，以求符合“君”的符號(hào)象征意義。缺乏了天道的來(lái)源，丟失了文化內(nèi)容的支撐，“君”的合法性基礎(chǔ)必然會(huì)動(dòng)搖。代表超越價(jià)值的“天地”，與代表世俗價(jià)值的“君親師”合在一起祭拜，說(shuō)明二者盡管隨時(shí)都可能出現(xiàn)緊張與沖突，但一般百姓仍認(rèn)為它們是圓融的，不能分割的。天地的超越力量，人文的教化力量，相互之間仍能恰到好處地統(tǒng)合在一起，可以更好地為人類(lèi)社會(huì)提供價(jià)值與意義。血緣的生命與文化的生命，我想也存在著類(lèi)似的情況。
剛才提到，《尚書(shū)》同時(shí)說(shuō)“作君”，“作師”，可見(jiàn)“君”與“師”一樣，都必須有“道”的合法性要求。我們不能設(shè)想老百姓的香火牌位上，會(huì)供奉一個(gè)戕害掠奪他們的生命和財(cái)產(chǎn)的“無(wú)道”君王。但是，歷史上代表道統(tǒng)的往往不是“君”而是“師”，因此“君”必須受到以道抗勢(shì)的“師”的制約。歷史上真正開(kāi)宗立派的“師”或其他樹(shù)立典范的承續(xù)者，未必都是在政治上一展懷抱的人物，但他們對(duì)中國(guó)歷史文化的影響仍不可低估，香火牌位上有他們的符號(hào)化標(biāo)志正足以顯示其存在的意義和價(jià)值。當(dāng)然，駕馭權(quán)力的諸多因素之中，既然無(wú)論如何都不能丟掉“道”與“德”兩個(gè)條件，最理想的狀況就是代表道統(tǒng)并具有圓融德性生命的圣賢作“王”作“君”。這便是中國(guó)文化與西方文化相較而顯得差異性很大的政教合一精神。代表世俗力量的“君”與代表道統(tǒng)理想的“師”竟然會(huì)同在一個(gè)特殊的象征性符號(hào)排序結(jié)構(gòu)中，從西方人的視域看或許會(huì)感到很奇怪。
“君”的符號(hào)代表了人類(lèi)社會(huì)必不可少的政治生活，而政治生活又是人的社會(huì)性的重要構(gòu)成要素。否則便不能理解“內(nèi)圣外王”何以成為中國(guó)人文傳統(tǒng)的一個(gè)核心觀念，而政治制度即外王事業(yè)的完善又始終都是中國(guó)人的一個(gè)永恒追求。人總得在特定的國(guó)家或社會(huì)中過(guò)群體的生活，在群體的生活中獲得精神生命的安頓。人一旦進(jìn)入社會(huì)，就難免不有政治活動(dòng)。政治活動(dòng)必須有序化而不能無(wú)序化，所以必須有一個(gè)“君”的符號(hào)來(lái)作為國(guó)家秩序的象征。而秩序化更深刻的依據(jù)則是天地宇宙，我們只有透過(guò)“天地君親師”五位一體的全面和諧才能謀求生生不已的創(chuàng)造力。不過(guò)，單從社會(huì)的角度看，國(guó)家秩序與民間秩序不可能不相互關(guān)聯(lián)，國(guó)家秩序弄好了，個(gè)人及群體才有安身立命的社會(huì)根基。試問(wèn)國(guó)家秩序一片混亂，民族文化生命又如何能夠安立？人之所以要從事政治活動(dòng)，便是要完善群體生命活動(dòng)的根基。國(guó)家政治秩序敗壞，不但象征著整體的和諧受到威脅，而且也意味著群體生活的世界出現(xiàn)了危機(jī)。所以關(guān)心政治也成了人的一大特征，是人與動(dòng)物的一大區(qū)別，難怪亞里士多德要將人定義為“政治的動(dòng)物”了。
古人供奉的是“天地君親師”的牌位，現(xiàn)代人供奉的是“金錢(qián)名位權(quán)力”的牌位
黃沛驪：儒家不丟棄自然，更不丟棄人文，既有過(guò)去，也有當(dāng)下，更有未來(lái)，“天地君親師”經(jīng)過(guò)現(xiàn)代性的詮釋?zhuān)簿哂辛藰O為有趣的嶄新意義。
張新民：“天地君親師”的香火牌位放置在普通百姓家中，它所形成的意義場(chǎng)域，顯然已將公領(lǐng)域和私領(lǐng)域合為一體，很難作出彼此之間的劃分。我的小生命之外，尚有家族的大生命；家族的小生命之外，尚有國(guó)家的大生命。比國(guó)家更重要的，還有一個(gè)民族安身立命的文化，還有人不可須臾離開(kāi)的天地宇宙。人應(yīng)與其分，但也不能與其分。分是畢竟存在著分殊的個(gè)體，不能分則是因?yàn)槿伺c天地萬(wàn)物原本就是一個(gè)整體。其中家族的位置最為重要，雖然仍屬于私生活的范圍，但卻聯(lián)系著代表公共生活的國(guó)家，植根于兼顧現(xiàn)實(shí)性與超越性的天地。這是將家族（庭）生活神圣化的作法，即使是私生活也自有其莊嚴(yán)與高遠(yuǎn)。雖莊嚴(yán)與高遠(yuǎn)，卻極普通或卑近。人在家庭的私生活中，即可以有無(wú)限的溫暖，也可以有無(wú)限的超越，家庭聯(lián)系著一個(gè)廣大的世界，世界則決不會(huì)疏離家庭。無(wú)論公領(lǐng)域或私領(lǐng)域，都是我們情感投射的對(duì)象，都是價(jià)值掛塔的處所。譬如對(duì)一個(gè)真正的農(nóng)人來(lái)說(shuō)，天地間的一草一木，一花一鳥(niǎo)，甚至日月星辰，風(fēng)雨雷電，就都是熟悉親切的，而不可能是疏離陌生的。他就生活在其中，勞作在其中，屬于其中，參與其中，以參贊化育的方式與它們不斷交往，也時(shí)時(shí)刻刻與它們同在或共在。他所生活的社會(huì)是一個(gè)熟人社會(huì)，是充滿親情的社會(huì)，即便是逝去的親人，也不會(huì)因?yàn)闀r(shí)間的阻斷而隔閡，由于死亡的消逝而分疏，通過(guò)各種各樣的儀式，仍可激起家族的群體記憶，并在情感的投射或溝通活動(dòng)中，將過(guò)去的生命與現(xiàn)在的生命合成一體——一個(gè)前后相續(xù)的聯(lián)合體。情感投射或溝通既需要對(duì)象，最后又吸收消弭了對(duì)象。因?yàn)橥ㄟ^(guò)情感的交流與互動(dòng)，對(duì)象與自己已完全融為一體。具體地說(shuō)，這是對(duì)天地的情意，對(duì)家國(guó)民族的情意，對(duì)父母師長(zhǎng)的情意，源自心靈的情意是溫暖的，符合人性的社會(huì)秩序也是溫暖的，不是冷冰冰的理性管理下的秩序，更不是權(quán)力強(qiáng)制下的秩序。我們可以從中獲得無(wú)限的詮釋空間，并用來(lái)反思和批判現(xiàn)代人的生活處境。
古人供奉的是“天地君親師”的牌位，現(xiàn)代人供奉的是“金錢(qián)名位權(quán)力”的牌位，雖然現(xiàn)代人表面上不這么說(shuō)，但骨子里卻的確如此。我們不僅走不進(jìn)古人的精神世界和意義世界，而且還動(dòng)不動(dòng)就批判這個(gè)精神和意義的世界。現(xiàn)代人患上了物質(zhì)自大狂的心理疾病，卻又拒絕與疾病有關(guān)的診斷和治療。這是現(xiàn)代人自以為“有知”的“無(wú)知”，有時(shí)想起來(lái)真覺(jué)得悲哀。
“天地君親師”既有“道”又有“德”，恰好自然與人文合一，構(gòu)成了一個(gè)極有人性特征的精神世界。老子說(shuō)：“道大，天大，地大，人亦大”。荀子也說(shuō)：“天地生君子，君子理天地。君子者，天地之參也，萬(wàn)物之總也，民之父母也”。我們從“天地君親師”的牌位中，也可以獲得與他們的看法類(lèi)似的深刻體會(huì)，感到這是人的意義存在不可缺少的根據(jù)，是價(jià)值實(shí)現(xiàn)最重要的環(huán)節(jié)?！疤臁?、“地”、“人”（君親師）三位一體，都具有不可替代的偉大價(jià)值，而作為“道通為一”的“道”，則以“有”生于“無(wú)”的無(wú)形妙用，潛藏在“天”、“地”、“人”的存在狀態(tài)中。當(dāng)然，這些深?yuàn)W的道理，老百姓是“日用而不知”的。但無(wú)論如何，“天地君親師”是作為老百姓日常生活的價(jià)值，才慎重其事地供奉在香火牌位上。通過(guò)祭祀性的敬天活動(dòng)和敬祖活動(dòng)，他們完全可以領(lǐng)悟到自己的生命由有限而通向無(wú)限。這是中國(guó)文化了不起的一種智慧，也反映了儒學(xué)的宗教性本質(zhì)。
中國(guó)文化供奉“天地君親師”，最后成就的是禮樂(lè)化的人間秩序，而不是西方彼岸式的宗教崇拜
蔣慶：“天地君親師”的牌位，如果加以簡(jiǎn)單化，不過(guò)是老百姓家里的一個(gè)擺設(shè)，但里面有無(wú)限多的學(xué)問(wèn)，有無(wú)限多的義理內(nèi)涵，需要我們不斷展開(kāi)詮釋?zhuān)谠忈尩倪^(guò)程中了解它的意義。
張新民：“天地君親師”的牌位置放在每一個(gè)普通百姓的家中，不僅有助于日常世俗生活的涵養(yǎng)主敬活動(dòng)，而且也意味著世界是一個(gè)多種維度構(gòu)成的場(chǎng)域。更進(jìn)一步說(shuō)，它清楚地轉(zhuǎn)達(dá)了民間文化對(duì)秩序的渴望與認(rèn)同，象征著每一個(gè)普通的百姓都可以獲得上進(jìn)的動(dòng)力。這自然極有利于培養(yǎng)涵育禮樂(lè)文化必須具備的“敬”的精神，同時(shí)也使人的存在獲得了形上與形下雙重的根源性動(dòng)力。換句話說(shuō)，每一個(gè)百姓都可以直接與天地相互親和與相互交流，與人格化的國(guó)家相互親和與相互交流，與自己已逝去的祖祖輩輩的親友相互親和與交流，與以孔子為代表的圣賢之師相互親和與交流。這是一種非常重要的“存有的連續(xù)觀”，代表了民族群體在有限中求無(wú)限的特殊智慧。中國(guó)文化的根長(zhǎng)期都在鄉(xiāng)村，所以“天地君親師”香火牌位對(duì)鄉(xiāng)村秩序的建構(gòu)作用不能不特別引起我們的特別重視。
除了香火和祠堂之外，通過(guò)修家譜、祭祖先等方式，也可以把生死兩隔的已故祖先和后代子孫聯(lián)結(jié)起來(lái)。從根本上說(shuō)，我們作為有靈性的存在，本來(lái)就與其他存在是不隔的，一切所謂的疏離都是可以消弭的。因此，這種親和與交流如果加以外在化和客觀化，便會(huì)產(chǎn)生“禮樂(lè)”化的倫理生活秩序。它體現(xiàn)出來(lái)的精神是相互主體性的，也是可以隨時(shí)彰顯和到場(chǎng)的。它的整合力量有多大，恐怕誰(shuí)也難以說(shuō)清楚。中國(guó)文化絕對(duì)不是既始于人又終于人的文化，同西方一樣完全能在世俗生活中建立起莊嚴(yán)與神圣的世界。人在這里是可以通“天地”感“鬼神”的。海德格爾希望世俗的生活能作到天、地、人、神四者合一，天地君親師的牌位及相應(yīng)的文化現(xiàn)象學(xué)早已有了體現(xiàn)。人在天地間行走，當(dāng)然離不開(kāi)自己的主體性，但也需要天地的配合。人不是世界的唯一批判尺度，但卻是重要的批判尺度。我們極為重視人——人是天地萬(wàn)物之靈，人是有靈性生命的主體性存在——但又離不開(kāi)天地萬(wàn)物的參照，不會(huì)像西方那樣陷入極端化的人類(lèi)中心主義迷途，出現(xiàn)人的主體性過(guò)渡泛濫的弊端。至于“君”、“親”、“師”三種人間力量，則象征著“愛(ài)國(guó)”、“宗親”、“尊賢”三種道德精神，其中也不乏超越的價(jià)值理想。
現(xiàn)代的問(wèn)題是，我們?cè)谔岢^理性精神和科學(xué)態(tài)度的同時(shí)，也徹底封閉了與“天地君親師”的親和與交流。這種封閉其實(shí)就是心靈的封閉。封閉的結(jié)果便是心靈漆黑一團(tuán)。現(xiàn)代性已徹底消解了超越性，也攪亂了“民德歸厚”的文化發(fā)展方向。在完全功利的物質(zhì)世界中，很難設(shè)想人心中還有什么精神性的神圣祭祀對(duì)象。中國(guó)文化供奉“天地君親師”，最后成就的是禮樂(lè)化的人間秩序，而不是西方彼岸式的宗教崇拜。這也是一個(gè)很有趣的文化現(xiàn)象?，F(xiàn)代人經(jīng)濟(jì)生活很富裕，但同時(shí)也在無(wú)意義的世界中感受著空虛。物質(zhì)的秩序感強(qiáng)化了，精神的秩序感卻退隱了。既然已經(jīng)丟失了心靈祈禱與訴說(shuō)的場(chǎng)所，當(dāng)然也就無(wú)從聆聽(tīng)與神圣價(jià)值有關(guān)的聲音了。
從發(fā)生學(xué)的角度看，天地君親師的牌位很可能來(lái)自民間，但卻為大傳統(tǒng)的儒家主流文化所贊賞或認(rèn)同。這說(shuō)明儒家在作“民德歸厚”的風(fēng)俗教化工作時(shí)，既注意憑借民間本有的精神性文化資源，又重視提升、超越、雅化等方面的自覺(jué)引導(dǎo)。生活世界中百姓日用而不知的資源仍然相當(dāng)普遍，尚有待于更多的有識(shí)之士去挖掘、提煉、升華和推廣。
儒家教化體系民間化的發(fā)展路向，透過(guò)“天地君親師”的牌位也可以清楚看到
蔣慶：現(xiàn)在農(nóng)村還掛“天地君親師”牌位，但已不曉得其內(nèi)涵著的義理了，只是傳統(tǒng)的習(xí)俗叫“香火”，家里遵循傳統(tǒng)的力量不能不掛，但具體的涵義是什么，沒(méi)有人能給他們解釋了?；蛟S傳統(tǒng)鄉(xiāng)村還有人能解釋?zhuān)F(xiàn)在只是徒具形式而已。
張新民：“天地君親師”代表了中國(guó)文化的一套中心價(jià)值，為世俗倫理賦予了宗教的意味，既非常符合個(gè)人及群體的生活實(shí)際，也蘊(yùn)含著強(qiáng)烈的宗教性超越意識(shí)。但任何價(jià)值如果要轉(zhuǎn)化成實(shí)踐，中間都需要一些相應(yīng)的習(xí)俗環(huán)節(jié)來(lái)作配合?！疤斓鼐H師”的牌位其實(shí)也一樣，它必須通過(guò)一些約定俗成的禮樂(lè)儀式，才能更好地轉(zhuǎn)化為世俗世界的實(shí)踐性力量。從“天地君親師”的牌位上，我們可以看到中國(guó)人特有的生存意義和價(jià)值取向，甚至可以從中發(fā)現(xiàn)中國(guó)之所以成為一個(gè)聯(lián)系密切的文化共同體的原因。無(wú)論如何，在中國(guó)人共同的精神天地與心靈世界中，“天地君親師”是一個(gè)重要的符號(hào)化標(biāo)志。我們之所以能擁有“天地君親師”的符號(hào)化象征性標(biāo)志，或許仍要?dú)w結(jié)為儒家士子長(zhǎng)期持續(xù)不斷的努力。中國(guó)古代的儒家士子，他們通過(guò)各種努力，最終構(gòu)建了一個(gè)涵蓋面極為廣大的教禮體系，舉凡官員的德政、教育、言行、著述，地方性的鄉(xiāng)規(guī)民約、族譜家訓(xùn)，以及私塾、書(shū)院、祠堂、宗法等，都屬于這個(gè)教化體系的范圍，通過(guò)或憑借諸如此類(lèi)的文化載體，儒家全面地培養(yǎng)了中國(guó)人的精神素質(zhì)，也構(gòu)建了中國(guó)人的倫理生活秩序。
“天地君親師”如實(shí)地反映了儒家教化體系的一個(gè)側(cè)面，是儒家價(jià)值日常生活化的一個(gè)重要成就，是儒家大傳統(tǒng)與民間小傳統(tǒng)相互結(jié)合——即儒家尊尊（忠）與親親（孝）等大傳統(tǒng)價(jià)值與民間“崇德報(bào)功”、“敬天法祖”等小傳統(tǒng)價(jià)值結(jié)合的產(chǎn)物，是儒家價(jià)值扎根民間社會(huì)的一個(gè)突出標(biāo)志。這是一個(gè)“一體五相”的結(jié)構(gòu)，部分與全體相互配合，完整地安排了中國(guó)人的日常生活，也反映了中國(guó)人追求和諧的價(jià)值訴求。五相共貞一體，多元而不失中心；儒家教化體系民間化的發(fā)展路向，透過(guò)“天地君親師”的牌位也可以清楚看到。雖然它與生活世界的現(xiàn)象學(xué)關(guān)聯(lián)性問(wèn)題仍有待于今后的深入研究，但我們依然可以從中看到儒家教化思想的廣大與悉備。
中國(guó)古代的權(quán)力架構(gòu)只到縣一級(jí)，再往下便是一個(gè)廣大的自治的民間社會(huì)空間。民間社會(huì)也可稱(chēng)為鄉(xiāng)民社會(huì)，完全是一個(gè)自發(fā)的秩序化生態(tài)結(jié)構(gòu)，但又不缺少?lài)?guó)家性的價(jià)值理念?；蛘哒f(shuō)國(guó)家觀念已融入了鄉(xiāng)民自治社會(huì)之中，成為他們禮俗秩序生活結(jié)構(gòu)的一個(gè)潛在文化因子。“天地君親師”香火牌位在鄉(xiāng)民社會(huì)中的普遍存在，“五相”能夠合為“一體”而相互依存，“君”晚近以來(lái)毫不困難地就被“國(guó)”置換，便很能說(shuō)明這一問(wèn)題。“君”與“國(guó)”在中國(guó)人的文化視域中，從來(lái)都是可以相互轉(zhuǎn)化或通約的，足證“國(guó)”的觀念與“君”的象征是一起散布到民間的。國(guó)家體制不進(jìn)入鄉(xiāng)民社會(huì)，鄉(xiāng)民社會(huì)有著較大的自治權(quán)，但又能始終保持國(guó)家認(rèn)同理念，并以高度的凝聚力維持合理的禮俗秩序，僅就省去大量的國(guó)家財(cái)力和行政編制而言，就是一項(xiàng)了不起的文化奇跡。這自然是儒家教化體系發(fā)揮了積極作用的結(jié)果。
在這一意義理解脈絡(luò)上，所謂“師”——就如前面反復(fù)提到的——并不一定就是講堂上的授課先生，即使是官僚系統(tǒng)中的“吏”，只要他們超越于自己的權(quán)力職守范圍，敢于承擔(dān)文化責(zé)任，能夠依據(jù)價(jià)值理想積極推行教化工作，也不妨將其視為“師”。這是廣義的“師”，關(guān)鍵是能不能與“道”合一，站在超越的“道”而不是狹隘的“政治”立場(chǎng)上，自覺(jué)承擔(dān)起教化的文化傳播任務(wù)。教化工作的著眼點(diǎn)并不僅僅是與政治結(jié)構(gòu)有關(guān)的社會(huì)秩序，更重要的是與禮樂(lè)形態(tài)合一的文化秩序。儒家價(jià)值全面地安排了中國(guó)人的日常生活，也為民間自治社會(huì)提供了秩序化的深層精神基礎(chǔ)。
中國(guó)文化及民間社會(huì)的崩潰是和儒家教化體系的解構(gòu)同步的。過(guò)去人們“知天”、“事天”，是依據(jù)生命的體驗(yàn)直接與超越的天達(dá)致內(nèi)在的契合，同時(shí)又不丟失自己的草根性和大地性。但現(xiàn)在的天卻只是自然的天了，天已經(jīng)徹底脫魅了，它既不是漢儒天人感應(yīng)位格化或半位格化的天，也不是宋儒義理化的化育創(chuàng)生的天。天的意義改變了，可以測(cè)量計(jì)算，可以探險(xiǎn)認(rèn)知，甚至可以破壞索取，沒(méi)有神秘體驗(yàn)、情感體驗(yàn)、啟示體驗(yàn)、意義體驗(yàn)了。理性的認(rèn)識(shí)和客觀的了解固然重要，但由認(rèn)知而索取，由索取而征服，由征服而毀滅，則不能不引起今人的警惕和反省。人要宰制、擺布和征服天地，而不是參贊天地化育，這是文化的莫大奇變，真不知道究竟是進(jìn)步還是退步。相同的名相詞語(yǔ)在不同的歷史時(shí)期具有不同的含義，從中正好可以看出文化與社會(huì)的變遷，“天”的釋義學(xué)的微妙嬗變——即它的不斷除魅化過(guò)程——可算是其中較為典型的一例。不能用西方價(jià)值壟斷我們的選擇，比如平等的概念如果不通過(guò)分殊來(lái)體現(xiàn)，落實(shí)下來(lái)就難免不出現(xiàn)平面化的后果。我們現(xiàn)在仍有必要尋找一種實(shí)踐內(nèi)在靈性生命的方法，即使是世俗世間的功利活動(dòng)，最終的目的也是實(shí)現(xiàn)精神化的靈性生命，不能不受到終極意義的嚴(yán)厲審問(wèn)。
儒家愛(ài)有差等的愛(ài)，同基督的博愛(ài)、墨家的兼愛(ài)一樣偉大莊嚴(yán)，卻更切合人性的實(shí)際，更有普世的價(jià)值，也更容易為社會(huì)和個(gè)人所接受
蔣慶：現(xiàn)在儒家遇到的挑戰(zhàn)，遇到與自由主義或西方現(xiàn)代性對(duì)話的問(wèn)題，在中國(guó)歷史上未必就沒(méi)有遭遇過(guò)，或者更準(zhǔn)確地說(shuō)，類(lèi)似的情況過(guò)去也有所發(fā)生。墨家提出的理想（兼愛(ài)）有點(diǎn)像西方現(xiàn)代自由主義，因?yàn)樗麄兊娜藱?quán)觀念、博愛(ài)觀念是愛(ài)無(wú)等差的，是一刀切的平等，里面沒(méi)有等級(jí)，沒(méi)有區(qū)別，只有法，沒(méi)有理，過(guò)去的墨家是這樣，現(xiàn)在的自由主義也是這樣。
張新民：《淮南子·齊俗篇》說(shuō)：“予令偽以惑世，伉行以違眾，圣人不以為民俗”?！疤斓鼐H師”便是儒家用平實(shí)的方法化導(dǎo)民俗的體現(xiàn)。即使是歸屬于自然界的天地，儒家也認(rèn)為有向人世間示范施教的功能。大山深澤，原隰丘塞，或者風(fēng)雨雷電，晴寒冷暖，都是天地法象的表現(xiàn)，都象征著一種至高無(wú)比的教化方法，為人生指示了行為準(zhǔn)則或活動(dòng)規(guī)范。施政立教不能自小范圍，自然世界一樣可以涵育我們生命的情趣，所以蟲(chóng)魚(yú)草木之類(lèi)，從來(lái)都是圣人施教的依憑。
當(dāng)然，從根本上說(shuō)，“孝”是人生最自然、最平實(shí)的德行，儒家既要用它來(lái)培育涵化生命，也要用它來(lái)化導(dǎo)民俗。甚至到了21世紀(jì)的今天，我認(rèn)為也仍有必要提倡儒家的孝道文明，推行儒家既深廣博厚又篤實(shí)平常的教化系統(tǒng)。人不能不生活在家庭中，也不能不生活在社會(huì)中，人在家庭中有父母子女長(zhǎng)幼秩序的依憑，人在社會(huì)中也有朋友上下關(guān)系結(jié)構(gòu)的交往，無(wú)論家庭或社會(huì)，實(shí)際都是個(gè)人生命的展開(kāi)或擴(kuò)大。正因?yàn)槿绱?，“孝”才是儒家根源性的核心價(jià)值，家族情義則是人的生命最重要的精神營(yíng)養(yǎng)，可說(shuō)都聯(lián)系著一個(gè)廣大的生活世界。以這些核心價(jià)值為基礎(chǔ)，不斷擴(kuò)充和展開(kāi)，同時(shí)也漸次落實(shí)或彰顯其他源于人性需要的基本價(jià)值——包括現(xiàn)在我們最欠缺的忠、信、誠(chéng)、敬等價(jià)值，這就是教化的步驟化施行工程，也是健全的意義生成機(jī)制的實(shí)踐化展開(kāi)。
以心靈深處根源性的價(jià)值為基礎(chǔ)，我們才能不斷地開(kāi)展各種各樣的改造人生、改造社會(huì)的人文教化工作。朋友的愛(ài)，兄弟的愛(ài)，父母的愛(ài)都是愛(ài)，抽象地說(shuō)都是一種愛(ài)的情感，但一旦進(jìn)入生活社會(huì)，還是顯得不盡相同，不能不通過(guò)適當(dāng)?shù)膬x節(jié)形式來(lái)把握分寸感。所以儒家要用孝、慈、悌、友等概念來(lái)加以區(qū)分，區(qū)分是為了更好地實(shí)現(xiàn)人的豐富情感，建構(gòu)合理的人間倫理秩序。感情的天地太復(fù)雜、太微妙，怎能一刀就切割成一個(gè)“平等”的平面呢？儒家強(qiáng)調(diào)愛(ài)有等差，不是說(shuō)愛(ài)本身在本體上有什么區(qū)別，而是說(shuō)愛(ài)作用于不同的對(duì)象會(huì)有情感形式或禮儀形式上的微細(xì)差異。我們對(duì)動(dòng)物的關(guān)愛(ài)跟人與人之間的關(guān)愛(ài)總有不同吧！但心性本身要求你去愛(ài)則并沒(méi)有什么不同。愛(ài)作為心體的起用流行雖然會(huì)有微細(xì)的等差區(qū)別，可是仍可以推己及人，由近至遠(yuǎn)，化疏為親，化外為內(nèi)——從個(gè)人推大到群體，由家庭推大到國(guó)家，由國(guó)家推大到天下，不斷地拓展愛(ài)的范圍，最后便是四海之內(nèi)皆兄弟，天下一家，“民物同胞，物吾與也”。儒家愛(ài)有差等的愛(ài)，同基督的博愛(ài)、墨家的兼愛(ài)一樣偉大莊嚴(yán)，卻更切合人性的實(shí)際，更有普世的價(jià)值，也更容易為社會(huì)和個(gè)人所接受。斲傷孝道家族倫理天性，也就破壞了價(jià)值系統(tǒng)的核心，阻塞了一個(gè)民族實(shí)現(xiàn)和發(fā)揮自己的自性的路徑，不僅會(huì)使民間族群社會(huì)分裂解體，而且也直接威脅著中國(guó)文化的合理建構(gòu)，危及人的存在尊嚴(yán)與人道主義發(fā)展的取向。
責(zé)任編輯：葛燦
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