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孫慎行慎獨學的義理結構

作者：陳暢

來源：作者授權 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于《中國哲學史》2009年第2期

時間：孔子二五六六年歲次乙未十二月初九日己亥

           耶穌2016年1月18日

內(nèi)容提要：孫慎行是晚明東林學派的重要代表人物，其學以慎獨為宗。本文指出：由喜怒哀樂說奠基，再擴展成“隱見微顯之獨”和“慎獨功夫”的構架表述，構成了孫慎行慎獨學的義理結構。孫慎行思想的意義就在于：在理學之朱子學與陽明學狹路相逢的格局下打開了一個新的儒學論述空間、意義空間。并且，孫氏之學對于我們理解晚明思想史發(fā)展非常重要，例如他對于晚明大儒劉宗周中晚年思想轉(zhuǎn)型有著絕對不容忽視的影響力。黃宗羲推崇孫慎行，以其為東林學術集大成者的原因亦在此。

關鍵詞：孫慎行 慎獨 喜怒哀樂說

孫慎行（1565-1636），字聞斯，號淇澳，江蘇武進人，是晚明東林學派的重要代表人物。黃宗羲在《明儒學案·東林學案》中指出東林學術最重要的代表是顧憲成、高攀龍、孫慎行三人，而孫慎行則是東林之學集大成者。[1]目前學術界對顧憲成、高攀龍思想的研究比較多，孫慎行思想則幾乎被忽略。[2]然而，若忽視孫慎行思想，相當程度上亦影響了我們對于晚明思想史的理解。例如，孫慎行對于明末大儒劉宗周思想發(fā)展的重大啟發(fā)作用，亦無人述及，殊為可惜。[3]孫慎行的主要著作有《玄宴齋集五種》和《周易明洛義纂述》，本文對孫慎行思想的探討主要依據(jù)《玄宴齋集五種》?！缎琮S集五種》所收五種文本分別為《玄宴齋文抄》、《玄宴齋詩選》、《玄宴齋奏議》、《玄宴齋困思抄》、《止躬齋慎獨義》。[4]正如其文集名《止躬齋慎獨義》所示，孫慎行之學的宗旨是“慎獨”。本文擬分析孫慎行慎獨學的義理結構，辨明其理論意義之所在。

一、喜怒哀樂說

胡慎《東林書院志·序》稱：“（顧、高）力闡性善之旨，以辟無善無惡之說?！盵5]日本學者溝口雄三也指出，東林學派在發(fā)展方向上，最初就是以克服無善無惡思想為前提的。[6]因此，闡明一種能對治無善無惡論的性善論，便可視為東林學者的學術使命。孫慎行友人何宗彥稱：“晉陵孫公生平介立，澹然無好，獨湛精性學有年，以為言性者莫精于易，則玩易以證性。內(nèi)典諸書多與易旨合，復旁取之以證易。了然徹悟于天人性命之理而又不落于空幻，惟從君臣、父子、昆弟、夫婦、朋友間一一體驗見諸行?！盵7]可見，孫慎行的思想發(fā)展與不落于空幻（無善無惡）的性學體系建構密切相關。

孫慎行稱：

古圣賢未有實言性者，天命章中和是實言性處，后人求之不得，往往虛言性，以為無可名?！枭w從三十始玩中字，…覺得求未發(fā)之中是至誠立大本、真學問要領。然將一靜字替中字，恐圣學與儒學便未免于此分別。宋儒只為講一靜字，恐偏著靜，故云靜固靜也，動亦靜也，若費分疏幫補。圣學說中，便無偏靜氣象，不必用動字幫補。（《困思抄·性說》）

孫慎行認為探討圣學論性之實義，必須從《中庸》首章的中和說著手；此說原文為：“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉”。 中和說之義理實質(zhì)在于心之動靜、機能和工夫問題：人心之動靜（未發(fā)已發(fā)）與天地萬物的化育秩序有某種對應關系；人的活動與天地的活動是一個連續(xù)的整體、有共同的基礎，故而可以據(jù)此尋求主客體世界的根據(jù)。正因為具有如此豐富的本體工夫論蘊涵，中和說自宋代以來備受儒者重視。不過大多數(shù)相關論述都側重于“未發(fā)”、“已發(fā)”、“中”、“和”這些虛位詞上，忽略了“中和說”中最具內(nèi)容意義的“喜怒哀樂”。就《中庸》本文來講，未發(fā)已發(fā)都是針對“喜怒哀樂”而言，但在理學家那里，多兼及思、知覺與人之視聽言動等等而言。究其因，則在理學家多把《中庸》此語與《易傳》所謂“陰陽”、“動靜”、“寂感”聯(lián)系起來理解，故而未發(fā)通常指意識尚未起作用時，其間對應或蘊涵寂然不動、渾然森然之性；已發(fā)、喜怒哀樂則是指已然發(fā)動的形而下之情。如朱子稱：“夫易，變易也，兼指一動一靜、已發(fā)未發(fā)而言之也。太極者，性情之妙也，乃一動一靜、未發(fā)已發(fā)之理也。”[8]在本體之動靜寂感與未發(fā)已發(fā)問題密切相關的情境中，朱子的這種說明使得本體與工夫均在時間意識之籠罩下，而有所限制。此所謂“限制”，并不是說本體之呈現(xiàn)有所缺陷，而是指理有限定之理與根源之理（所當然之則與所以然之故，或殊別之理與公共之理）的分別，工夫則有個別之理的集積與根源之理的涵養(yǎng)貫通的區(qū)別。如在朱子學，工夫便不得不順應時間而分為兩種：當心之未發(fā)，應存養(yǎng)其渾然之性，以保持純粹、根源之心，此為靜存功夫；當心之已發(fā)，則應省察其不為人知惟己獨知的微心之動，尋求心的本真加以涵養(yǎng)，此為動察功夫?！办o存動察”中的“靜存”，也就是孫慎行所說的宋儒之“偏靜氣象”。而孫慎行所闡述的能夠克服“偏靜氣象”的“中”，乃奠基于其獨特的未發(fā)已發(fā)論述。孫慎行對中和問題的觀點迥異于前人，他的“未發(fā)”、“已發(fā)”、“中”、“和”都是針對喜怒哀樂而言，并且他所理解的喜怒哀樂也與傳統(tǒng)的理解全然不同。孫慎行指出：

夫人日用間，豈必皆喜怒皆哀樂？即發(fā)之時少，未發(fā)之時多。若今人物交私梏，即發(fā)之時猶少，未發(fā)而若發(fā)之時多矣。然謂人無之，則終不可。今無論日用間，即終日黙坐清明，無一端之倚著、有萬端之籌度，亦便不可謂之發(fā)也。但所謂未發(fā)者，從喜怒哀樂看，方有未發(fā)。夫天地寥廓，萬物眾多，所以感通其間而妙鼓舞之神者，惟喜怒哀樂。（《困思抄·未發(fā)解》）

未發(fā)已發(fā)一旦收于喜怒哀樂上來講，則未發(fā)時并不是“漠然無心”的狀態(tài)，而是有“喜怒哀樂”潛存于其間，只不過其時“可喜怒、可哀樂者未交”，此潛存者尚未展現(xiàn)喜怒哀樂之態(tài)而已。在日常生活中，喜怒哀樂未發(fā)之時肯定是多于已發(fā)之時。如是，則不能在日常生活之外尋覓“無思無為”之時并以之為未發(fā)。孫慎行這一新見解具有什么思想意義呢？在傳統(tǒng)理學比如朱子學中，知覺思慮和喜怒哀樂都屬于日?？梢姷摹靶味轮椤保欢鴥烧咧窗l(fā)卻是具有迥然不同的蘊涵：知覺思慮之未發(fā)指示了一種隔絕于日常生活的情境，而喜怒哀樂之未發(fā)則是一種常見的日用情境。前者可與獨立于形而下之情的超越本體相呼應，后者則指向與“情”同質(zhì)、同層次的存在。因而，“未發(fā)已發(fā)”究竟是圍繞知覺思慮立論還是圍繞喜怒哀樂立論，并不是單純涉及概念內(nèi)涵外延變換的爭論，而是關乎哲學立場的整體轉(zhuǎn)變。關于這一點，可通過與朱子學、陽明學未發(fā)已發(fā)論述的比較來具體說明。

在宋明理學中，“心”一般被定義為日用云為之本，應順乎自然之理，做到粹然中正。而“心”之自然處、中正處即“理”，這恐怕是宋代以來儒家的共識，各家的差別則在于對心、理以及如何“在心上做工夫”有不同的界定而已。此差別就集中體現(xiàn)在未發(fā)已發(fā)論述上。按朱子的看法，“未發(fā)之前萬理皆具，然乃虛中之實，靜中之動，渾然未有形影著莫，故謂之中。及其已發(fā)，然后所具之實理乃行乎動者之中耳?！盵9]此所謂未發(fā)已發(fā)，乃就知覺思慮而言。思慮未萌時的心理平靜活動與“萬理皆具”、“寂然不動”的未發(fā)狀態(tài)相對應；思慮已萌的心理活動與七情迭用感而遂通的已發(fā)狀態(tài)相對應。透過未發(fā)已發(fā)、寂感動靜，從中尋求所以未發(fā)已發(fā)、寂感動靜的根據(jù)，是朱子學未發(fā)已發(fā)論述之核心；其目的在于向無間于動靜寂感、定立于心之中核的先驗之理尋求終極的安身之處。而在陽明學中，“未發(fā)在已發(fā)之中，而已發(fā)之中未嘗別有未發(fā)者在；已發(fā)在未發(fā)之中，而未發(fā)之中未嘗別有已發(fā)者存；是未嘗無動靜，而不可以動靜分者也?！盵10]實際上，陽明所謂的未發(fā)已發(fā)，并非就喜怒哀樂而言；而是收于良知本身上講。[11]將未發(fā)已發(fā)收于良知本身上講，便把未發(fā)已發(fā)從時間的序列中解放出來，確保了已未體用的渾然一體性。這種未發(fā)已發(fā)一體化的思想，目的在于否定先驗的定理的措定、否定超然于心（主體）的超越之物的存在，以保證良知之絕對自由以及創(chuàng)制事理的充分權限。對于良知教“未發(fā)即已發(fā)”的這一虛無（不受拘束）性格，陽明高弟王畿有進一步的表述：“夫未發(fā)之中是太虛本體，隨處充滿，無有內(nèi)外，發(fā)而中節(jié)處，即是未發(fā)之中。若有在中之中另為本體，與已發(fā)相對，則誠二本矣。良知知是知非，原是無是無非，正發(fā)真是真非之義?！盵12]良知當下具足、無所欠缺，因其具備隨處充滿、發(fā)而中節(jié)這一特征，亦可命名為未發(fā)之中；當然，這種命名方式是取“中”之實義而非拘泥于“未發(fā)”字面上的涵義。良知即是最根源的存在，若在良知之外另尋未發(fā)之中，便是二本之學。良知本具的自在無礙之活力，就能保證其無是無非而又能發(fā)真是真非。

孫慎行的未發(fā)已發(fā)論述集中在喜怒哀樂上做文章，則“心之中正”便落實到喜怒哀樂上，這種詮釋貼近《中庸》原文，亦將“在心上做工夫”往日?；矫嫔罨?。喜怒哀樂并不是乍起乍滅、自無其體之形而下存在，它首先是人的一種天賦能力，當這種能力尚未具體表現(xiàn)出來之時，就是未發(fā)；當人在日常生活中表現(xiàn)出喜怒哀樂之態(tài)，就是已發(fā)。這樣一來，喜怒哀樂就是貫穿于未發(fā)已發(fā)之際、無片刻不存；這種安排將喜怒哀樂從時間序列中解放出來，賦予其自在無礙的活力，而不必在喜怒哀樂之外另尋“所以”喜怒哀樂之根據(jù)。換言之，喜怒哀樂不是基于動靜有無而起滅的東西，而是超越動靜有無的存在。此即《未發(fā)解》“夫天地寥廓，萬物眾多，所以感通其間而妙鼓舞之神者，惟喜怒哀樂”之實義。在這一層面言說的“喜怒哀樂”不再是個體的私人情感，而是一種通天下之情，能起感通萬物、起妙鼓舞之神用的天情、天序（性）。孫慎行在另一場合稱：“夫吾之喜以天下喜，怒以天下怒，哀樂以天下哀樂，直與天地同流、萬物同趣者，此真性也。即未發(fā)時，常熏然盎然，有一段懇至不容已處，中也，所謂天下之大本也?！保ā缎琮S文集·讀語錄》）喜怒哀樂是人天然的情感，其未發(fā)時的懇至不容已處，就是未發(fā)之中；即此便是“性”，不是在此喜怒哀樂之外、之上另有一個“性”。這種詮釋賦予喜怒哀樂以絕對自主性，而成為即情即性的根源存在。孫慎行進一步把作為天情的喜怒哀樂與人之私情區(qū)別開來。他用《詩經(jīng)·關雎》“哀傷之辨”來說明：

哀樂皆根乎性。未發(fā)之中，發(fā)而中節(jié)之和，實于是在。始吾頌《關雎》之“樂不淫、哀不傷”，…而淫傷哀樂之際，茫不知辨也。及吾忽有省焉，而后知其辨也?！孀咏K日啼號，無損天和。中年傷感困頓不不支。人生往往如是，乃知哀與傷辨。夫哀，性也；而傷，特情之私也。性愈用而日新；情一沉而立敗。（《困思抄·關雎》）

哀樂不是一般意義上的情，其未發(fā)可謂之中，發(fā)而中節(jié)可謂之和。在這一意義上，可稱為哀樂“根乎性”。傷則是情之私，即滲入個人私欲的情。由是，天情（性）與情之私之間的分界清晰可辨而又不至于截然隔離。這種性情一體的構架，無疑是反對把性從人的自然性情中分離出來；其意在試圖避免（朱子學定理論容易導致的）形上與形下、性與情的分裂，以及由這種分裂而導致的虛幻的形而上性。

由此可見，孫慎行的喜怒哀樂說與朱子學性體情用的義理構架絕不相類，而是近于陽明學的“未發(fā)即已發(fā)”構架。黃宗羲曾概括明代儒學：“有明之學，至白沙始入精微，其吃緊工夫，全在涵養(yǎng)，喜怒未發(fā)而非空，萬感交集而不動，至陽明而后大?！盵13]明代儒學“白沙-陽明”一系所重的“喜怒未發(fā)而非空”之義，在孫慎行的喜怒哀樂說中已被發(fā)揮得淋漓盡致。但是，需要注意的是，孫慎行以“喜怒哀樂”取代陽明學中良知的地位，實際上表達了一種限制良知之絕對自由、對治無善無惡論的巧妙構思。在陽明學中，良知本身即具備自由創(chuàng)設理的絕對權限，良知的規(guī)矩妙應無方，而又無法以任何規(guī)矩加以規(guī)范。在孫慎行，喜怒哀樂這種日用之?！扒椤本途邆浔倔w論地位，并對陽明學所說的良知作出先驗的限制：當其未發(fā)，喜怒哀樂存于中，雖然無所賦形、不著于形色，但并不是一個空無，由日常經(jīng)驗亦容易了解，此時存諸中之喜怒哀樂具備一種純粹的定向，或可稱此定向為“無（具體）方向的方向”（對應于良知之“無是無非”）；當其發(fā)，即情即性，這一定向便得到了恰當?shù)穆鋵崳▽诹贾罢l(fā)真是真非”）。顯然，喜怒哀樂說區(qū)別于良知學的地方就在于其有先驗之規(guī)矩，但這一規(guī)矩沒有任何既定的樣式，不妨說是一個“通順萬物之情而無情”的無。這種“無”就是孫慎行之學區(qū)別于朱子學的先驗之理的地方：孫慎行以中和言性，中和一體，性不是作為情之根據(jù)的超越存在；而中與偏滯相對、乃不偏不倚之義，以此論性，則其“性學”更加強調(diào)隨順變化、一任自然之無礙義，而非執(zhí)定義。

在明代思想史上，將未發(fā)已發(fā)論述的重心置于喜怒哀樂上并非始于孫慎行。陽明后學羅汝芳已有相關說明：“細觀吾人終日喜怒哀樂，必待感物乃發(fā)，而其不發(fā)時則更多也。感物則欲動情勝，將或不免。而未發(fā)時，則任天之便更多也。<中庸>欲學者得見天命性真，…乃指著喜怒哀樂未發(fā)處，使其反觀而自得之。”[14]陽明學打破了作為朱子學存立之根本的定理意識，把制導理的能力還原到主體（良知）。[15]主體（良知）本身所具有的力量便足以保證理之權威。這種徹底的自律主義將人從定理的拘束中解放出來，同時亦提升了情意的地位，以確保心整體的渾然合一性。陽明“若見得自性明白時，氣即是性，性即是氣，原無性氣之可分也”[16]之說便由此而發(fā)。在良知教，“心”無所拘束的必然后果之一就是情意的自然、自由發(fā)散；而承認自然性情即“天命性真”在這一脈絡下亦屬“理所當然”。在陽明門下，發(fā)揮自然性情以滿足本心的學風代表就是泰州王艮-羅汝芳一脈。在泰州學派看來，人的自然性情就表現(xiàn)在日常情感（喜怒哀樂）當中，而父子兄弟之情便是其中最為基礎者。例如羅汝芳認為人即赤子，其心之最先初生者，即是愛親，故曰親親為大。[17]泰州學派主張孝弟是人倫之本，若能推而擴之、治國平天下亦容易實現(xiàn)。羅汝芳便是在這一背景下提倡于喜怒哀樂之日用尋常處見天命性真。王夫之曾批評陸王之學為“孤僻”，[18]泰州這種“即事是道”的學風大概就是主要原因之一。不過，孫慎行的喜怒哀樂說亦有避開“孤僻”酷評的獨特途徑。此即見于其“性生之辨”和慎獨之說。

二、隱見微顯之獨

孫慎行的喜怒哀樂說并非輕率地將性降低到普通的情感層面，使純粹之性有流于淺薄易濫之情之虞；而是從性的根源處來引導情。這一意義就蘊含在“性生之辨”中：

以天命言性，正所謂凡圣同然，理義悅心，而形體不與焉。言生則未免涉形體矣，烏可謂性？…說者謂生非形體，特生機。夫既有生機，非無可指，既有可指，便非未發(fā)，…然則生終不可言歟？曰：性未嘗不生也，而實不可以生言也?！寻l(fā)不可偏執(zhí)為性也?！瓘纳孕?，雖性亦生，從性言生，雖生亦性。（《困思抄·生說》）

孫慎行性學的目標在于“見性之實”。但是這個“性之實”該如何言說呢？未發(fā)之中，性也。如前所述，未發(fā)已發(fā)皆就喜怒哀樂而言，是一體化的關系；那么可否用“已發(fā)”來說明“性”？顯然不行。孫慎行堅決否定“以生言性”說，就在于若僅限于“已發(fā)”來論“性”，則不得不擔心道德踐履者會迷失了“未發(fā)之中”。因為在“已發(fā)”被視為“生”來認識時，其已遠離“無可指”的“人生而靜”之體，存在著由于外因的作用使得“發(fā)而不中節(jié)”的可能性。因此，為了保證“性”之純粹無暇，只能從“未發(fā)”這一源頭展開論述。但是，既然“既有可指，便非未發(fā)”，我們要通過何種途徑來認識這個“無可指”的“未發(fā)之中”？孫慎行提出了“隱見微顯之獨”說。

《中庸》談論慎獨時有“莫見乎隱、莫顯乎微”的句子，孫慎行把它借用過來，用“隱見顯微之獨”來表述未發(fā)已發(fā)一體化的關系。孫慎行稱：

無聲無臭，目今日用之景，即最初未發(fā)之景也；其安頓卻在何處說？上天之載乃是天以上事，天以上無可名目；自天以下屬之人，乃始有道有德可名?！珮O為獨，象、所謂莫見乎隱莫顯乎微者也?！毤礈喨惶珮O，知以剖分法象，如是方可入德，入德方于我不睹不聞實見其所，而時時為戒慎、為恐懼，稱君子慎獨?！吨杏埂芬粫斦f皆道德事也。而無聲無臭則不可言矣。（《慎獨義·無聲》）

最初未發(fā)之景即未發(fā)之中，目今日用之景即當下的日常生活，未發(fā)之中并不是在當下的日常生活之外的“虛無”；“無聲無臭”也就是“無可指”；天以上事無可名目，即“人生而靜以上不容說”之意；“道”、“德”是人生以后之事。人可以通過慎獨工夫來入“德”，進而體認“未發(fā)之中”。 在喜怒哀樂之外，孫慎行又用獨和太極來表述這一根源性的統(tǒng)一體。獨就是太極，其象即隱、見、微、顯。孫慎行又將太極釋為“不貳不惻”的“至誠之道”（《慎獨義·無息》）。太極作為至誠之道，其不貳不息的奧秘就在于獨。獨是包含著未發(fā)已發(fā)一體化、“無聲無臭”和“目今日用之景”一元化的范疇；因為獨即一，無對之謂也。若能時時戒慎恐懼，做慎獨工夫，則自然能體認到作為“獨”源頭的本體。孫慎行指出：

不睹不聞有隱，隱而有見，見而有微有顯，乃心路中遞相次第。萬物未生為隱，初出為見，端倪為微，盛大為顯，實不睹聞為骨子，故總謂之獨。君子慎獨，如物栽根時生意潛藏，后來包畜無窮景象。（《慎獨義·闇然》）

此處所說的“不睹不聞”就是“無可指”的“未發(fā)之中”?！秵⒌澮俺恕肪硪弧秾O文介傳》記：“（孫慎行）朔望跪讀<中庸>一章，因悟不睹不聞之所，即大易不獲身不見人之所；作<慎獨義>凡百篇?！盵19]大易不獲身不見人之所，即《易》艮卦所說“艮其背，不獲其身，行其庭，不見其人”。艮卦向來受到理學家的重視。王畿曾撰文釋“艮其背”曰：“艮，止也，艮其背，止其所也。耳目口鼻四體諸根之用，皆在于面，惟背為不動，故以取象?！恐暽缫员骋?，則目不為色所引，而視止于明矣?！┑闷渌?，是以不獲其身，不見其人，忘己忘物，而無咎也?！盵20]王畿的釋義當為多數(shù)理學家共許的“艮止”義蘊。簡言之，理學家所言的艮止之所即寂然不動（動而無動、靜而無靜）之本體，是物物而不物于物者之根源性主宰。諸家之差異則在于如何詮釋本體與現(xiàn)象之間的架構。比如王畿就側重以“虛無”品格來詮釋此一“寂然不動”之“良知本體”，故而本體之“虛無”與萬物（規(guī)則）之“實有”形成鮮明對照：“知是知非者，應用之跡；無是無非者，良知之體也?！蛉f物生于無而顯于有：目無色，然后能辨五色?！贾獰o知，然后能知是非。”[21]王畿這種“虛無”論述正是“無善無惡論”之特色，亦是東林學派所念茲在茲、除之而后快的理論弊端。在前引《慎獨義·無聲》中，孫慎行強調(diào)須于“不睹不聞實見其所”，如何實見之？孫慎行以“止躬”指其實地：

艮之止所，尚揭大綱而爻之止躬，其實地也，而《中庸》之所不睹不聞者始的有可據(jù)。……艮止背是則止躬也。……《記》曰：清明在躬，志氣如神。在者察也，察之便常止也。躬之所，最隱而見微顯之真在焉。（《慎獨義·如神》）

“止躬”源于艮卦之爻：“六四，艮其身，無咎。<象>曰：艮其身，止諸躬也”，是省察其身、止于至善之意?！吧怼笔蔷腿沼迷茷橹械姆N種身位而言。孫慎行將“清明在躬，志氣如神”與“至誠如神”、“洗心退藏于密”合而論之，亦表明“在躬”即“至誠”，即“心之藏密”。如是，便把作為“心之神明所聚，而性命之元所會合也”的“艮止背”等同于“止躬”。這種論述一方面提升了日常身位、情感的地位，另一方面亦成功克服陽明后學賦予“艮止”說的虛無特質(zhì)。如前所述，孫慎行有“跪讀<中庸>”的經(jīng)歷。他認為《中庸》的“不睹不聞之所”動握天人之奧，《中庸》所說的“窮神知化盛德”，皆由此出。但是“艮止”、“不睹不聞之所”都不是遠離日常事用的超絕存在。“躬之所，最隱而見微顯之真在”，即未發(fā)已發(fā)一體化的別樣表述：日常身位便是本體實現(xiàn)自身的場域，并不是在日常身位之外另有一個更根源的存在樣態(tài)作為本體之真在；在這一場域，隱見微顯并非時間序列中由簡單到復雜的前后生成關系，而是未發(fā)已發(fā)一體、即體即用的表征。經(jīng)由這一詮釋，便可將“艮止背”之釋義脫離“虛無”品格，緊貼倫常日用之實地。孫慎行還為這一詮釋找到道統(tǒng)方面的依據(jù)：“<論語>言中莫明于末篇之競曰：‘天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中’，即知中者、躬之中也、非虛無不著者也。艮之四曰‘艮其身’，象曰‘止諸躬也’，爾彖曰‘艮其止’。止其所，即知躬者止之所也，又非恍惚難尋者也?！保ā吨构S慎獨義·后記》）本體并非虛無不著者，又非恍惚難尋者，它與尋常日用的關系只是獨之隱微與顯見的一體關系；通過慎“隱見微顯之獨”便可體悟躬之為所、獨之為中。換言之，本體和現(xiàn)象并不是異質(zhì)的，只是“獨”根據(jù)時位的不同而有的不同型態(tài)，它們之間是“一”（存在之“一”）而不是“二”（或稱“超越”）的關系，這才叫做獨；要保任這個“一”，就叫慎獨。

三、慎獨功夫

在早年的《困思抄·氣質(zhì)辨》中，孫慎行指出：“如將一粒種，看生意是性，生意黙黙流行便是氣，生意顯然成象便是質(zhì)”。 由于未發(fā)已發(fā)一體化的關系，性善，氣質(zhì)亦善；人的真實存在是包含氣質(zhì)在內(nèi)的整體存在，是至善的。這種觀念亦可從太極及其隱見顯微之象來得到重新理解（筆者按：《困思抄》的寫作早于《慎獨義》）：“慎獨者，合隱見顯微而獨者也”（《慎獨義·隱恠》）。孫慎行所表達的是一種從心性根源地來把握人的真實存在的思維方式?；陔[見顯微之獨，由心性根源地（隱微之中）看人之存在（合隱見顯微而獨者），人就是一個完美的存在；至于現(xiàn)實生活中的人類之不完美，那是因為受到外物的污染、不知人類存在的根源，以致無法回復至善之本體。而慎獨功夫就可以防止至善的隱見微顯之“獨”被外在因素污染。這種思維方式的重點在于“不睹不聞之體”。在孫慎行看來，只要真切地實行慎獨功夫，就能溯流而上探得不睹不聞之體：“今人徒說戒慎恐懼是工夫，不知即此便是真性。丟卻性，別尋一性，如何有知性時？”（《困思抄·慎獨》）道德實踐主體之“戒慎恐懼”過程本身就有“真性”、“本體”的顯現(xiàn)，離卻此“戒慎恐懼”之過程而另尋“本體”只能是虛無之本體。換言之，慎獨功夫是以自主、自覺的戒慎恐懼為主導，體現(xiàn)無窮生命力的行動綱領。

慎獨功夫應如何實踐呢？因為“未發(fā)之中”是“無可指”的，人們往往考慮在靜寂的環(huán)境中體驗“未發(fā)”，想通過靜坐完全沉浸在安靜的狀態(tài)中來體認本體。孫慎行認為這只能作為一種入門方法，慎獨功夫的本意并非如此?！吧鳘氄?，居處應酬日用間，無在非是?！保ā独汲の窗l(fā)解》）基于隱見微顯之獨，無可指之未發(fā)并不是獨立于“顯見之和”的超絕存在；故而不必在日常生活、學問思辨行之外另尋一段靜存動察工夫。由此便可將前人基于時間序列的考量而提倡的支離功夫合一化；而慎獨工夫也不必局限于虛靜的心理狀態(tài)中，真切地落實于日常生活中。

若聯(lián)系起明代理學的致中和之辨，我們還可以看到孫慎行慎獨論豐富的思想史意義。在理學傳統(tǒng)中，與慎獨工夫密切相關的是致中和，而在《中庸》原文，中和被未發(fā)已發(fā)分為兩截；那么致中和工夫究竟是致中還是致和？陽明后學曾就這一問題辯難不已。黃宗羲述其事曰：

當時同門之言良知者，雖有淺深詳略之不同，而緒山、龍溪、東廓、洛村、明水，皆守“已發(fā)未發(fā)非有二候，致和即所以致中”。獨聶雙江以“歸寂為宗，工夫在于致中，而和即應之”。故同門環(huán)起難端，雙江往復良苦。[22]

陽明所說的未發(fā)已發(fā)均收于良知本身上講，而主張“未發(fā)即已發(fā)”；在這一意義上，致和與致中并無分別。但是，正如上文所述，在陽明學中，因“心”無所拘束之必然后果之一是情意的自由發(fā)散，在這一層面討論“致和即所以致中”就難逃“孤僻”之酷評。聶豹顯然有鑒于此，將良知區(qū)分為虛寂之體與感發(fā)之用，其致中工夫則試圖立“感應之體”，由中導和，由體起用，避免工夫落于后著。但在王畿等人看來，聶豹的問題在于：其歸寂之學將未發(fā)已發(fā)（體用）重新置于時間序列中，有分裂良知之渾然一體性之虞。

孫慎行有所針對地指出：

中和尚可分說，致中和之功必無兩用。未發(fā)一致中和，已發(fā)一致中和。辟如天平有針為中，兩頭輕重鈞為和。當其取鈞，非不時有斟酌，到得針對來，煞一時事。且鈞而相對，是已發(fā)時象；如兩頭無物，針元無不相對，更是未發(fā)時象?？吹酱耍胫轮?？孰致和？何時是致中？何時是致和？君子只一戒懼不忘，便中和；嘿嘿在我，便是致字，無兩條心路。（《困思抄·致中和》）

“中和”即“獨”之“隱見顯微”，故稱中和之名可分、中和之實不可分。由此，慎獨即致中和，慎獨為一事，致中和又怎可分為兩端。孫慎行以天平來比喻中和氣象、以天平取均來比喻致中和工夫，可謂通俗易解。在天平這一比喻中，天平取均是一個動態(tài)的整體過程，未發(fā)已發(fā)、中和均有機地聯(lián)系在一起，致中與致和工夫渾然不可分。陽明弟子中致和派與致中派的紛爭，在這一比喻面前，可一舉消解。致中和即慎獨，此外更無工夫。而孫慎行與同樣強調(diào)未發(fā)已發(fā)一體化的陽明后學致中派的區(qū)別就在于其對“不睹不聞之體”的堅持，以保證本體純粹的發(fā)露：

故還中之體，方不失和之用。彼謂須已發(fā)求者即不知和自何來。又謂求之已發(fā)之和不枉費心力者，即不知如何定，而戒慎恐懼慎獨從何所用之。（《慎獨義·和不流》）

這段文字與前述“性生之辨”的蘊含是一致的。孫慎行所謂不可于“已發(fā)”求“中之體”，并非違背“致中和為一事”之理。因為未發(fā)之中是淵然有定向而能時時中節(jié)，而已發(fā)卻存在著由于外因的作用使得“發(fā)而不中節(jié)”的可能性。換言之，未發(fā)之中是不滯于物欲的“定向”本身，是純粹之善；而已發(fā)卻是有滯于物欲、由純粹之善流于雜然紛呈的可能性存在。若工夫在“還中之體”上用力，基于未發(fā)已發(fā)、中和一體化的義理構架，自然能立體而達用。由此，陽明后學的致中致和之辯難困局在孫慎行的慎獨論語境中已被成功消解。

四、小結

由上可見，喜怒哀樂說以及由此推衍出的未發(fā)已發(fā)一體化論述貫穿孫慎行慎獨之學的終始，而成為其學說的義理核心。因此，由喜怒哀樂說奠基，再擴展成“隱見微顯之獨”和“慎獨功夫”的構架表述，這就構成了孫慎行慎獨學的義理結構。從喜怒哀樂說的角度，孫慎行慎獨學的理論意義至少可以從兩方面來總結。第一，如前所論，孫慎行以喜怒哀樂說為主要內(nèi)容的思想構架實現(xiàn)了哲學立場的整體轉(zhuǎn)變，既不同于朱子學、又迥異于陽明學，且具備對治良知教虛無論述的理論功效。清初“尊朱辟王”健將呂留良曾指出東林學派顧憲成、高攀龍二人的學術困境：“萬歷間，高顧諸公知其（按：指陽明及其后學）放誕橫恣之非，救之于名教禮法，風節(jié)謹嚴，足以力破波蕩。而及其為性命精微之論，則仍無能出于其上而直破其非?！盵23]孫慎行不在呂留良所說的諸公之列，事實上，正是孫慎行破除了呂留良所描述的東林學術困境。孫慎行思想的意義就在于：在理學之朱子學與陽明學狹路相逢的格局下打開了一個新的儒學論述空間、意義空間。關于這一點，還可以從孫慎行思想的實際影響上說。第二，孫慎行的慎獨學對于我們理解晚明思想史發(fā)展非常重要。例如，劉宗周晚年之學也非常重視《中庸》喜怒哀樂說，事實上，劉宗周在這一問題上主要是受到孫慎行的影響。劉宗周曾自述：“近看孫淇澳書，覺更嚴密?！盵24]為什么劉宗周讀到孫慎行之書后，會覺其“更嚴密”呢？原因就在于劉宗周此時正處于從中年向晚年思想轉(zhuǎn)型的關鍵時期；此所謂“更嚴密”，其實也就是劉宗周中年期慎獨論與孫慎行慎獨論之間的差距。正是在孫慎行的影響下，劉宗周思想發(fā)生了重大轉(zhuǎn)變，其標志性事件就是在57歲期間發(fā)生的喜怒哀樂之悟，其子劉汋曾述及此悟之內(nèi)容及其后續(xù)影響：“蓋謂喜怒哀樂以四德言，不以七情言，亦一時事，不分前后際。遂有丙子以后語錄，及《圣學宗要》、《人譜》、《原旨》、《讀易圖說》、《證學雜解》諸書，大抵于先儒成說掀翻無遺?！盵25]可以說，劉宗周晚年所建構的龐大慎獨學體系，正是對孫慎行慎獨論的擴展、完善并系統(tǒng)化。[26]事實上，這兩點也就是黃宗羲推崇孫慎行、以其為東林學術集大成的主要原因。

2005年12月初稿

2008年12月定稿

【注釋】

[1] 黃宗羲：《明儒學案》卷五十九《東林學案二》，《黃宗羲全集》第八冊，杭州：浙江古籍出版社，1992年版，頁814。

[2] 現(xiàn)有對孫慎行思想的研究著述主要是哲學史、思想（學術）史皇皇巨著中關于東林學派思想的相關討論；據(jù)筆者所見，海內(nèi)外中文學界大概只有錢穆先生曾專門撰文討論孫慎行思想，詳見氏著《宋明理學概述》第五十四節(jié)，臺北：臺灣學生書局，1977年修訂版。

[3] 按：限于論文篇幅，本文無法展開討論，筆者將另文論述。

[4] 《玄宴齋集五種》今收入《四庫禁毀書叢刊》（北京：北京出版社，2000）集部第123冊；底本為北京大學圖書館藏明崇禎刻本。另外，《四庫全書存目叢書》（濟南：齊魯書社，1997）經(jīng)部第162冊收有《玄宴齋困思抄三卷詩三卷》，底本為湖北省圖書館藏明萬歷刻本?！秴矔衫m(xù)編》（上海 : 上海書店出版社, 1994）第88冊收有《玄宴齋困思抄二卷》，底本不詳?！洞婺俊繁尽独汲酚袃?nèi)容97條，《叢書集成》本有內(nèi)容111條，《禁毀書叢刊》本有內(nèi)容118條（目錄少記1條）。《四庫存目》所收為萬歷年間刻本，內(nèi)容為孫慎行自萬歷三十八至四十二年間所記錄；《禁毀書叢刊》本則為崇禎年間刻本，補充了自崇禎元年至崇禎四年所記錄者數(shù)條；《叢書集成》本亦有部分崇禎年間補錄的內(nèi)容，似乎是《禁毀書叢刊》本之外的另一個崇禎年間刻本。據(jù)說《禁毀書叢刊》本《困思抄》是未經(jīng)抽毀的足本（見《四庫禁毀書叢刊》編纂后記），其實不然：三個版本的目錄不盡相同，其它兩個版本的《困思抄》均有多條內(nèi)容未見收于《禁毀書叢刊》本；《禁毀書叢刊》本《困思抄》有7條有目無內(nèi)容者（可能是缺頁所致），俱可在另外兩個版本中找到；三個版本實可互補。這種現(xiàn)象可能是由于三個版本都曾遭人為抽毀所致。值得注意的是，三個《困思抄》版本共有的條目，其內(nèi)容基本一致；但是黃宗羲《明儒學案》所節(jié)錄《困思抄》與這三個版本相較，有一些重要改動（刪句、移文等不算在內(nèi)，僅改字而言），甚至一字之差、語義全乖（如《困思抄·格物辨》）。此應屬人為篡改，非版本問題。

[5] 胡慎：《東林書院志·序》，《東林書院志》，北京：中華書局，2004年版，頁10。

[6] 溝口雄三：《中國前近代思想之曲折與展開》，載氏著《中國前近代思想的演變》，北京：中華書局，1997年版，頁201。

[7] 何宗彥：《玄宴齋序》，載《玄宴齋集五種》，四庫禁毀書叢刊，集123，頁2。

[8] 《朱熹集》卷四十二《答吳晦叔》，成都：四川教育出版社，1996年版，頁1964。

[9] 《朱熹集》卷五十四《答徐彥章》，頁2745。

[10] 王守仁：《傳習錄中?答陸原靜書》，《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社， 1992年版，頁64。

[11] 牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，上海：上海古籍出版社，2001年版，頁213-221。

[12] 王畿：《答耿楚侗》，《王畿集》卷十，南京：鳳凰出版社，2007年版，頁242。

[13] 黃宗羲：《明儒學案》卷五《白沙學案》，《黃宗羲全集》第七冊，頁78。

[14] 《明儒學案》卷三十四《泰州學案三·參政羅近溪先生汝芳》，《黃宗羲全集》第八冊，頁33。

[15] 詳參荒木見悟：《佛教與儒教》第四章《王陽明的哲學》，鄭州：中州古籍出版社，2005年版。

[16] 王守仁：《傳習錄中?啟問道通書》，《王陽明全集》，頁61。

[17] 可參《明儒學案》卷三十四《泰州學案三·參政羅近溪先生汝芳》所錄羅汝芳語錄，《黃宗羲全集》第八冊，頁6。

[18] 詳見王夫之：《張子正蒙注》卷四，北京：中華書局，1975年版，頁125。關于王夫之的這一評論，可參看荒木見悟先生《王船山における理と氣の問題》一文的分析，氏著《中國思想史の諸相》，福岡：中國書店，1989年版，頁275-280。

[19] 鄒漪：《啟禎野乘》，四庫禁毀書叢書，史部第40冊，頁341-342。

[20] 王畿：《艮止精一之旨》，《王畿集》卷八，頁183。

[21] 王畿：《艮止精一之旨》，《王畿集》卷八，頁184。

[22] 黃宗羲：《明儒學案》卷十七《江右王門學案二》，《黃宗羲全集》第七冊，頁413。

[23] 呂留良：《天蓋樓四書語錄》卷六，四庫禁毀書叢書本，經(jīng)部1，頁73。

[24] 劉宗周：《會錄》，《劉宗周全集》第二冊（臺北：中央研究院中國文哲研究所籌備處，1997年版），頁609。

[25] 劉汋：《蕺山劉子年譜》五十五歲條目下案語，《劉宗周全集》第五冊，頁317。

[26] 關于劉宗周中晚年思想分期，以及劉宗周晚年思想與孫慎行慎獨學的相近，可參拙作《論劉宗周晚年思想中的‘獨體’概念》，《哲學動態(tài)》2008年第9期。

責任編輯：葛燦