7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

儒學(xué)與社會(huì)主義（二）：社會(huì)主義的文明基礎(chǔ)

作者：唐文明（清華大學(xué)哲學(xué)系）

           甘陽(yáng)（中山大學(xué)博雅學(xué)院）

           孫江（南京大學(xué)歷史學(xué)院、政府管理學(xué)院）

           呂新雨（華東師范大學(xué)傳播學(xué)院）

           楊麗君（儒家社會(huì)主義的實(shí)踐問(wèn)題）

           姚中秋（北京航空航天大學(xué)人文與社會(huì)科學(xué)高等研究院）

來(lái)源：《開(kāi)放時(shí)代》2016年第1期

時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未臘月十三日癸卯

           耶穌2016年1月22日

編者按

第十三屆開(kāi)放時(shí)代論壇于2015年10月31日至11月1日在廣州市增城區(qū)正果鎮(zhèn)何屋村聚龍莊舉行，本屆論壇的主題是“儒學(xué)與社會(huì)主義”。

在近代中國(guó)，社會(huì)主義作為一股最為強(qiáng)勁的外來(lái)思潮，自日本而進(jìn)入中國(guó)，終蔚為壯觀。儒家的大同思想、平等觀念、倫理本位、和諧意識(shí)、志士人格，都起到了接引社會(huì)主義思潮進(jìn)入中國(guó)的重要作用。

近代社會(huì)主義思潮進(jìn)入中國(guó)，是對(duì)資本主義、帝國(guó)主義入侵導(dǎo)致基層社會(huì)潰敗的回應(yīng)。儒學(xué)作為經(jīng)世濟(jì)民之學(xué)，在面對(duì)經(jīng)濟(jì)全球化吞噬社會(huì)之今日，是否可能作出積極的回應(yīng)，再度接引社會(huì)主義的價(jià)值理念？對(duì)于以儒家為社會(huì)及文化基調(diào)的中國(guó)來(lái)說(shuō)，社會(huì)主義在多大程度上具有內(nèi)生性？于當(dāng)下，皆有重新探討此類問(wèn)題之必要。

本專題內(nèi)容根據(jù)論壇現(xiàn)場(chǎng)錄音整理而成，并經(jīng)發(fā)言人審校。評(píng)論及討論部分的小標(biāo)題為編者所加。因?yàn)槠蓿糠謨?nèi)容未能一并刊出。

社會(huì)主義的文明基礎(chǔ)

姚中秋:中國(guó)社會(huì)主義之文明自覺(jué)

我最近談得比較多的是文明自覺(jué)，給自由主義的朋友也是談文明自覺(jué)，叫自由主義之文明自覺(jué)；給社會(huì)主義者就要談社會(huì)主義之文明自覺(jué)，因?yàn)閷?duì)中國(guó)學(xué)者來(lái)說(shuō)，這確實(shí)是一個(gè)根本的問(wèn)題。如果我們?nèi)狈ξ拿髯杂X(jué)，這些現(xiàn)代的意識(shí)形態(tài)聽(tīng)起來(lái)很好，在中國(guó)也未必不能付諸實(shí)施，但必定會(huì)出現(xiàn)偏差，最終也會(huì)導(dǎo)致我們陷入理論的牢籠中，而不能在理論上有所創(chuàng)發(fā)。也就是說(shuō)，文明的自覺(jué)不僅僅有很重要的實(shí)踐意義，對(duì)于我們這些讀書(shū)人來(lái)說(shuō)，也具有非常重要的理論意義。

我對(duì)“社會(huì)主義”概念沒(méi)有多少研究，我只是望文生義地談?wù)劙伞Ｎ矣X(jué)得，“社會(huì)主義”應(yīng)該是以社會(huì)為主體的一套義理體系。那我們就要問(wèn)：何為社會(huì)？何以社會(huì)？社會(huì)何為？我大概從這三個(gè)問(wèn)題討論文明自覺(jué)。第一個(gè)問(wèn)題是何為社會(huì)，也即誰(shuí)是社會(huì)，社會(huì)在哪兒。談到“社會(huì)”這個(gè)詞，我馬上會(huì)想到，很多朋友的研究中都把社會(huì)與國(guó)家作為分立甚至是對(duì)立的關(guān)系處理，那我們需要理清，究竟“社會(huì)”在我們整個(gè)討論的架構(gòu)中處于什么位置；所謂何以社會(huì)的問(wèn)題，是成千上萬(wàn)的人通過(guò)什么方式連結(jié)成為一個(gè)社會(huì)，社會(huì)靠什么成形、保持；第三是社會(huì)為何，即人們連結(jié)而成的這個(gè)社會(huì)究竟要什么，想干什么，有什么共同的意愿。

要回答這三個(gè)問(wèn)題，我們不能不進(jìn)入社會(huì)的內(nèi)部，簡(jiǎn)單地說(shuō)，就是進(jìn)入文明。我們只有通過(guò)回到文明中，才能理解一個(gè)社會(huì)究竟是什么，它是怎么連結(jié)成一體的，連結(jié)成一體的社會(huì)究竟要什么。

下面簡(jiǎn)單回顧一下社會(huì)主義的思想史或?qū)嵺`的歷史。社會(huì)主義作為一個(gè)來(lái)自于歐洲的意識(shí)形態(tài)，它和歐洲的宗教傳統(tǒng)，即基督教之間有非常緊密的聯(lián)系。比如托馬斯莫爾，空想社會(huì)主義的代表人物，曾被羅馬教會(huì)封圣，當(dāng)然，不是因?yàn)樗麆?chuàng)造了社會(huì)主義，而是因?yàn)樗浅?jiān)定地維護(hù)羅馬教會(huì)的主權(quán)，對(duì)于國(guó)家的主權(quán)。但不管怎樣，由此我們看到，他有非常堅(jiān)定的基督教信仰。另外兩位空想社會(huì)主義者，意大利的康帕內(nèi)拉、德國(guó)的安德里亞，似乎也都是神職人員。我們由此可以非常清楚地看出，社會(huì)主義的觀念從一開(kāi)始，就與基督教互助互愛(ài)的原則之間有非常直接的關(guān)系?？茖W(xué)社會(huì)主義誕生后，其與基督教的關(guān)系就很復(fù)雜了，共產(chǎn)國(guó)際內(nèi)部也有不同的路線。但二戰(zhàn)以后，歐洲的社會(huì)主義基本上將基督教作為自己的觀念價(jià)值的主要來(lái)源。50年代社會(huì)黨國(guó)際開(kāi)過(guò)幾個(gè)會(huì)議，專門研究宗教與社會(huì)主義之間的關(guān)系，并且做出過(guò)一些聲明。

歐洲社會(huì)主義的這些努力，對(duì)我們來(lái)說(shuō)特別有啟發(fā)意義。社會(huì)主義需要有一個(gè)價(jià)值基礎(chǔ)，需要有人性論的基礎(chǔ)，需要有文明論的基礎(chǔ)。在歐洲，當(dāng)然它很自然地與基督教發(fā)生了關(guān)系。那在中國(guó)呢？社會(huì)主義在中國(guó)的文明基礎(chǔ)是什么？自由主義研究政體、研究法治，也許在一定程度上你可以離開(kāi)文明來(lái)討論，例如設(shè)計(jì)政體，是建立總統(tǒng)制還是議會(huì)制，或者要不要建立聯(lián)邦制，你可以設(shè)計(jì)不同的政體，至少在一定時(shí)間內(nèi)都是可以實(shí)施的；但是，當(dāng)我們說(shuō)到社會(huì)的時(shí)候，你離開(kāi)了人們的信仰，離開(kāi)廣大民眾的基本價(jià)值觀念，則無(wú)從談起。比如，社會(huì)主義要公平，問(wèn)題是誰(shuí)的公平，什么樣的公平。剛才甘陽(yáng)老師也講到了平等，很顯然，西方人對(duì)于平等的理解與我們中國(guó)人的理解是不一樣的。從基督教發(fā)展出來(lái)的博愛(ài)，是愛(ài)每一個(gè)原子化的個(gè)體，它主張?jiān)踊瘋€(gè)體相互的愛(ài)，而且是無(wú)差別的愛(ài)。但是，中國(guó)人的愛(ài)自古到今都是有等差的。基于這種有等差的愛(ài)所生成的公平和平等的要求，與基于原子化個(gè)體無(wú)等差之愛(ài)的要求，肯定是不一樣的。那在中國(guó)，無(wú)論是發(fā)展社會(huì)主義的理論，還是建立社會(huì)主義的制度，這個(gè)問(wèn)題都是非常關(guān)鍵的。社會(huì)主義應(yīng)當(dāng)立足于社會(huì)，而這些恰恰決定著社會(huì)是什么樣子的，社會(huì)要什么。

也恰恰是這個(gè)差異，文明之間的差異，以及我們對(duì)于從西方傳來(lái)的社會(huì)主義的文明基礎(chǔ)，導(dǎo)致了中國(guó)社會(huì)主義的復(fù)雜性。在現(xiàn)代中國(guó)思想史上，找一個(gè)不是社會(huì)主義的人很難，大部分思想家和政治人物都是社會(huì)主義者，但屬于形形色色的社會(huì)主義者，其中有反對(duì)中國(guó)文明的社會(huì)主義者，也有認(rèn)可中國(guó)文明的社會(huì)主義者。那背后的差異是怎么形成的呢？文明的自覺(jué)或者不自覺(jué)當(dāng)為一個(gè)決定性因素。我甚至這樣想，中國(guó)建制社會(huì)主義所展開(kāi)的一次又一次思想斗爭(zhēng)，乃至政治斗爭(zhēng)，其基本線索大概與儒家和文明有關(guān)。

我跟大家分享一個(gè)有趣的歷史現(xiàn)象。1963年有過(guò)一次孔子熱、儒家熱。1963年下半年，《哲學(xué)研究》、《文史哲》等人文期刊發(fā)表了大量關(guān)于孔子的正面論述文章。大家都知道，1963年是一個(gè)在政治上很特殊的年份。這一事實(shí)揭示出過(guò)去六十年中國(guó)政治歷史演變過(guò)程中非常深刻的線索。從這個(gè)線索，我們可以理解最近這幾年執(zhí)政黨對(duì)儒家傳統(tǒng)的新態(tài)度。

過(guò)去一百年間，儒家與社會(huì)主義的關(guān)系是非常緊密的，只不過(guò)有的時(shí)候是正面的，有的時(shí)候是負(fù)面的。而歷史已經(jīng)證明，社會(huì)主義能不能有一個(gè)文明的自覺(jué)，是它能不能在中國(guó)扎根并發(fā)揮作用的決定性因素?，F(xiàn)在不管是從理論上還是從制度變革的角度說(shuō)，中國(guó)文明之自覺(jué)對(duì)于社會(huì)主義的生命力都是非常重要的。我們?nèi)绻幸粋€(gè)文明的自覺(jué)，那中國(guó)人是可以扎根于自身文明，發(fā)展完整的社會(huì)主義理論，而不只是重復(fù)歐洲人發(fā)明的普遍的社會(huì)主義，不過(guò)增加一點(diǎn)中國(guó)特色而已。幾千年來(lái)，中國(guó)都是人類歷史的主體性文明，不是某個(gè)文明的附庸。那么，中國(guó)社會(huì)主義是否也應(yīng)當(dāng)有一個(gè)主體意識(shí)？中國(guó)這么大的國(guó)家，怎么可能只是有點(diǎn)特色而已？中國(guó)應(yīng)當(dāng)示范世界。

我們看傳統(tǒng)社會(huì)主義論說(shuō)中的平等概念，是扎根于基督教的、原子化個(gè)體無(wú)差別相互平等的概念，由此發(fā)展出一整套理論，并建立一系列制度，比如國(guó)家福利制度。但這適合于中國(guó)嗎？我們有沒(méi)有可能發(fā)展出基于仁愛(ài)的、愛(ài)有等差的社會(huì)主義理論？我想，這樣的社會(huì)主義理論才是更普遍的社會(huì)主義理論。我最近喜歡說(shuō)一句話，所有的神都會(huì)死，而人永遠(yuǎn)都在。神死了之后，人相互之愛(ài)一定是有等差的，因?yàn)闊o(wú)差別的平等之愛(ài)不過(guò)是神的命令而已，而不是出自人的自然。我們的生命是父母給的，而不是造物主給的。我們當(dāng)然愛(ài)父母勝過(guò)愛(ài)世界上其他人，愛(ài)自己的兄弟超過(guò)愛(ài)其他的同輩。這是很自然的情感，無(wú)等差的博愛(ài)才是反自然的，非人性的。那么，中國(guó)社會(huì)主義能不能在普遍的自然情感基礎(chǔ)上發(fā)展出一套關(guān)于公平、平等的新的理解，以及基于這個(gè)理解的社會(huì)構(gòu)造？當(dāng)然，為了理解這一點(diǎn)，為了思考相應(yīng)的制度，我們恐怕不能不回到中國(guó)傳統(tǒng)思想、傳統(tǒng)中國(guó)的社會(huì)結(jié)構(gòu)及其政治安排中。我在論文中也提到，中國(guó)人關(guān)于平等的理解，與西方人是不一樣的，中國(guó)人相信，在天之下，人人平等，但愛(ài)有等差。在此，我們看到了一個(gè)更復(fù)雜的理論，一個(gè)更復(fù)雜的觀念，這樣的觀念應(yīng)該是更加普世、普遍的。唯有我們中國(guó)人可以討論，當(dāng)上帝死了之后，我們?nèi)绾伟差D平等和愛(ài)。

所以我覺(jué)得在中國(guó)文明脈絡(luò)中，基于儒家義理及據(jù)此義理構(gòu)造并維持了幾千年的社會(huì)實(shí)踐，我們或許可以發(fā)現(xiàn)一種更為自然的，因而也更為可行，必然更為普世的社會(huì)主義理念和制度。

唐文明：倫理社會(huì)主義論綱

首先我要談?wù)劕F(xiàn)代以來(lái)的儒家學(xué)者與社會(huì)主義的關(guān)系。因?yàn)楹竺嬖S多學(xué)者也會(huì)討論這個(gè)領(lǐng)域，我就側(cè)重講大家可能不講的人。

講到社會(huì)主義，很多人會(huì)把社會(huì)主義和康有為的《大同書(shū)》聯(lián)系在一起，但是康有為自己并沒(méi)有這樣講。第一個(gè)把康有為思想解釋為社會(huì)主義的正是梁?jiǎn)⒊?，這是在1899年的《南海康先生傳》里，他說(shuō)康的哲學(xué)是社會(huì)主義哲學(xué)。梁?jiǎn)⒊彩窃谥袊?guó)近現(xiàn)代史上第一個(gè)使用“社會(huì)主義”這個(gè)詞的中國(guó)學(xué)者。梁?jiǎn)⒊務(wù)撋鐣?huì)主義比較多的有兩個(gè)時(shí)期：一個(gè)是1905年前后，主要與孫中山集團(tuán)爭(zhēng)論；另一個(gè)是20年代初，主要與共產(chǎn)黨人爭(zhēng)論。他對(duì)社會(huì)主義有一個(gè)基本的定義，對(duì)應(yīng)經(jīng)濟(jì)學(xué)里面生產(chǎn)的三個(gè)要素——土地、資本與勞動(dòng)力。他說(shuō)社會(huì)主義就是土地公有、資本公有，以及勞動(dòng)是創(chuàng)造一切價(jià)值的源泉。他也寫(xiě)過(guò)一些文章，認(rèn)為中國(guó)古代早就有社會(huì)主義精神，他不光回溯到儒家，還回溯到墨家、法家、道家等，都與社會(huì)主義有關(guān)。和很多人討論這個(gè)主題時(shí)一樣，他也特別提到王莽、王安石以及井田制等。他以“國(guó)家社會(huì)主義”來(lái)概括中國(guó)古代的社會(huì)主義。在他與孫中山等人爭(zhēng)論時(shí)，他對(duì)孫中山提出批評(píng)，認(rèn)為孫中山只講土地公有，遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)有把握社會(huì)主義的要點(diǎn)，因?yàn)樵诠I(yè)化時(shí)代資本最重要，必須資本國(guó)有，才算社會(huì)主義。不過(guò)，他這樣說(shuō)并不代表他贊同走社會(huì)主義的道路。這次爭(zhēng)論應(yīng)該放在當(dāng)時(shí)?；庶h與革命黨關(guān)于中國(guó)道路的選擇的脈絡(luò)里來(lái)看才是恰當(dāng)?shù)?。他認(rèn)為中國(guó)還沒(méi)到實(shí)行社會(huì)主義的時(shí)候。這種看法的背后是反對(duì)革命，主張改良，因?yàn)檠韵轮馐钦f(shuō)，既然社會(huì)主義還不具備條件，那么實(shí)行社會(huì)主義就只能走革命道路。換句話說(shuō)，他一方面指責(zé)孫中山等人沒(méi)搞清什么是社會(huì)主義，另一方面反對(duì)孫中山的革命主張。20年代初羅素來(lái)華講學(xué)，他說(shuō)中國(guó)的當(dāng)務(wù)之急是發(fā)展民族資本、發(fā)展民族產(chǎn)業(yè)，而不應(yīng)該過(guò)早地考慮社會(huì)主義問(wèn)題。張東蓀就寫(xiě)文章呼應(yīng)，當(dāng)然針對(duì)的是當(dāng)時(shí)已經(jīng)興起的社會(huì)主義思潮，這里面不光包括共產(chǎn)黨人，也包括國(guó)民黨人。比如胡漢民，就寫(xiě)過(guò)不少關(guān)于社會(huì)主義的文章，關(guān)于儒學(xué)與社會(huì)主義這個(gè)主題的，是他的《孟子與社會(huì)主義》一文，寫(xiě)得也很不錯(cuò)。梁?jiǎn)⒊诮o張東蓀的回信中系統(tǒng)地談了自己對(duì)社會(huì)主義的看法，大意也是說(shuō)中國(guó)目前應(yīng)該做的是發(fā)展實(shí)業(yè)，發(fā)展民族資本，還不具備社會(huì)主義條件，因?yàn)樯形葱纬蓜趧?dòng)階級(jí)。大概主要因?yàn)檫@一點(diǎn)，很多人過(guò)去把梁?jiǎn)⒊珜?dǎo)的視為基爾特社會(huì)主義，我覺(jué)得不是特別恰當(dāng)。梁?jiǎn)⒊恢笔莻€(gè)國(guó)家主義者，只是強(qiáng)調(diào)要發(fā)展民族資本，所以也會(huì)有行會(huì)社會(huì)主義的色彩。另外還有一個(gè)事件可以看出他的立場(chǎng)。美國(guó)的社會(huì)民主黨人士曾找他，讓他牽頭組織中國(guó)社會(huì)民主黨，被他拒絕了。過(guò)去有學(xué)者引用過(guò)1927年他寫(xiě)給孩子的信，其中說(shuō)：“你們別要以為我反對(duì)共產(chǎn)，便是贊成資本主義。我反對(duì)資本主義比共產(chǎn)黨還利［厲］害。我所論斷現(xiàn)代的經(jīng)濟(jì)病態(tài)和共產(chǎn)同一的‘脈論’，但我確信這個(gè)病非‘共產(chǎn)’那劑藥所能醫(yī)的?！边@段話頗能表達(dá)他的立場(chǎng)。胡繩晚年對(duì)這場(chǎng)爭(zhēng)論有一個(gè)重新評(píng)價(jià)，認(rèn)為不應(yīng)當(dāng)全盤否定梁?jiǎn)⒊?dāng)年的看法。他說(shuō)梁?jiǎn)⒊目捶ㄔ谡紊鲜清e(cuò)誤的，因?yàn)闆](méi)有意識(shí)到中國(guó)革命的道路應(yīng)該由共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)，但在經(jīng)濟(jì)上是對(duì)的，即大力發(fā)展民族資本。梁?jiǎn)⒊瑢?duì)社會(huì)主義的看法和態(tài)度，在中國(guó)現(xiàn)代儒學(xué)史上是比較有代表性的。

通過(guò)梳理梁?jiǎn)⒊目捶ǎ覀兇蟾趴梢钥吹健拔逅摹鼻昂笕寮覍W(xué)者對(duì)社會(huì)主義的基本態(tài)度。大要言之，現(xiàn)代以來(lái)的儒家學(xué)者大都認(rèn)可社會(huì)主義的理想，但不認(rèn)可中國(guó)共產(chǎn)黨的社會(huì)主義主張，特別是在道路選擇上，對(duì)于共產(chǎn)黨的暴力革命路線多不贊成。

我們現(xiàn)在反思，會(huì)發(fā)現(xiàn)雖然我們把梁?jiǎn)⒊醋饕粋€(gè)儒家學(xué)者，但他對(duì)社會(huì)主義的理解和主張與儒家的核心義理關(guān)聯(lián)度不大。這也是很多儒家學(xué)者在討論社會(huì)主義時(shí)表現(xiàn)出來(lái)的一個(gè)特點(diǎn)，比如梁漱溟、張君勱等。他們常常引用孔子講的“不患寡患不均”、宋儒講的“仁者渾然以天地萬(wàn)物為一體”等說(shuō)法來(lái)說(shuō)明儒家思想與社會(huì)主義的親和性。但在我看來(lái)，這些都比較皮毛，因?yàn)檫@些話要和等差觀念結(jié)合起來(lái)才能被恰當(dāng)?shù)乩斫狻?/p>

接下來(lái)我談?wù)劻硗庖恍W(xué)者關(guān)于儒學(xué)與社會(huì)主義的討論。陳煥章是康有為的弟子，中了進(jìn)士以后又到美國(guó)哥倫比亞大學(xué)拿了博士學(xué)位，博士論文中譯本為《孔門理財(cái)學(xué)》。從我接觸的文獻(xiàn)來(lái)看，第一個(gè)使用“儒家社會(huì)主義”這個(gè)詞的可能就是陳煥章，英文即“Confucian Socialism”。他從經(jīng)濟(jì)學(xué)以及社會(huì)政策的角度，詳細(xì)分析了井田制，認(rèn)為古代中國(guó)的儒家提倡的是一種國(guó)家社會(huì)主義。他說(shuō)井田制是“具有社會(huì)主義傾向的個(gè)人主義”。首先，他強(qiáng)調(diào)井田制不是一個(gè)集體血緣社會(huì)，而是一個(gè)經(jīng)濟(jì)的、道德的、合群的、政治的和軍事的社會(huì)體制。他舉了很多例子，比如說(shuō)在道德方面，孟子言及的井田制是“出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦”，這表明井田制具有道德意義。我們知道宋明以來(lái)的鄉(xiāng)約制度在義理上就根源于此。其次，他講到里有序，鄉(xiāng)有庠，每鄉(xiāng)設(shè)有學(xué)校，學(xué)校是行使教法的，因而井田制也關(guān)系到教育制度。同時(shí)，井田制也關(guān)系到社會(huì)政治活動(dòng)，也意味著一個(gè)政治社會(huì)。如果打仗的話，井田制也是一個(gè)軍事制度?？偠灾镏撇粌H僅是經(jīng)濟(jì)制度，也是軍事的、政治的、教化的制度，它是古代中國(guó)一種全面的社會(huì)組織原理。

胡漢民對(duì)于井田制的好處的概括也很到位，他說(shuō)“民有定產(chǎn)，自食其力；田有定分，豪強(qiáng)不能兼并；賦有定法，貪暴不能多取”，這樣，“經(jīng)濟(jì)上的不平和政治上的不平，幾乎減免得干凈”。陳煥章還討論了一個(gè)問(wèn)題：井田制是與封建制相伴而行的，那么孔子為什么反對(duì)封建制而贊成井田制呢？他說(shuō)是因?yàn)榉饨ㄖ朴姓紊系牟黄降?，所以孔子反?duì)，而井田制強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)上的平等，所以孔子贊成。就是說(shuō)，孔子對(duì)周禮的損益就是傾向于提倡平等，無(wú)論是經(jīng)濟(jì)上還是政治上。陳煥章最后概括井田制的基本理想是，每個(gè)人的生活都有均等的份額，均等地享受經(jīng)濟(jì)活動(dòng)以及社會(huì)生活（包括政治生活與道德生活）的機(jī)會(huì)。一言以蔽之，井田制的精髓就是機(jī)會(huì)平等。如果我們推導(dǎo)一下，那么儒家主張機(jī)會(huì)平等的背后是孟子講的人格平等，即人人皆可為堯舜。這個(gè)思想是孟子提出來(lái)的，在當(dāng)時(shí)也可以說(shuō)是石破天驚，當(dāng)然根源還要追溯到孔子那里。陳煥章也講到一些具體的社會(huì)政策，例如政府應(yīng)當(dāng)控制一些專利性行業(yè)，如公路、鐵路等，但是商業(yè)壟斷是要反對(duì)的。比較特別的一點(diǎn)是禁止統(tǒng)治階級(jí)進(jìn)入理財(cái)領(lǐng)域，所謂“食祿者不得與民爭(zhēng)利”，在古代中國(guó)有很嚴(yán)格的規(guī)定，還有政府調(diào)控供需、政府救濟(jì)等等。關(guān)于政府救濟(jì)，中國(guó)古代講的救濟(jì)在對(duì)象上強(qiáng)調(diào)的是鰥、寡、孤、獨(dú)，不是指一般的老、弱、病、殘，而是指家庭生活殘缺的人。從中可以看出，首先是由家庭承擔(dān)照顧其成員的責(zé)任，在家庭沒(méi)人照顧的情況下則由國(guó)家來(lái)照顧。

蒙文通是現(xiàn)代以來(lái)把儒家的義理與社會(huì)主義講得最接近、最到位的。他有兩篇文章，一篇是民國(guó)時(shí)期的《儒家政治思想的發(fā)展》，另一篇是《孔子與今文學(xué)》，后者可以看作前一篇的修改稿。一會(huì)兒李長(zhǎng)春也會(huì)講蒙文通，我這里就不展開(kāi)了。我引用一段話，來(lái)說(shuō)明他的要點(diǎn)：“今文經(jīng)學(xué)的理想是一個(gè)萬(wàn)民一律平等的理想。井田制度是在經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上的平等，全國(guó)普遍設(shè)立學(xué)校是在受教育和作官吏機(jī)會(huì)上的平等，封禪是在出任國(guó)家首腦上的權(quán)利的平等，大射巡守是在封國(guó)爵土上的平等，明堂議政是在議論政治上的平等。在這一律平等的基礎(chǔ)上，而后再以才德的高下來(lái)判分其地位，才德最高的人可以受命為天子，其次可以為諸侯、卿、大夫、士，其不稱職者可以黜免，同時(shí)又還有輔助政府的議政機(jī)構(gòu)。從形式上看，應(yīng)該說(shuō)是一個(gè)氣魄雄偉，規(guī)模宏大的有理論根據(jù)有具體辦法的比較完善的思想體系。”

簡(jiǎn)要概括一下現(xiàn)代學(xué)者對(duì)社會(huì)主義和儒學(xué)的關(guān)系的理解。第一，大多數(shù)人都認(rèn)為古代的儒家和社會(huì)主義有親和性；第二，大多數(shù)人在論述儒學(xué)與社會(huì)主義時(shí)主要聚焦于儒家經(jīng)典中關(guān)于井田制的內(nèi)容，核心理念則包括經(jīng)濟(jì)、教育、政治等方面的機(jī)會(huì)平等，特別是教育平等，可以說(shuō)是儒家社會(huì)主義理念的重中之重；第三，政治上比較強(qiáng)調(diào)國(guó)家的作用，一方面要求施行仁政，賦稅不能太重，國(guó)家不與民爭(zhēng)利，另一方面國(guó)家是維護(hù)平等的重要支柱，對(duì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)應(yīng)當(dāng)有正當(dāng)?shù)母缮妫乐关毟徊罹噙^(guò)大，并根據(jù)實(shí)際情況進(jìn)行再分配等。

論綱的第二部分，是我對(duì)這些思考的評(píng)價(jià)和我的思考方向?，F(xiàn)代儒家學(xué)者在談到這個(gè)主題時(shí)對(duì)教育問(wèn)題重視不夠。蒙文通也只是提到?jīng)]有把教育平等作為重點(diǎn)。孟子的仁政其實(shí)就制度而言主要是井田和學(xué)校。只強(qiáng)調(diào)井田制而忽略學(xué)校在平等理念貫徹上的意義是非常片面的。孟子說(shuō)王道之始在于治民之產(chǎn)，王道之成則在于養(yǎng)生送死無(wú)憾，而這個(gè)養(yǎng)生送死無(wú)憾，其中就包含著教化的理想。這里的教化當(dāng)然是儒家所說(shuō)的，主要內(nèi)容是人倫之教。按照這個(gè)看法，現(xiàn)在很多人所說(shuō)的社會(huì)主義，甚至有些人將之歸為儒家社會(huì)主義的，其實(shí)根本不是儒家社會(huì)主義，或者說(shuō)只是惠政而非仁政。分人以財(cái)為惠，孟子曾經(jīng)批評(píng)子產(chǎn)“不知為政”，就是說(shuō)他只知道給民以恩惠，不知道施仁于民。仁政的核心是親親，親親而仁民，仁民而愛(ài)物，最后實(shí)現(xiàn)全民教化，所以我認(rèn)為可概括為倫理社會(huì)主義。

倫理社會(huì)主義的核心要點(diǎn)在于重視家庭的價(jià)值，重點(diǎn)是孝悌，其中孝是最重要的。我知道很多學(xué)者對(duì)于孝還有很多疑慮，主要是說(shuō)現(xiàn)代社會(huì)已經(jīng)變了，儒家過(guò)去的孝的觀念不適用了。面對(duì)現(xiàn)代性的變遷，儒家的確需要調(diào)適，但我認(rèn)為孝的觀念在現(xiàn)代仍然很有價(jià)值。當(dāng)務(wù)之急是要正確地理解孝的含義。很多人會(huì)覺(jué)得孝還有什么復(fù)雜的，不是很好理解嗎？其實(shí)未必。我覺(jué)得很多人對(duì)孝的理解是有問(wèn)題的。首先，把孝僅僅理解為一個(gè)私人性的美德、強(qiáng)調(diào)孝就是對(duì)父母的養(yǎng)與敬是不夠的，因?yàn)樾⒂泄残缘囊幻?，或者說(shuō)是跨越了公私領(lǐng)域的。這兩點(diǎn)《孝經(jīng)》里講得最清楚?！缎⒔?jīng)》說(shuō)：“立身行道，揚(yáng)名于后世，以顯父母，孝之終也?！本褪钦f(shuō)，要做到孝，不僅要對(duì)父母能敬能養(yǎng)，事之以禮，而且要在社會(huì)上做個(gè)好人，最好還能在歷史上留下令名，其最高境界是榮耀父母。過(guò)去有媒體要黑儒家，就說(shuō)很多貪官都是孝子，理由是這些貪官對(duì)父母很好。其實(shí)按照《孝經(jīng)》的看法，貪污公共財(cái)產(chǎn)乃至下獄，這種“貽親羞”的行為，連“身體發(fā)膚系父母所受，不敢有絲毫損傷”的“孝之始”也沒(méi)做到，遑論“以顯父母”的“孝之終”！80年代末關(guān)于儒教倫理與資本主義精神的討論，也沒(méi)有注意到榮耀父母的重要性。雖然儒教沒(méi)有類似于基督教、新教那樣巨大的二元張力，但榮耀父母的確可以成為儒教徒在現(xiàn)世取得成功的巨大動(dòng)力。但這么說(shuō)并不意味著儒教倫理與資本主義最具親和性，因?yàn)檎菍?duì)父母的孝使我們對(duì)兄弟姐妹有強(qiáng)烈的關(guān)懷之情，而這種對(duì)兄弟姐妹的關(guān)懷擴(kuò)展到社會(huì)中就構(gòu)成了一種社會(huì)主義精神。這是倫理社會(huì)主義的第二層意思。父子之倫帶來(lái)的是進(jìn)取的精神，所謂繼事述志，兄弟之倫帶來(lái)的則是關(guān)懷的精神，而使這兩倫成為可能的是婚姻。所以我所說(shuō)的倫理社會(huì)主義基于家庭三倫，夫婦、父子、兄弟，古人稱為“三親”。這里對(duì)于兄弟的重視，對(duì)于悌的強(qiáng)調(diào)，背后是對(duì)于母親的重視。我認(rèn)為儒家在性別政治的問(wèn)題上，對(duì)于女性問(wèn)題是充分重視的，只是其要義還沒(méi)有被很好地挖掘出來(lái)。中國(guó)秦漢以來(lái)在家庭財(cái)產(chǎn)繼承方面就是兄弟均分制，這與歐洲和日本封建時(shí)代非常不同，背后的義理基礎(chǔ)就是重視家庭內(nèi)部的親情，基本上對(duì)應(yīng)于我們所謂的核心家庭，其中特別凸顯了母親的意義。就是說(shuō)，對(duì)母親的高度重視從而建構(gòu)兄友弟恭的兄弟之倫是中國(guó)古代社會(huì)與歐洲、日本呈現(xiàn)出很大差異的根本原因之一。我們看張載的《西銘》，會(huì)發(fā)現(xiàn)特別是在政治哲學(xué)上，古代儒家對(duì)君的規(guī)范性要求就是“為民父母”，而張載說(shuō)“大君者，我父母宗子”，又講到“民吾同胞”，這個(gè)思路其實(shí)是把君主也放在兄弟的關(guān)系上了。如果說(shuō)倫理社會(huì)主義直接基于兄弟之倫，那么兄弟又是以父子之倫為基礎(chǔ)的，而夫婦之倫又是這兩倫的構(gòu)成性基礎(chǔ)。我要講的倫理社會(huì)主義就是要基于這三倫，這里的“倫理”不是西方人講的比較寬泛的“倫理”，而是人倫之理。

最后總結(jié)一下倫理社會(huì)主義在經(jīng)濟(jì)、政治、教化上有些什么樣的特點(diǎn)。在經(jīng)濟(jì)上，倫理社會(huì)主義不主張福利國(guó)家，福利國(guó)家還是單個(gè)人的思路，這里就涉及平等與差等的關(guān)系。儒家很重視差等的觀念。一方面是愛(ài)有差等，親疏遠(yuǎn)近，另一方面儒家一直維護(hù)的是一個(gè)有高低貴賤的生活方式，這個(gè)也是差等。而在現(xiàn)代社會(huì)，無(wú)論是資本主義，還是社會(huì)主義，都有抹平差等的傾向。在這一點(diǎn)上，當(dāng)然社會(huì)主義更為嚴(yán)重。在此我們想想尼采的批評(píng)就清楚了。通過(guò)儒家的人倫關(guān)懷，特別是代際關(guān)懷，一定程度上還能解決西方社會(huì)的階級(jí)問(wèn)題。政治上，倫理社會(huì)主義基本上是重視美德的政治，強(qiáng)調(diào)國(guó)家的重要性。教化上，倫理社會(huì)主義的教化主體與共產(chǎn)黨是有很大差異的。如前所述，基于儒家思想的倫理社會(huì)主義，其教化主體是以孝悌為根本的，推擴(kuò)到社會(huì)就是以仁義為主體，這樣的仁義主體是公私兼顧的，強(qiáng)調(diào)的是私不破公，公不廢私。這和五六十年代中國(guó)共產(chǎn)黨講的“大公無(wú)私”有很大差別。教化主體當(dāng)然也直接關(guān)聯(lián)教育問(wèn)題，因此涉及教育制度的安排，這是非常重要的。

孫江：儒學(xué)與社會(huì)主義的早期邂逅

昨天在來(lái)廣州的飛機(jī)上，一直在閱讀隨身帶的兩本書(shū)。一本是法國(guó)學(xué)者畢優(yōu)塞（Sébastien Billioud）和杜瑞樂(lè)（Jo氀Thoraval）合寫(xiě)的《圣賢與民眾》（The Sage and the People:The Confucian Revival in China），剛剛出版，寫(xiě)當(dāng)代中國(guó)的儒學(xué)復(fù)興；還有一本是幸德秋水寫(xiě)的《社會(huì)主義神髓》，1903年7月出版后，10月就由在東京的中國(guó)留學(xué)生翻譯為中文，在中國(guó)人接受社會(huì)主義的歷史上，這本書(shū)非常重要。剛才大家講到的社會(huì)主義中的社會(huì)、主義乃至社會(huì)主義本身，都是19世紀(jì)末泊來(lái)的概念，認(rèn)真起來(lái)，需要從概念史的角度進(jìn)行考察。我留意到劉驥兄拿著一本書(shū)：約瑟夫·列文森的《儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》。這本書(shū)出版于20世紀(jì)60年代。記得列文森在書(shū)中給儒學(xué)判了死刑，稱儒學(xué)已經(jīng)進(jìn)了“博物館”。假如列文森重生，看到當(dāng)下的儒學(xué)熱，不知是否會(huì)修正自己的觀點(diǎn)？《圣賢與民眾》第9章的標(biāo)題是“儒學(xué)的用途與濫用”（The Use and Abuse of Confucius），這讓人想起尼采英譯著作《歷史的用途與濫用》（The Use and Abuse of History），因此，我有點(diǎn)擔(dān)心，在討論儒學(xué)的時(shí)候，我們是否陷入了目的論和本質(zhì)主義的路途，把基于今天的關(guān)懷投射到歷史，對(duì)歷史加以裁剪和直線的勾連。尼采在《歷史的用途與濫用》里指出有三種歷史。一種是紀(jì)念的歷史，說(shuō)紀(jì)念的歷史遠(yuǎn)離原因，用充滿煽動(dòng)的詞語(yǔ)慫恿勇敢的人做輕率的事，熱心的人做狂熱的事。第二種是懷古的歷史，把自我與歷史同一，在發(fā)霉的空氣中貪婪地呼吸，在塵土堆中覓覓尋尋。第三種是自我救贖的、批判的歷史，把過(guò)去帶上法庭，進(jìn)行審問(wèn)并定罪。尼采的看法發(fā)人深省，但是包括他所提倡的第三種歷史在內(nèi)都是目的論的歷史。作為一個(gè)歷史學(xué)者，在面對(duì)過(guò)去與現(xiàn)在的關(guān)系——?dú)v史時(shí)，我基本上采用的是社會(huì)史和概念史相結(jié)合的方法。所謂社會(huì)史的方法，就是關(guān)心文本背后的情境。近年，在我和一些朋友的鼓吹下，概念史逐漸熱了起來(lái)，概念史關(guān)心的是文本的語(yǔ)言與結(jié)構(gòu)。基于社會(huì)史和概念史的立場(chǎng)，我對(duì)儒學(xué)與社會(huì)主義問(wèn)題的考慮可能和大家從義理上的辨析、非歷史性的“穿越”不盡一樣，我強(qiáng)調(diào)的是一種實(shí)踐的、可把握的歷史維度。這里，我談幾點(diǎn)粗淺的想法：

第一，文本與實(shí)際的關(guān)系問(wèn)題。所謂儒學(xué)，我們今天所談的儒學(xué)，除了以現(xiàn)在進(jìn)行時(shí)出現(xiàn)的發(fā)明的儒學(xué)外，基本是一個(gè)“死亡的意識(shí)形態(tài)”（deadly ideology），活在文本中的過(guò)去。而作為一個(gè)歷史學(xué)者，反觀這一百多年的中國(guó)歷史，我關(guān)注的是“活著的”（living，active）儒學(xué)，這種活著的儒學(xué)不是通常理解的儒學(xué)。儒學(xué)的近代命運(yùn)，如這一百多年中國(guó)的命運(yùn)，從打倒孔家店到重建孔家店，從殺死復(fù)數(shù)的祖先到建構(gòu)以民族為符號(hào)的單數(shù)的祖先?？准业瓯淮虻购?，孔家店的伙計(jì)，孔家店的商品，風(fēng)流云散了嗎？沒(méi)有！一些浮在歷史的表層，如康有為、陳煥章等搞的孔教運(yùn)動(dòng)。更重要的是，孔家店被打倒后，禮失求諸野，儒學(xué)依然活在民間。我所說(shuō)的民間儒學(xué)，在王朝時(shí)代，它們的共名是“邪教”；在革命時(shí)代，它們的共名是“會(huì)道門”。如果細(xì)看這兩個(gè)共名里的內(nèi)容，觀感可能大不一樣了，核心內(nèi)容是儒學(xué)、儒教，或者準(zhǔn)確地說(shuō)，這些民間宗教無(wú)論是提倡“三教合一”（儒釋道），還是主張“五教合一”（儒釋道耶回），儒學(xué)都處在顯要的位置。改革開(kāi)放后，這些民間宗教重新浮現(xiàn)，政府一仍其舊，陽(yáng)為抑壓，陰以默認(rèn)，沒(méi)有予以重新定位和改造?！妒ベt與民眾》講到一貫道，這一在大陸曾經(jīng)的“反動(dòng)會(huì)道門”，在臺(tái)灣地區(qū)已經(jīng)很大程度儒教化了，其成員來(lái)往于海峽兩岸。對(duì)于這類包括儒學(xué)在內(nèi)的宗教，國(guó)際學(xué)界稱為“救世宗教”（redemptive religion）。杜贊奇（P.Duara）好像最早用這個(gè)英文詞稱呼民國(guó)的新宗教。很長(zhǎng)時(shí)間，我與歐美、日本的學(xué)者一起進(jìn)行關(guān)于“救世宗教”的研究，我主要研究道德會(huì)、紅卍字會(huì)。我發(fā)現(xiàn)幾乎所有的民間宗教，撇開(kāi)宗教性的成分，都對(duì)儒學(xué)——文本儒學(xué)抱有強(qiáng)烈的關(guān)懷，很認(rèn)真地運(yùn)用儒學(xué)資源面對(duì)當(dāng)下，批判近代給人帶來(lái)的種種不安和不平。當(dāng)然，沉淀在民間的儒學(xué)，并不是如文本儒學(xué)，很純粹，我稱它具有雜種性（hybridity）。面對(duì)這種“活著的”、“實(shí)踐的”儒學(xué)，我們無(wú)法用傳統(tǒng)儒學(xué)來(lái)描述，所以，如何處理文本和實(shí)際的關(guān)系是必須認(rèn)真對(duì)待的一個(gè)問(wèn)題。

第二，社會(huì)主義概念。如果將這個(gè)詞拆開(kāi)，是不是社會(huì)＋主義＝社會(huì)主義？作為近代詞語(yǔ)的“社會(huì)”，譯自“society”，是日本人最先翻譯的，在這之前大都譯為“伙伴”，“伙伴”貼近嚴(yán)復(fù)翻譯的“群”?！叭骸迸c“社會(huì)”這兩個(gè)詞差異很大，在我們編的《亞洲概念史研究》第2輯（三聯(lián)書(shū)店）收錄了德國(guó)漢學(xué)家馮凱（Kai Vogelsang）教授的論文，按照他的理解，“群”是準(zhǔn)天然的、同質(zhì)性的、不變的，與“國(guó)家”同步產(chǎn)生；而“社會(huì)”是人造的、異質(zhì)性的、歷史性的，與國(guó)家相對(duì)。再看“ism”。最近出現(xiàn)了很多出色的研究，如挪威學(xué)者史易文（Ivo Spira）博士的《中文主義的概念史》（A Conceptual History of Chinese-Isms）、王汎森教授的長(zhǎng)文《“主義時(shí)代”的來(lái)臨——中國(guó)近代思想史的一個(gè)關(guān)鍵發(fā)展》（《東亞觀念史集刊》第4期）等。在我們編輯的《亞洲概念史研究》里也有專門討論。簡(jiǎn)單地說(shuō)，是日本人井上哲一郎在《哲學(xué)字匯》（1881年）里最早將“ism”譯成“主義”，之前有“原理”、“學(xué)說(shuō)”等。清末中國(guó)人，無(wú)論接受“社會(huì)”概念，還是接受“主義”概念，其過(guò)程都不簡(jiǎn)單。最后，把這兩個(gè)概念合在一起，“社會(huì)主義”又是怎樣一個(gè)情形呢？社會(huì)主義這個(gè)概念，剛才唐文明教授提到梁?jiǎn)⒊凇肚遄h報(bào)》第一版刊載的關(guān)于社會(huì)主義的文章，梁?jiǎn)⒊瑢?duì)社會(huì)主義的理解是經(jīng)由日本中轉(zhuǎn)來(lái)的，在我看來(lái)，他所說(shuō)的社會(huì)主義僅僅是一個(gè)觀念，不能稱為概念。照科塞雷克的說(shuō)法，只有當(dāng)詞語(yǔ)被賦予了具體的社會(huì)政治意義之后才能成為概念，也即，只有結(jié)合中國(guó)情景，賦予社會(huì)主義以中國(guó)的內(nèi)涵，作為觀念的社會(huì)主義才能成為中國(guó)化的概念。梁?jiǎn)⒊c孫中山對(duì)社會(huì)主義的理解有差異，現(xiàn)在的人和他們彼此之間的差異相比，可能更大。

第三，作為一個(gè)歷史學(xué)者，我關(guān)心的是歷史事件是在怎樣的時(shí)點(diǎn)上發(fā)生的。翻開(kāi)歷史，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)社會(huì)主義進(jìn)入東亞的時(shí)候，最先遭遇的是儒學(xué)，剛才提到的幸德秋水是一個(gè)重要人物。這個(gè)人非常豪邁，被捕后不久即被押上刑場(chǎng)，他口占漢詩(shī)，慷慨就義。幸德秋水是《民約論》即盧梭《契約論》的譯者中江兆民的入室弟子，吃住都在一起，深受中江兆民影響。在幸德秋水對(duì)儒學(xué)的理解中，有揮之不去的儒學(xué)——志士、仁義等影子。比《社會(huì)主義神髓》出版稍早，他還出版了《二十世紀(jì)之怪物帝國(guó)主義》，比列寧的《帝國(guó)主義論》早很多。我曾比較過(guò)這兩個(gè)文本，與列寧不同，幸德秋水批判帝國(guó)主義有很強(qiáng)的儒學(xué)色彩。巧得很，《帝國(guó)主義論》也是在日文版出版后不久就被翻譯成中文了。游學(xué)東瀛的中國(guó)知識(shí)人為什么會(huì)關(guān)心社會(huì)主義？須知，文明進(jìn)化、優(yōu)勝劣敗、國(guó)家強(qiáng)權(quán)等是思想界的主流，無(wú)疑這和當(dāng)時(shí)知識(shí)人持有的儒學(xué)背景有關(guān)，所以我覺(jué)得在我們討論儒學(xué)與社會(huì)主義的關(guān)系時(shí)，需要關(guān)心一下這一被遺忘的歷史層面。

最后回到當(dāng)下的儒學(xué)復(fù)興。畢優(yōu)塞和杜瑞樂(lè)在《圣賢與民眾》一書(shū)中講得比較詳細(xì)，我這里就不重復(fù)他們的論點(diǎn)，只講我自己的意見(jiàn)。一是討論儒學(xué)與社會(huì)主義的關(guān)系的時(shí)候，不能僅僅從文本和義理上進(jìn)行勾連，還需要有質(zhì)感的、躍動(dòng)感的歷史事象來(lái)支撐，作為討論的前提，如果這樣的話，可能需要把被現(xiàn)代化、革命趕到邊緣的、失落在民間的儒學(xué)傳統(tǒng)喚回來(lái)，這涉及重新審視民間宗教、結(jié)社乃至?xí)篱T等問(wèn)題。一個(gè)強(qiáng)大的現(xiàn)代國(guó)家需要?dú)v史和解，畢竟這些被政治化的宗教結(jié)社也是中國(guó)歷史傳統(tǒng)的一部分，它們比文本中的儒學(xué)更有生活質(zhì)感，借用尼采的話，是真真實(shí)實(shí)的作為“生”（leben）的儒學(xué)。二是社會(huì)主義在中國(guó)一百多年的實(shí)踐中，儒學(xué)對(duì)社會(huì)主義的理解是一個(gè)被忘卻的傳統(tǒng)，這一傳統(tǒng)與今天的理解有什么關(guān)系，需要比較和思考。三是儒學(xué)在過(guò)去和現(xiàn)在、文本和實(shí)際之間存在著一個(gè)不可逾越的溝壑，要將儒家經(jīng)典中的理想落實(shí)到現(xiàn)實(shí)中，需要進(jìn)行“傳統(tǒng)的發(fā)明”（invention of tradition）工作。

甘陽(yáng)：“社會(huì)主義是不是有它自己獨(dú)特的文化”

三位老師都講得非常精彩。一個(gè)是秋風(fēng)的，中國(guó)社會(huì)主義之文明自覺(jué)，我非常贊同這樣一個(gè)想法，但是背后隱含著一個(gè)問(wèn)題，我當(dāng)然可以給秋風(fēng)做一些補(bǔ)充。這個(gè)問(wèn)題在中國(guó)和西方討論都很多，就是社會(huì)主義是不是有它自己獨(dú)特的文化。我先提英國(guó)方面，著名的左翼思想家雷蒙德·威廉斯，他當(dāng)時(shí)是非常強(qiáng)的社會(huì)主義者，認(rèn)為社會(huì)主義并不是創(chuàng)造一個(gè)新的工黨，而是說(shuō)英國(guó)工人階級(jí)文化就是英國(guó)整個(gè)文化傳統(tǒng)。他后來(lái)被稱為西方新左派的開(kāi)山鼻祖，其實(shí)并不是這樣。他強(qiáng)調(diào)文化一定是獨(dú)特民族的文化，所以比較強(qiáng)調(diào)英國(guó)的文化。秋風(fēng)講到1963年就是馮友蘭提出抽象制憲法的時(shí)候，這并不是說(shuō)新社會(huì)主義就一定要有自己的道德，而是中國(guó)傳統(tǒng)是抽象意義的。背后有一個(gè)很重要的問(wèn)題，就是中國(guó)進(jìn)入到現(xiàn)代以后，從打倒儒家開(kāi)始就提倡新道德。中國(guó)也好，西方也好，道德基本都是傳統(tǒng)社會(huì)所創(chuàng)造的，現(xiàn)代社會(huì)主要?jiǎng)?chuàng)造權(quán)利；而現(xiàn)在西方存在的問(wèn)題，是把權(quán)利變?yōu)楸┝Α?quán)利并不是道德，我覺(jué)得權(quán)利基本是一個(gè)準(zhǔn)法律的概念，西方做人的道德基本都是基督教的，或者希臘、羅馬遺傳下來(lái)的，而非創(chuàng)造了新道德。我們經(jīng)常說(shuō)要建立信，孟子講的五倫，講朋友之間的信，講的是取信于人。道德基本都是傳統(tǒng)的，是人類逐漸發(fā)展起來(lái)的，最基本的是不要?dú)⑷朔呕?，不要偷盜，不要撒謊。要維持一個(gè)人間社會(huì)的存在，維持人類基本關(guān)系的存在，必然會(huì)有一套道德。我們?cè)谶@個(gè)現(xiàn)代商業(yè)社會(huì)中，多數(shù)道德都受到了沖擊和削弱。聯(lián)盟看得非常清楚，英國(guó)保守主義與社會(huì)主義兩個(gè)傳統(tǒng)都是對(duì)工業(yè)社會(huì)和資本主義的制約。資本主義沒(méi)有走到極端的非人性化，是因?yàn)檫€有社會(huì)主義和傳統(tǒng)的保守主義的制約。

“資本主義”這個(gè)詞本身長(zhǎng)期在西方都是貶義詞。特別感謝唐文明提出陳煥章關(guān)于國(guó)家社會(huì)主義道路，這很重要。我也補(bǔ)充一點(diǎn)，實(shí)際從儒家的立場(chǎng)不可能有人是贊成資本主義的，社會(huì)主義基本是唯一的可能性，原因很簡(jiǎn)單，當(dāng)時(shí)英美本身都是社會(huì)主義。美國(guó)是在羅斯福新政的自由主義全盛時(shí)期，把社會(huì)主義因素引入了美國(guó)。20年代大蕭條以后，包括勞工組織都是非法的，羅斯福不斷把它們合法化了。中國(guó)改革開(kāi)放后比較不幸的是，西方完全顛覆了傳統(tǒng)，包括英國(guó)的社會(huì)主義和美國(guó)的新政自由主義。大蕭條以后，資本家天天在電視上是很遭人討厭的，哪像現(xiàn)在天天電視上都是有錢人在胡說(shuō)八道，我覺(jué)得人類走到了非常危險(xiǎn)的境地。而且現(xiàn)在的政治結(jié)構(gòu)，包括英美這些本來(lái)非常強(qiáng)的有政治能力的國(guó)家，唯一能做的就是經(jīng)濟(jì)。剛才唐文明談到榮耀父母，對(duì)倫理國(guó)家沒(méi)有展開(kāi)論述。資本主義國(guó)家基本的價(jià)值是中立性，國(guó)家背后是沒(méi)有任何文化、價(jià)值、宗教的，實(shí)際上這是不現(xiàn)實(shí)的。后來(lái)是在小布什時(shí)代把祈禱弄到白宮里面，本來(lái)很多人是批判的，認(rèn)為這違背了國(guó)家的獨(dú)立性。白宮召開(kāi)會(huì)議先全體禱告，嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，是不符合自由主義國(guó)家原理的，所以受到很多自由派的批判。國(guó)家是不是有教化的意義？自由主義好像就是國(guó)家不承擔(dān)任何道德教化的功能，國(guó)家完全中立，尤其是到了多元文化以后，更沒(méi)法講了。這個(gè)問(wèn)題我們也會(huì)面臨很大的挑戰(zhàn)，特別是少數(shù)民族的問(wèn)題。儒家是不是能夠處理，還是很復(fù)雜的問(wèn)題。

孫江的發(fā)言有點(diǎn)難評(píng)論，好像你的意思是說(shuō)民間宗教和儒家的關(guān)系，但是沒(méi)有太展開(kāi)。一貫道，我認(rèn)為呢，是邪教。不是所有的民間宗教都是好的，自后現(xiàn)代以來(lái)，從多元文化以來(lái)，一個(gè)最大的問(wèn)題是，我們似乎已經(jīng)不能用“好”和“壞”的概念，都是你好我好大家好，就沒(méi)有爭(zhēng)論了。整個(gè)國(guó)家、社會(huì)不算那么敗壞的，都是因?yàn)橛斜容^強(qiáng)的道德約束。英美并不僅僅是自由主義，保守主義也都是最強(qiáng)大的國(guó)家，包括同性戀的問(wèn)題、墮胎的問(wèn)題。我是站在美國(guó)保守主義立場(chǎng)上的，而儒家在這些方面沒(méi)有立場(chǎng)，對(duì)此我非常難受。我從儒家的角度看儒家肯定是不能接受同性戀的，因?yàn)檫@肯定是破環(huán)家庭的，而且家庭一定是一夫一妻的男女所組成的。我認(rèn)為這涉及儒家最基本的概念，如果這個(gè)破掉，儒家不可能成立。

呂新雨：儒家社會(huì)主義和馬克思列寧主義的社會(huì)主義

剛才姚中秋老師提到文明與社會(huì)主義、基督教的關(guān)系，這個(gè)是很重要的問(wèn)題。典型代表就是二戰(zhàn)之后1959年德國(guó)的《哥德斯堡綱領(lǐng)》，歐洲社會(huì)民主黨用倫理社會(huì)主義來(lái)代替馬克思主義，基督教人道主義的確被認(rèn)為是歐洲社會(huì)主義的來(lái)源。但是它的前提，一是一戰(zhàn)之后第二國(guó)際的分裂，整個(gè)歐洲的民主社會(huì)主義都背叛了工人階級(jí)和無(wú)產(chǎn)階級(jí)，變成了帝國(guó)主義戰(zhàn)爭(zhēng)的擁護(hù)者；二是冷戰(zhàn)的開(kāi)啟，東西德國(guó)的分治，這是使得德國(guó)社會(huì)民主黨轉(zhuǎn)變綱領(lǐng)的歷史條件，也就是說(shuō)，是在認(rèn)可國(guó)家制度是資本主義性質(zhì)之下的改良主義?；浇碳瓤梢允巧鐣?huì)主義的來(lái)源，也可以是殖民主義、帝國(guó)主義的來(lái)源。最近，我們?cè)谛侣勆峡吹浇袒史綕?jì)各嚴(yán)厲批判資本主義，大聲疾呼社會(huì)主義。教皇是從他的天主教立場(chǎng)出發(fā)的，天主教和基督教的關(guān)系問(wèn)題該如何理解？方濟(jì)各來(lái)自拉美，拉美的解放神學(xué)風(fēng)起云涌，當(dāng)歐洲民主社會(huì)主義放棄馬克思主義的時(shí)候，解放神學(xué)卻引進(jìn)了馬克思主義的社會(huì)政治分析，其訴求恰恰與美國(guó)的基督教作為保守主義、帝國(guó)主義國(guó)家的訴求相沖突。我們?cè)趺蠢斫饷绹?guó)式保守主義的作為帝國(guó)主義意識(shí)形態(tài)的基督教與拉美反美的解放神學(xué)的天主教，這兩個(gè)傳統(tǒng)之間的張力？所以說(shuō)更重要的問(wèn)題是在形形色色的社會(huì)主義中，我們到底在談哪個(gè)意義上的社會(huì)主義。另外，如果文明與社會(huì)主義的關(guān)系是以不同文明為前提的話，我們到底承不承認(rèn)文明的沖突？我們承不承認(rèn)今天伊斯蘭教文明和基督教文明之間的沖突？它本身是文明的沖突，還是帝國(guó)主義、殖民主義和戰(zhàn)爭(zhēng)的來(lái)源問(wèn)題？這是從國(guó)際格局里看的?；氐街袊?guó)的格局里講儒家社會(huì)主義，怎么處理少數(shù)民族問(wèn)題？少數(shù)民族有不同的宗教，漢族也有儒教、道教以及各種民間宗教，這些不同，我們是要用儒教去統(tǒng)一呢還是去包容？儒家社會(huì)主義怎么去處理這些不同的教派？不僅僅是宗教問(wèn)題，更是少數(shù)民族與民族國(guó)家的問(wèn)題。在這個(gè)意義上，儒家社會(huì)主義怎么去處理？這里提出我的困惑。

回到唐文明老師的發(fā)言，真的要把近代社會(huì)主義放在一戰(zhàn)之后的框架里面討論，保守主義儒家崛起很重要的歷史事件是關(guān)于以工立國(guó)還是以農(nóng)立國(guó)的討論，主張以農(nóng)立國(guó)的基本是保守主義的，譬如章士釗。他為什么強(qiáng)調(diào)以農(nóng)立國(guó)呢？他說(shuō)就是為了避免一戰(zhàn)之后西方出現(xiàn)階級(jí)分裂的世界，為了防止中國(guó)變成一個(gè)國(guó)內(nèi)勞資兩極、相對(duì)如寇仇這樣階級(jí)分化的工業(yè)國(guó)家，所以中國(guó)要以農(nóng)業(yè)為基礎(chǔ)而不是以工業(yè)為基礎(chǔ)，這完全是一戰(zhàn)之后的反彈。在社會(huì)主義問(wèn)題上，無(wú)論是馬克思列寧主義的社會(huì)主義還是儒家社會(huì)主義，共同的基本立場(chǎng)就是反資本主義，所以近代以來(lái)保守主義儒家崛起的主要議題包括以農(nóng)業(yè)立國(guó)的訴求反資本主義及其工業(yè)化引發(fā)的城鄉(xiāng)分裂。

這里想提出來(lái)的問(wèn)題是井田制與人民公社的關(guān)系。很有意思的一點(diǎn)是，當(dāng)人民公社從大公社制轉(zhuǎn)為小公社制的時(shí)候，恰恰吻合了傳統(tǒng)社區(qū)的經(jīng)濟(jì)，即以村莊為邊界。今天鄉(xiāng)村的社會(huì)經(jīng)濟(jì)所有制還是以村莊為邊界、以村社保護(hù)為前提的所有制，所以它是集體所有制，不同于蘇聯(lián)的國(guó)有農(nóng)場(chǎng)制。集體所有制是延續(xù)和繼承了中國(guó)傳統(tǒng)村莊的經(jīng)濟(jì)范圍，所以迄今為止，它的土地制度都是排外性的社區(qū)保護(hù)的土地制度。但是我們看到今天的新土改是要打破這個(gè)制度，資本下鄉(xiāng)、土地流轉(zhuǎn)就是要打破社區(qū)保護(hù)型的土地制度。在這個(gè)意義上，毛澤東的人民公社制度試圖解決的問(wèn)題是，通過(guò)工業(yè)在地化保持鄉(xiāng)村社會(huì)不被瓦解，避免城鄉(xiāng)分裂的工業(yè)化后果。人民公社有幼兒園、養(yǎng)老院，鰥寡孤獨(dú)的贍養(yǎng)是在農(nóng)村社區(qū)范圍內(nèi)，通過(guò)在地工業(yè)化來(lái)完成。如果要討論儒家社會(huì)主義和馬克思列寧主義的社會(huì)主義之間的共通點(diǎn)，人民公社是一個(gè)很重要的關(guān)節(jié)。

我也想回應(yīng)一下唐老師提出來(lái)的“孝”和“悌”的問(wèn)題。如果看近代以來(lái)的中國(guó)革命史，革命者都是以背叛家庭為前提的，父親的形象一直處于被質(zhì)疑的位置?？梢哉f(shuō)整個(gè)革命時(shí)代，都是弒父的時(shí)代，整個(gè)革命史就是弒父的歷史，正是因?yàn)楦笝?quán)的失敗和崩解才激發(fā)了子民們的革命。1919年魯迅在《新青年》上發(fā)表《我們現(xiàn)在怎樣做父親》，批判父權(quán)制的儒家倫理，從覺(jué)醒的個(gè)人出發(fā)，呼吁覺(jué)醒的父親肩住黑暗的閘門，各自解放自己的孩子。所以怎么做父親對(duì)20世紀(jì)的歷史是很大的問(wèn)題，它的前提是儒家等級(jí)制的家庭倫理依存的社會(huì)歷史條件已經(jīng)崩潰。皮之不存，毛將焉附？80年代王朔的小說(shuō)《我是你爸爸》也講父親的失敗，不過(guò)弒的是革命后“紅旗下的蛋”——一代父親。

從20世紀(jì)到今天，在各種父權(quán)制的廢墟上，我們?cè)趺慈ブ亟ā靶ⅰ钡膯?wèn)題？這大概也是新儒家急于重建父權(quán)的問(wèn)題意識(shí)，即重構(gòu)社會(huì)秩序，但是新儒家必須首先去面對(duì)和處置20世紀(jì)這個(gè)父權(quán)崩潰的革命歷史，簡(jiǎn)單地否定，只會(huì)導(dǎo)致自身的歷史虛無(wú)。有意思的是，在革命者的“孝”道里，母親的意義卻不同。毛澤東和魯迅都一直把父親看成是封建專制的，卻對(duì)母親的感情很深，父權(quán)崩潰的基礎(chǔ)上，母親的位置變得很重要了，母親才是“悌”的根本。由母親的隱喻轉(zhuǎn)化為民族國(guó)家，國(guó)家變成了祖國(guó)母親，有了“祖國(guó)母親”才有可能與少數(shù)民族建立“悌”的兄弟平等關(guān)系，因?yàn)槟赣H代表了平等。中國(guó)的民族關(guān)系恰恰不能建立在等級(jí)制的“孝”的基礎(chǔ)上，而只能建立在平等的“悌”的基礎(chǔ)上，中華人民共和國(guó)的共和是一個(gè)“悌”的基礎(chǔ)。1949年中國(guó)人民政治協(xié)商會(huì)議通過(guò)的《共同綱領(lǐng)》是新中國(guó)的臨時(shí)憲法，建立了各民族共和的基礎(chǔ)和原則。共和的意思就是少數(shù)民族和漢族通過(guò)“悌”的倫理關(guān)系來(lái)構(gòu)建現(xiàn)代民族國(guó)家的政治。必須從這里出發(fā)，重新解釋“悌”和“孝”的關(guān)系。劉小楓的毛澤東“國(guó)父論”在很大程度上，正是“孝”的邏輯的推延，當(dāng)然也是對(duì)中國(guó)自由主義思潮在今天“弒父”的一種回應(yīng)。在今天中國(guó)的民族國(guó)家政治框架下，其實(shí)是政黨政治占據(jù)著“孝”的邏輯地位，文明論必然要以討論政治文明為起點(diǎn)。

最后，提下第三國(guó)際的列寧主義的社會(huì)主義，因?yàn)榻裉熘v的很多社會(huì)主義都是以排除“科學(xué)社會(huì)主義”為前提的。我希望強(qiáng)調(diào)一點(diǎn)，第三國(guó)際的社會(huì)主義和第二國(guó)際歐洲的社會(huì)民主主義最大的一個(gè)區(qū)別恰恰是在農(nóng)民問(wèn)題上，第二國(guó)際或者歐洲的社會(huì)民主主義是不承認(rèn)中國(guó)的社會(huì)主義，他們認(rèn)為中俄革命都是農(nóng)民性質(zhì)的民粹主義，而農(nóng)民問(wèn)題與儒家的關(guān)系是有結(jié)構(gòu)性連帶關(guān)系的。

楊麗君：儒家社會(huì)主義的實(shí)踐問(wèn)題

我們今天討論儒家社會(huì)主義，不可能再回到從前的儒家，也就是19世紀(jì)以及20世紀(jì)初那個(gè)概念的儒家社會(huì)。那么我們?yōu)槭裁唇裉煲懻撊寮遗c社會(huì)主義？我想肯定是要解決當(dāng)今的問(wèn)題，當(dāng)今意識(shí)形態(tài)重建的問(wèn)題、各種制度重建的問(wèn)題、社會(huì)關(guān)系緊張的問(wèn)題，等等。所以從這方面來(lái)講，如何從傳統(tǒng)文化中吸取資源來(lái)重建我們的制度，這才是我們?nèi)寮椰F(xiàn)實(shí)化的目的，也是我們應(yīng)該要做的一件事情。

剛才有老師講到基督教與資本主義社會(huì)的關(guān)系的問(wèn)題，我認(rèn)為并不是基督教與資本主義社會(huì)存在必然契合關(guān)系，而是因?yàn)槲鞣劫Y本主義國(guó)家大多起源于基督教文化，所以當(dāng)這些國(guó)家論述西方資本主義制度，特別是其福利制度和社會(huì)互助制度的合理性時(shí)，只能從自己的傳統(tǒng)文化，也就是基督教文化中尋找其合理性，否則就沒(méi)有說(shuō)服力。每個(gè)國(guó)家都是一樣，在以資本為主導(dǎo)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展的同時(shí)，還需要建立一個(gè)合理的分配制度、社會(huì)救濟(jì)制度以及安定的社會(huì)秩序。這個(gè)問(wèn)題需要制度來(lái)解決，但是又不僅僅是制度可以解決的，還要有支撐制度的一套文化體系。也就是需要一個(gè)為制度提供合理化依據(jù)的文化和價(jià)值體系，這套文化體系肯定是從自己的傳統(tǒng)文化中產(chǎn)生。計(jì)劃經(jīng)濟(jì)時(shí)代的社會(huì)主義中國(guó)的價(jià)值觀是以階級(jí)斗爭(zhēng)為基礎(chǔ)的，這種價(jià)值體系已經(jīng)不存在了，不可能支持今天市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的中國(guó)。那么我們?nèi)绾谓⑴c市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的社會(huì)主義中國(guó)相配套的制度，并且能為這樣的制度存在找到合理的價(jià)值依據(jù)？這種價(jià)值依據(jù)只能從中國(guó)的傳統(tǒng)文化，也就是儒家文化中尋找。那么儒家文化什么方面可以有效地利用于今天，我想這正是我們今天需要討論的問(wèn)題。

姚中秋：“不能不回到文明”

剛才呂新雨提到了一個(gè)問(wèn)題，二戰(zhàn)后歐洲社會(huì)主義者轉(zhuǎn)向基督教的價(jià)值基礎(chǔ)是對(duì)工人階級(jí)的背叛，而在我看來(lái)，這一背叛恰恰是我們需要認(rèn)真對(duì)待、思考的問(wèn)題，歐洲社會(huì)主義在這兩百年中不斷地變化、不斷地調(diào)整，也正是在歐洲社會(huì)主義者做了比較大的調(diào)整之后，才獲得了穩(wěn)定的執(zhí)政權(quán)，這正是需要我們認(rèn)真思考的問(wèn)題。如果你是一個(gè)反叛者、革命者，當(dāng)然你可以不顧這個(gè)文明，甚至全盤破壞它。但是，如果你是一個(gè)國(guó)家的執(zhí)政者，你還能這樣嗎？你不能不回到文明。你說(shuō)自己是社會(huì)主義者，那么社會(huì)是什么？老百姓就是在文明中塑造成長(zhǎng)的，他們需要什么？這個(gè)社會(huì)究竟需要什么？如果你不回到文明中，不回到老百姓的價(jià)值信念中，你就沒(méi)有辦法知道民眾的需求，那你怎么知道給他們什么福利？我覺(jué)得，這恰恰是我們今天在中國(guó)思考社會(huì)主義值得借鑒的經(jīng)驗(yàn)。至于你說(shuō)的帝國(guó)主義也用了基督教，這也恰恰說(shuō)明，你就算干壞事，也要有價(jià)值的基礎(chǔ)，否則不足以說(shuō)服眾人。

還有一點(diǎn)，呂新雨講到以農(nóng)立國(guó)，我想，中國(guó)文明給我們提供了一個(gè)突破工業(yè)資本主義困境的思路。在中國(guó)，明清以來(lái)工業(yè)有比較快速的發(fā)展，但是它沒(méi)有城鄉(xiāng)的分離，中國(guó)的工業(yè)大部分在鄉(xiāng)村，并不是在城市里。還有，中國(guó)沒(méi)有隨著工業(yè)化而出現(xiàn)明顯的工、農(nóng)階級(jí)分化，農(nóng)民就是工人，工人不離農(nóng)村。這個(gè)獨(dú)特的經(jīng)濟(jì)運(yùn)作體系背后的原因，恰恰是值得我們認(rèn)真思考的。這個(gè)傳統(tǒng)在今天的福建、廣東、溫州都可以看到，這恰恰給我們構(gòu)想一種不脫離農(nóng)村的好社會(huì)提供了可能性。

唐文明：“無(wú)孝之悌就變成了基督教”

關(guān)于甘陽(yáng)老師提到的問(wèn)題，在我的思考中，倫理國(guó)家當(dāng)然是要承擔(dān)教育功能的，但剛才沒(méi)有展開(kāi)，這方面的思考也是比較困難的。在現(xiàn)代西方思想史上，黑格爾的國(guó)家概念是作為“倫理理念的實(shí)體”，對(duì)我有一定的參考和借鑒意義，但他的背景是基督教的。當(dāng)然，西方古典政治哲學(xué)在這方面也有一些可以參考的資源。在我的思路中，闡述這一點(diǎn)的一個(gè)重要方向是代際關(guān)懷。

呂新雨老師提的三個(gè)問(wèn)題都很大，我不一定能回答好。關(guān)于人民公社的問(wèn)題，我需要再了解。關(guān)于孝與母親的關(guān)系，以及父親的失敗等等，在我看來(lái)，悌不能脫離孝作為一個(gè)單獨(dú)的價(jià)值呈現(xiàn)，悌必須以孝為基礎(chǔ)。換句話說(shuō)，無(wú)孝之悌就變成了基督教。所謂在天父面前大家都是兄弟，沒(méi)有了父親，其實(shí)母親也沒(méi)了，全部變成了兄弟姊妹，那樣的話就成了基督教社會(huì)主義，而不是儒家社會(huì)主義了。對(duì)于儒家來(lái)說(shuō)，悌一定要以孝為基礎(chǔ)，這才能守住基本立場(chǎng)。關(guān)于農(nóng)民問(wèn)題，在現(xiàn)實(shí)層面我比較悲觀，也沒(méi)什么具體思考。

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)