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儒學(xué)與社會主義之四：新儒家與儒家社會主義

作者：翁賀凱（清華大學(xué)馬克思主義學(xué)院）

           李長春（中山大學(xué)哲學(xué)系）

           呂新雨（華東師范大學(xué)傳播學(xué)院）

           唐文明（清華大學(xué)哲學(xué)系）

           甘陽（中山大學(xué)博雅學(xué)院）

           陳少明（中山大學(xué)哲學(xué)系）

來源：《開放時代》2016年第1期

時間：孔子二五六六年歲次乙未十二月十五日乙巳

           耶穌2016年1月24日

編者按

第十三屆開放時代論壇于2015年10月31日至11月1日在廣州市增城區(qū)正果鎮(zhèn)何屋村聚龍莊舉行，本屆論壇的主題是“儒學(xué)與社會主義”。

在近代中國，社會主義作為一股最為強(qiáng)勁的外來思潮，自日本而進(jìn)入中國，終蔚為壯觀。儒家的大同思想、平等觀念、倫理本位、和諧意識、志士人格，都起到了接引社會主義思潮進(jìn)入中國的重要作用。

近代社會主義思潮進(jìn)入中國，是對資本主義、帝國主義入侵導(dǎo)致基層社會潰敗的回應(yīng)。儒學(xué)作為經(jīng)世濟(jì)民之學(xué)，在面對經(jīng)濟(jì)全球化吞噬社會之今日，是否可能作出積極的回應(yīng)，再度接引社會主義的價值理念？對于以儒家為社會及文化基調(diào)的中國來說，社會主義在多大程度上具有內(nèi)生性？于當(dāng)下，皆有重新探討此類問題之必要。

本專題內(nèi)容根據(jù)論壇現(xiàn)場錄音整理而成，并經(jīng)發(fā)言人審校。評論及討論部分的小標(biāo)題為編者所加。因?yàn)槠?，部分?nèi)容未能一并刊出。

呂新雨：梁漱溟儒家社會主義的失敗

我先把兩段材料放上來，希望對上午的討論有所回應(yīng)。

一個材料是《資本論》第一卷中的一段話：

人口不斷地流往城市，農(nóng)村人口由于租地集中、耕地變成牧場、采用機(jī)器等原因而不斷地“變得過?！?，農(nóng)村人口因小屋拆除而不斷地被驅(qū)逐，這種種現(xiàn)象是同時發(fā)生的?！巳好芗诜稚⒌男〈迩f和小市鎮(zhèn)的現(xiàn)象，同人們被強(qiáng)行從地面上趕走是相適應(yīng)的。盡管農(nóng)業(yè)工人的人數(shù)不斷減少，他們的產(chǎn)品的數(shù)量不斷增加，但他們還是不斷地“變得過?！保@是使他們成為需要救濟(jì)的貧民的溫床?！r(nóng)業(yè)工人按耕作的平均需要來說總是過多，而按特殊的或者臨時的需要來說又總是過少。因此，在官方的文件中可以看到同一地區(qū)同時發(fā)出的自相矛盾的抱怨，既抱怨勞力不足，又抱怨勞力過剩。臨時性的或局部的勞力不足并不會引起工資的提高，只會迫使婦女和兒童也參加田間勞動，使工人的平均年齡不斷下降。一旦婦女和兒童被大規(guī)模地使用，這又會反過來成為一種新的手段，造成農(nóng)業(yè)中男工過剩，并使他們的工資下降。

馬克思描述的是農(nóng)村人口不斷流向城市，農(nóng)村人口不斷變得過剩，因而招致拆遷，不斷被驅(qū)逐的這種現(xiàn)象，是與農(nóng)業(yè)工人不斷變得過剩的情境聯(lián)系在一起的。這樣的城鄉(xiāng)關(guān)系的轉(zhuǎn)變其實(shí)也就是無產(chǎn)階級形成的過程。

我希望大家比較閱讀的是章士釗在1927年《何故農(nóng)村立國》里面的一段話：

在近二百年間。人由本鄉(xiāng)之小農(nóng)小工轉(zhuǎn)而浮寄于各大廠以為食。子孫數(shù)世悉仰廠家鼻息。時移世易無家可歸者。當(dāng)不在全人口半數(shù)以下。而工者、統(tǒng)世界以為消息。……以是本國之農(nóng)田。次第化為棉廠牧地?！^資本者。更不問而與百工居肆。相依為命。無能自拔。今一旦謀舍工而農(nóng)。首當(dāng)將寄食在外之游離分子。如美前總統(tǒng)盧斯福實(shí)鄉(xiāng)之策。移歸井里而井里之墟。固已久矣。且即令城郭人民。依稀可合。而彼一舉足。百廠同時停業(yè)。財資既歸烏有。而此欲歸不得之?dāng)?shù)千萬輩。計(jì)日而食之面包。亦無自出。社會秩序必且大紊。

這段話說的是資本主義消滅小農(nóng)，迫使人民浮寄工廠的危險，一旦工業(yè)凋敝，社會必亂，一個資本主義發(fā)生的過程。從19世紀(jì)末馬克思在《資本論》里的討論到1927年中國保守主義者章士釗的憂慮，資本主義過程不僅在二三十年代的中國發(fā)生，而且在今天中國的現(xiàn)實(shí)中再度引爆。我們討論農(nóng)民工的問題，今天的城鎮(zhèn)化和城市化過程使得農(nóng)村旨在土地流轉(zhuǎn)的“新土改”不斷升溫，失地農(nóng)民和肆意流動的新生代農(nóng)民工，還有貧民窟的大量蟻?zhàn)宕嬖冢@些“新窮人”的爆發(fā)點(diǎn)和連接點(diǎn)就是全球新的資本主義金融體系的轉(zhuǎn)變、新的生產(chǎn)方式和消費(fèi)方式的轉(zhuǎn)變，共同點(diǎn)就是依賴城市的烏合之眾作為非契約勞工生存于資本主義網(wǎng)絡(luò)之中?！靶赂F人”變成一種新的全球現(xiàn)象和全球的貧民窟互為表里，他們是世界范圍內(nèi)新的社會運(yùn)動和新的政治形態(tài)中的主要角色。如果我們從章士釗的視角來看今天“新窮人”的問題，不過就是上世紀(jì)二三十年代老問題的新表現(xiàn)。在某種意義上說，今天的世界和一戰(zhàn)之前的世界有重疊之處。

我們再看章士釗的對立面，主張以工立國的孫倬章，是中國社會民主黨的創(chuàng)始人，他說“吾國在海禁未開以前，可主張以農(nóng)業(yè)立國，海禁既開以后，決不能主張以農(nóng)業(yè)立國”，“農(nóng)業(yè)時代，多屬專制政體，政事極簡，國費(fèi)極寡，租稅極輕，故單獨(dú)農(nóng)民階級，即足以任此負(fù)擔(dān)。工業(yè)時代，則常為民主政體，政治的組織極為嚴(yán)密，國費(fèi)極多，租稅極重，決非單獨(dú)農(nóng)民階級，所能任此負(fù)擔(dān)。蓋農(nóng)業(yè)的專制時代，立法，行政，司法，合而為一。工業(yè)的民治主義時代，不獨(dú)立法行政司法，析而為三；又因國際的關(guān)系，有極多的國防費(fèi)，外交費(fèi)，國際貿(mào)易競爭的保護(hù)費(fèi)，補(bǔ)助費(fèi)，交通擴(kuò)張費(fèi)；因國內(nèi)的安寧，則有警察費(fèi)，衛(wèi)生行政費(fèi)；謀文化的發(fā)展，則須極多額的教育費(fèi)；開了公債的世紀(jì)，則又須極大額的公債本利償還費(fèi)；凡此多非農(nóng)業(yè)專制時代所有也”。所以，這是20世紀(jì)二三十年代中國面對的一個悖論式的、結(jié)構(gòu)性的命題，中國如果以農(nóng)立國，就沒有辦法轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€現(xiàn)代的國家；可是如果以工業(yè)立國，就必須去面對城鄉(xiāng)分裂的危機(jī)。這個命題在今天依然存在，就是今天中國的“三農(nóng)”問題。

那么我們今天討論的社會主義指的是什么呢？我再摘一段恩格斯在《法德農(nóng)民問題》中的闡述：在資本主義條件下，小農(nóng)是注定要滅亡的，我們對于小農(nóng)的任務(wù)，首先是把他們的私人生產(chǎn)和私人占有變?yōu)楹献魃绲纳a(chǎn)和占有，不是采用暴力，而是通過示范和為此提供社會幫助。

使農(nóng)民理解到，我們要挽救和保全他們的房產(chǎn)和田產(chǎn)，只有把它們變成合作社的占有和合作社的生產(chǎn)才能做到。正是以個人占有為條件的個體經(jīng)濟(jì)，使農(nóng)民走向滅亡。如果他們要堅(jiān)持自己的個體經(jīng)濟(jì)，那么他們就必然要喪失房屋和家園，大規(guī)模的資本主義經(jīng)濟(jì)將排擠掉他們陳舊的生產(chǎn)方式。情況就是如此?，F(xiàn)在我們來讓農(nóng)民有可能不是為了資本家的利益，而是為了他們自己的共同利益自己進(jìn)行大規(guī)模經(jīng)營。難道不能使農(nóng)民理解到，這是為了他們自己的利益，這是他們唯一得救的途徑嗎？

以小農(nóng)家庭所有制為基礎(chǔ)的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)在資本主義的條件下是一定會覆滅的，所以單純地去保存小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的努力在這樣的歷史趨勢下，是不可能完成的。唯一能夠解決問題的方式是什么，就是社會主義，要教育農(nóng)民，使他們明白只有社會主義的方式才能夠挽救農(nóng)村和農(nóng)民。我們不要等到最后一個手工業(yè)者和最后一個小農(nóng)都變成資本主義大生產(chǎn)的犧牲品的時候才來實(shí)現(xiàn)這個社會主義的改革，就是以合作社的方式和集體經(jīng)濟(jì)的方式實(shí)現(xiàn)的社會主義改革。

回到我自己的論題里，論文已經(jīng)收在會議資料里面，是我尚未出版的書稿的一章，就不重復(fù)了。我只是想說一下為什么我會轉(zhuǎn)到梁漱溟的研究。90年代之后中國的民工潮出現(xiàn)，在新自由主義的敘述里被解釋為農(nóng)民的解放，是從專制主義中的解放，可是這個民工潮問題恰恰與二三十年中國農(nóng)村破產(chǎn)有結(jié)構(gòu)上的一致性。在這里我就遭遇到梁漱溟，也遭遇到梁漱溟的儒家社會主義和毛澤東的馬克思列寧主義的社會主義之間的共識與沖突。

我試圖處理從梁漱溟到毛澤東的一些歷史的轉(zhuǎn)換。第一章討論一個多世紀(jì)以來的三農(nóng)問題為什么一直延續(xù)到現(xiàn)在。第二部分討論梁漱溟和二三十年代以農(nóng)立國的大辯論，這個主張的人基本上都來自于梁漱溟、章士釗這樣的保守主義者，或者說儒家學(xué)派。第三部分處理近代以來中國的土地問題和城鄉(xiāng)關(guān)系的再認(rèn)識，坊間一直說共產(chǎn)黨把鄉(xiāng)紳滅了，革命本身的不合法是因?yàn)楦锩瞧茐男缘?。但是回到歷史去看，實(shí)際上近代以來傳統(tǒng)社會的鄉(xiāng)紳結(jié)構(gòu)已經(jīng)破壞，不管是共產(chǎn)黨還是國民黨必須面對的是土豪劣紳的問題，是傳統(tǒng)的城鄉(xiāng)關(guān)系和惡質(zhì)化的社會，這樣我們才能夠理解梁漱溟和毛澤東的鄉(xiāng)村建設(shè)主張為什么有那么多的相似性。第四章討論合作運(yùn)動，恩格斯說社會主義要從合作社開始，從上世紀(jì)初五四前后一直到30年代，各種政治勢力，包括國共兩黨和西方的教會組織，都到農(nóng)村去做合作運(yùn)動，可是大部分都失敗了，為什么？第五部分討論梁漱溟鄉(xiāng)村建設(shè)理論里面的階級、社會和國家問題。第六部分討論梁漱溟的憲政思想，他的團(tuán)體、政黨和國家論述是怎么樣承接他的階級、社會和國家問題的。最后討論梁漱溟在新中國成立之后在《中國建國之路》里對自己的失敗和共產(chǎn)黨成功的檢討，即建國之路、階級和人民主權(quán)問題。

今天要講的這一部分是梁漱溟討論階級、社會和國家。首先他對中國社會的理解是國家融于社會，和西方的國家完全不是一個概念，社會是主體。海禁既開之后，西方勢力進(jìn)入中國，中國文化的失敗主要體現(xiàn)在兩個方面，一個是科學(xué)技術(shù)的失敗，一個是團(tuán)體組織的失敗，所以新的國家建設(shè)要從這兩個方面進(jìn)行。這是梁漱溟特別敏銳的地方。在晚清以來的歷史語境下，首先必須處理民族國家的建立，也即工業(yè)主義的問題。作為儒家，梁漱溟對此有明確的認(rèn)識。第二是社會再組織。新的國家建設(shè)要從這兩個方面來進(jìn)行，新的國家意識要重新建立。西方民族國家靠的是資產(chǎn)階級，階級用武力維持社會秩序，就是政府，所以階級對國家是必要的，因?yàn)槲淞Σ荒懿僭趥€人手上，也不能操在人人手上。西洋的民主政治靠階級來過渡，是從封建階級過渡到新興資產(chǎn)階級，所以階級作為主體來鍛造國家是必需的，一個新興的民主國家建立必須要有一個階級作為主體來承接國權(quán)。梁漱溟說中國沒有階級，這是中國的問題，中國只有士人，士人不能成為階級，也不能成為勢力。軍閥混戰(zhàn)不是封建軍閥，而恰恰是因?yàn)閲鴻?quán)分崩離析，它瓦解為武力，這些武力沒有國家主體來承接，破碎的武力就變成了軍閥，所以軍閥混戰(zhàn)恰恰是一個現(xiàn)代性的現(xiàn)象，而不是一個封建現(xiàn)象。中國最大的政治問題就是國權(quán)建立不起來，而只有東西南北政權(quán)。軍閥是要靠國家秩序建立之后才能使武力就范的，這是消滅軍閥的唯一方法。必須要創(chuàng)造一個新社會，要社會有權(quán)，然后國權(quán)才能成功?？墒撬址裾J(rèn)中國是階級社會，沒有階級怎么辦呢？所以要用團(tuán)體，要鍛造一個團(tuán)體來承接國權(quán)。用團(tuán)體來建立一個強(qiáng)社會，使得國權(quán)能夠建立，這是他的鄉(xiāng)建理論的基本邏輯。他說鄉(xiāng)村建設(shè)就是他的憲政運(yùn)動，他是把憲政運(yùn)動放在鄉(xiāng)村建設(shè)的框架下，畢竟中國還是一個鄉(xiāng)村社會。30年代他在韓復(fù)渠的支持下做鄉(xiāng)建，改革方案和毛澤東的思路高度吻合。首先是一個反科層官僚體制的改革方案，經(jīng)濟(jì)組織上是做合作社，還有類似于赤腳醫(yī)生這樣的醫(yī)療制度和民兵制度。這些制度與井田制、鄉(xiāng)校制度的關(guān)系是很有意思的，這些中國傳統(tǒng)的農(nóng)村社會自治的資源重新被激活來做社會團(tuán)體的建設(shè)，最終目的是要實(shí)現(xiàn)新的國家建設(shè)的訴求。他對西方選舉制的憲政運(yùn)動一直是批評的，因?yàn)槭菍︵l(xiāng)村社會的撕裂，恰恰是一個破壞社會結(jié)構(gòu)的過程。梁漱溟對中國歷史的敘述不同于馬克思主義，而且他是馬克思主義的批判者。他說不跟共產(chǎn)黨走，恰恰是為了避免階級斗爭史?？梢姺制绲慕裹c(diǎn)恰恰是在階級，他的鄉(xiāng)村理論和實(shí)踐就是為了讓共產(chǎn)黨不能成功，因?yàn)楣伯a(chǎn)黨破壞了鄉(xiāng)村的同一性，可是他失敗了，共產(chǎn)黨卻成功了。梁漱溟關(guān)于階級問題的敘述在一般意義上是對的，可是恰恰19世紀(jì)末，特別是太平天國運(yùn)動以后，城鎮(zhèn)的不在村地主比例大大上升，傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)進(jìn)入崩解狀態(tài)。階級分化在19世紀(jì)晚期以后已經(jīng)成為現(xiàn)實(shí)，在這個情況下，否認(rèn)階級就使得他自己的實(shí)踐走到了末路。另外，他把階級關(guān)系視為一個必須被克服的社會失調(diào)的現(xiàn)象，所以他的建設(shè)方案是旨在消除產(chǎn)生階級沖突的社會條件，即建立一個城鄉(xiāng)一體、知識分子和農(nóng)民一體的社會有機(jī)體。這里很清楚地看到他與毛澤東的疊印。正因?yàn)樗芙^承認(rèn)中國城鄉(xiāng)關(guān)系已經(jīng)逆轉(zhuǎn)為階級分化，他的鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動不能有效完成對農(nóng)民主體性的再建構(gòu)，所以他的鄉(xiāng)村運(yùn)動中農(nóng)民始終是被動和消極的。他跟毛澤東在延安的著名對談里，他請教毛澤東他的鄉(xiāng)建運(yùn)動為什么農(nóng)民不動，而毛澤東說農(nóng)民是要動的。一個要動一個被動，問題恰恰在這里。后來梁漱溟自己檢討說，因?yàn)檗r(nóng)民要土地，他沒辦法給。在他的改良主義的鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動里，不可能完成國家層面的土地改革這樣的政治設(shè)置，而土改恰恰是激發(fā)農(nóng)民主動性的重要條件。1937年抗戰(zhàn)爆發(fā)，韓復(fù)渠把他的民兵整建制地帶走，使得他的鄉(xiāng)村運(yùn)動徹底失敗，他的鄉(xiāng)校校長都被當(dāng)?shù)剞r(nóng)民殺死了，他的所有努力都被他反對的負(fù)面力量吸納。

如果放在20世紀(jì)波瀾壯闊的歷史背景里，梁漱溟的鄉(xiāng)村建設(shè)實(shí)踐本身是微不足道的，如果跟共產(chǎn)黨大規(guī)模的社會動員比較起來，基本上不構(gòu)成共產(chǎn)黨的對立面，或者說對手。其實(shí)，從馬克思主義、列寧主義的話語體系來看，梁漱溟的思想可歸為民粹主義的譜系。民粹主義意義上的農(nóng)民社會主義在中國的體現(xiàn)就是梁漱溟。民粹主義或者說農(nóng)民社會主義對于中俄這樣的傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)大國來說，是不可回避的問題。所以書稿下半部分討論的是民粹主義、國家資本主義還是社會主義，是討論農(nóng)民問題與主義之爭，是處理民粹主義和中國革命的問題。俄國圍繞民粹主義的辯論是共產(chǎn)國際內(nèi)部的核心辯論，以馬克思致查蘇利奇的信為代表。歐洲社會民主主義對中蘇社會主義的一個批判，就是農(nóng)民的民粹主義，而不是工業(yè)主義的社會主義。西方左派把毛澤東當(dāng)成民粹主義來批判，其實(shí)共產(chǎn)國際的內(nèi)部與民粹主義的辯論和斗爭一直是非常緊張的問題——在蘇聯(lián)的歷史里面就體現(xiàn)為布哈林、托洛茨基和斯大林的黨內(nèi)斗爭；在中國的脈絡(luò)里，體現(xiàn)為毛澤東和劉少奇在農(nóng)業(yè)問題上的路線之別。

在今天重讀梁漱溟有什么意義？重讀梁漱溟當(dāng)時對國民黨的批判，對國民黨的代表性喪失的批判和“社會有權(quán)、國權(quán)乃立”的主張，對于今天三農(nóng)問題的討論，有新的現(xiàn)實(shí)意義，這就是今天土地的資本化正在以一種新的方式到來，就是今天中國的新土改。今天中國的儒家是否要面對？怎樣去面對？在這個意義上，儒家社會主義和所有的社會主義者是否應(yīng)該，以及如何構(gòu)成統(tǒng)一戰(zhàn)線來共同抗擊資本主義的擴(kuò)張和蔓延？在這個基礎(chǔ)上我們需要去辨析，以梁漱溟為代表的儒家社會主義的失敗和馬克思列寧主義政黨領(lǐng)導(dǎo)的社會主義實(shí)踐的成功和失敗。這特別體現(xiàn)在人民公社的解體和聯(lián)產(chǎn)承包責(zé)任制的設(shè)計(jì)——當(dāng)時本來包含了一個集體所有制的可能性——在今天基本上完全喪失了，一個似乎勢不可擋的土地私有化過程重新開啟，社會主義者怎么去面對？這可能也是今天儒家社會主義必須要回答的問題。

李長春：儒家社會主義何以可能？

各位學(xué)者對儒家提出了各種各樣的期待或者要求，我以前都沒覺得這些東西是儒家應(yīng)該去關(guān)心的，現(xiàn)在覺得儒家確實(shí)應(yīng)該去關(guān)心，這是第一個感受。第二個感受，就是儒家應(yīng)該要著地，接地氣。但是我關(guān)注和思考的東西可能和大家的想法不僅有些不同，甚至方向相反。我希望儒家能夠飛起來，并且能夠飛得更高，看得更遠(yuǎn)，有更大的關(guān)懷和抱負(fù)，這是我對儒家的期待。

儒家社會主義如何才能成立？儒家和社會主義究竟有什么共通性？而儒家和社會主義有什么共通性既是一個歷史的問題，也是一個理論的問題。但它又不純粹是歷史的或者是理論的問題，它需要?dú)v史和理論之間的雙向建構(gòu)。

在現(xiàn)代中國哲學(xué)里，儒家和各種主義都有過結(jié)合。儒家和種種“主義”談戀愛，談了好幾次，都沒成功。現(xiàn)在又回到了第一次，也就是第一代新儒家，回到了梁漱溟、熊十力以及跟他們同輩但沒有被列入新儒家的蒙文通，回到了這個起點(diǎn)上。先說兩次失?。阂淮问侨寮易杂芍髁x的失敗，一次是儒家資本主義的失敗。儒家自由主義實(shí)際上就是用儒家的義理來銜接自由主義的政治主張，也就是自由民主的政治主張。它主要的代表就是港臺新儒家，所謂第二代新儒家。港臺新儒家有它的血脈，一直綿延到今天。最近這段時間，學(xué)術(shù)界最熱烈的討論仍然是在港臺新儒家和大陸新儒家之間，譬如說我們很熟悉的李明輝老師，他認(rèn)為儒家的政治理想已經(jīng)在臺灣得到了實(shí)現(xiàn)。我相信在座的諸位，即使是跟李明輝老師關(guān)系非常密切的老師，也不會認(rèn)同他這個看法。這個例子說明，儒家自由主義作為理論的建構(gòu)雖然失敗，但是繼續(xù)朝這個方向努力的至今仍不乏其人。儒家資本主義的說法可能有些短命，大概是在二十世紀(jì)八九十年代，主要的代表是第三代新儒家（也就是所謂海外新儒家）杜維明先生跟余英時先生，他們主要針對的是亞洲四小龍的經(jīng)濟(jì)發(fā)展和東亞經(jīng)濟(jì)崛起。他們的議題是討論儒家倫理跟企業(yè)精神、跟資本主義發(fā)展之間的關(guān)系，背后的思想內(nèi)容是韋伯命題。這個我們就不多講，因?yàn)檫@個討論實(shí)際上在亞洲金融危機(jī)之后就戛然而止，沒有什么后續(xù)的發(fā)展，也就是說，當(dāng)時的幾位學(xué)者今天是不是依然這樣主張都已經(jīng)很成問題，這條路也是走不通的。這樣一來，實(shí)際上就回到了第一代新儒家，也就是梁漱溟和熊十力的問題。

梁漱溟和熊十力都曾經(jīng)致力于對儒家社會主義的建立。儒家社會主義如何才能成立，梁漱溟和熊十力探索的方式不一樣。梁漱溟走的是實(shí)踐的道路，主要是通過鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動，通過底層社會的再造、農(nóng)村的全面改造，把儒家的理想和他認(rèn)為的社會主義結(jié)合起來。熊十力走了另外一條道路，他沒有任何實(shí)踐。他在辛亥革命結(jié)束以后，就脫離革命實(shí)踐去做了一個哲學(xué)家。熊十力探索儒家社會主義實(shí)際上是有兩個方式、兩個進(jìn)路：一個進(jìn)路就是形上學(xué)的進(jìn)路，講體用一源，顯微無間。那么把儒家的社會歷史內(nèi)容抽空之后，試圖跟當(dāng)代的社會發(fā)展變化銜接。另一個方式就是講經(jīng)學(xué)，熊十力的經(jīng)學(xué)是非常奇特的，完全是猜測式的，《周禮》的《冬官》篇不是亡佚了嗎？他說，《周禮》的《冬官》篇就是講社會主義，如果它不亡佚，我敢保證它一定講社會主義，它除了講社會主義沒什么東西可講。從這個角度用一個完全猜測式的、臆斷式的方式來把儒家和社會主義黏合在一起，把社會主義作為儒家的應(yīng)有之義，當(dāng)然這條路也是不成功的。

接下來就是蒙文通，雖然蒙文通并沒有被列入新儒家。大家一般也不會把蒙文通列入新儒家，這里面有個身份感的問題。一般都不把蒙文通當(dāng)成哲學(xué)家，而是看做歷史學(xué)家。但如果去看蒙文通的歷史學(xué)作品，你會發(fā)現(xiàn)，蒙文通的史學(xué)作品里面滲透著非常強(qiáng)烈的歷史哲學(xué)的表達(dá)，也就是說，他的歷史學(xué)著作實(shí)際上是在講他的歷史哲學(xué)，而他的歷史哲學(xué)實(shí)際上是在表達(dá)他新建立的儒家哲學(xué)。

怎么樣來評價蒙文通建立儒家社會主義的第三條進(jìn)路——不同于梁漱溟和熊十力的這樣一個進(jìn)路？我們從蒙文通的作品可以看到，蒙文通對儒學(xué)的理解相對于儒學(xué)的傳統(tǒng)理解而言，是一個革命性的轉(zhuǎn)變。為什么說是一個革命性的轉(zhuǎn)變呢？因?yàn)閭鹘y(tǒng)講儒學(xué)很少說平等是儒學(xué)的理想，都說愛有差等。誰說過平等成了儒學(xué)的理想？可是蒙文通就這么講了。蒙文通這么講是不是胡說八道呢？是不是像熊十力說《冬官》篇就是講社會主義呢？不是，他有一套非常嚴(yán)密的史學(xué)論證，讓你不得不承認(rèn)他的說法。即便不能完全同意，你也不能說他的說法懸無根據(jù)。他提供了嚴(yán)密的史學(xué)論證來證明儒家的，尤其是今文經(jīng)學(xué)的理想就是平等。他對于今文經(jīng)學(xué)主要的制度都一一做了考辯和說明，對他這個制度背后的理想和精神都做了充分的發(fā)揮。這樣，我們說蒙文通所有學(xué)術(shù)的活動，全部的學(xué)術(shù)努力，實(shí)際上既是儒學(xué)的，又是批判儒學(xué)的。也就是說，他對于儒學(xué)有了一個批判性的理解，這個批判性的理解你可以不認(rèn)同，覺得他是錯的，你可以和他討論，但是他對于儒學(xué)進(jìn)行批判理解的史學(xué)進(jìn)路，你不能說是錯的。

蒙文通對于儒學(xué)進(jìn)行了一個批判式的理解，同時他對于當(dāng)代的，也就是三四十年代一直到50年代的全球政治和資本主義，也有非常清楚和明確的批評，或者說批判。也就是說，蒙文通一方面對于現(xiàn)實(shí)政治有批判性的理解，一方面對于儒學(xué)也有批判性的理解。在這個基礎(chǔ)之上，他建立了他的“批判儒學(xué)”。

蒙文通除了講平等以外，還講革命。晚清以來的今文經(jīng)學(xué)都是講“改制”，蒙文通的老師廖平以及受廖平影響的康有為都是講“改制”，可是蒙文通認(rèn)為，今文經(jīng)學(xué)應(yīng)該講“革命”，而不是講“改制”，講“改制”是董仲舒對今文經(jīng)學(xué)的篡改。

我著重講后面兩個問題。第一個是從蒙文通來看，什么是儒家社會主義建立的可能途徑。蒙文通建立儒家社會主義的途徑是對儒學(xué)和歷史，對他所處的歷史和儒學(xué)傳統(tǒng)本身進(jìn)行雙重批判。那么我們由此可以推出，如果我們對儒學(xué)要有一個整體性的重新的理解，在這個整體性的重新理解的基礎(chǔ)上讓它跟現(xiàn)實(shí)中的某種思潮重新發(fā)生關(guān)聯(lián)——如果說這種關(guān)聯(lián)是跟社會主義的關(guān)聯(lián)，那么我們就必須對儒學(xué)和社會主義進(jìn)行雙重批判和雙重建構(gòu)?；蛘哒f，既要對社會主義進(jìn)行批判性的理解和重構(gòu)，又要對儒學(xué)進(jìn)行批判性的理解和重構(gòu)。對社會主義進(jìn)行批判性的理解和重構(gòu)，就是不能死扣社會主義的經(jīng)典定義和標(biāo)準(zhǔn)模式，反對對社會主義采取僵化和教條主義的理解。具體內(nèi)容無法在短時間內(nèi)展開，也不是我討論的重點(diǎn)，我思考的重點(diǎn)在于如何對于儒學(xué)本身進(jìn)行批判性理解和重構(gòu)。

我大致考慮從三個層面，或者說三個角度展開。第一，對儒學(xué)的價值系統(tǒng)進(jìn)行批判性重構(gòu)。我們首先不能對儒學(xué)的價值信念、儒學(xué)本身的價值譜系做一個本質(zhì)化的理解，本質(zhì)化的理解很可能意味著僵化的理解。儒學(xué)本身就是一個歷史發(fā)展的產(chǎn)物，每一個時代，儒家的價值訴求在不同歷史條件下可能會有不同的排序。哪一種價值在哪一個時期是最高的價值，這個看法可能會有所變化，可能會有不同。舉個例子，今天上午唐文明老師講到孝悌的問題時有一個爭論，在這個問題上，我比較同意呂新雨老師的觀點(diǎn)，就是說共和國的倫理基礎(chǔ)是建立在悌的基礎(chǔ)之上，不是建立在孝的基礎(chǔ)之上。唐文明老師講到孝是儒家最為根本的東西，我們看看最根本的這個東西是怎么建立起來的。你到《論語》里面去看，《論語》里面幾乎都是孝悌并舉，你當(dāng)然可以從《論語》里面找出單獨(dú)講孝的東西，但是《論語》里面也可以找出講悌的東西。那么在《論語》里面，也就是在原始儒家那里，究竟孝是不是最根本的？孝成為最根本的一個德目，成為最根本的一個價值訴求，成為一個最根本的倫理準(zhǔn)則，這個跟《孝經(jīng)》的出現(xiàn)，尤其是漢代政治有非常密切的關(guān)系。它跟今文經(jīng)學(xué)的興起這個歷史背景有非常密切的關(guān)系。也就是說，孝本身在從原始儒學(xué)到漢代經(jīng)學(xué)的發(fā)展過程中間，有一個逐步上升的過程。不同的時代，儒家對自己的這個價值表會有不同的排序。我們今天是不是也可以重新排序，是不是對它的輕重緩急也可以有新的看法？這是可以反思的。第二，我們對儒家的學(xué)術(shù)形態(tài)也需要批判地理解和重建。我們對儒家的學(xué)術(shù)形態(tài)是什么樣子等問題，往往會形成一些成見。譬如說我們以前會覺得，像宋明理學(xué)所塑造的那個儒學(xué)形態(tài)就是比較標(biāo)準(zhǔn)的儒家形態(tài)，可是這些年經(jīng)學(xué)研究興起之后，我們會覺得宋明理學(xué)跟漢唐經(jīng)學(xué)是儒家兩個并列的、對舉的、在不同的時期開展出不同內(nèi)容的學(xué)術(shù)形態(tài)。那么，以后我們會不會有第三種新的看法呢？會不會有第四種新的看法呢？我現(xiàn)在就可以提一個問題：中國古典政治史學(xué)算不算儒學(xué)？當(dāng)然也是儒學(xué)?！妒酚洝?、《漢書》是《尚書》、《春秋》衍生出來的學(xué)術(shù)，為什么后者就是儒學(xué)而前者不是？這個批判性重構(gòu)我們?nèi)绾尾拍軐?shí)現(xiàn)？有辦法，譬如說我們可以重新去研究經(jīng)史關(guān)系。如果我們認(rèn)可早期政治史學(xué)是中國儒學(xué)的一部分，那中國文學(xué)中間有沒有儒學(xué)呢？如果問一個中文系畢業(yè)的學(xué)生，唐代最能夠代表儒家的人物是誰，他首先會說是杜甫，或者說韓愈。杜詩里面體現(xiàn)的東西是不是儒學(xué)，是不是儒家的精神？我說這些的意思在于我們對于儒學(xué)要破除以往非常狹隘的理解，我們要逐漸拓展對儒家的理解，我們對儒家要有一個更加豐富和完善的、完整的、周全的理解。第三，對儒家的政治實(shí)踐，或者說儒家的實(shí)踐形態(tài)，我們可能也需要做一個批判性的重新理解。我的例子會比較極端，還是關(guān)于平等的問題。我們可以看到，平等在漢代以后就很少講。雖然蒙文通對漢代以后為什么儒家很少講平等可以給出很多的解釋和說明，可是漢代以后的中國人究竟講不講平等？當(dāng)然講平等。經(jīng)濟(jì)平等講不講？當(dāng)然講！每一次農(nóng)民起義的口號是什么？無非是均田免糧，均貧富啊。那么均田免糧、均貧富，跟儒家的傳統(tǒng)有沒有關(guān)系？有人說那是反儒家的。我覺得這些問題可能被我們太過簡單化了。我們沒有深入去思考這些現(xiàn)象的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。在我看來，追求經(jīng)濟(jì)平等的農(nóng)民起義跟儒家的大同理想有著非常密切的關(guān)系，當(dāng)然可以看成是儒家政治實(shí)踐的一種形態(tài)。

我們對儒學(xué)進(jìn)行批判性理解的目的，我想提一個新的概念，也就是我們要建立適合于當(dāng)代中國的“共和儒學(xué)”。那么為什么要建立適合于當(dāng)代中國的或者是對于未來中國能夠有重大意義的這樣一個儒學(xué)的學(xué)術(shù)形態(tài)？原因非常簡單，就是我們處在一個三千年未有的大變局，這個大變局就是現(xiàn)代性的沖擊，體現(xiàn)在國家政治生活上就是要建立現(xiàn)代民族國家。而現(xiàn)代民族國家的法理基礎(chǔ)、現(xiàn)代民族國家所塑造的生活秩序，所有的這一切都跟過去的帝制時代有著非常大的差距。這個時候我們依舊停留在對帝制時代儒學(xué)的非常僵化的生硬的認(rèn)識基礎(chǔ)之上，那么儒學(xué)無疑沒有多少東西可以應(yīng)對這個變局，所以我們可能要努力去發(fā)展新的儒學(xué)形態(tài)。這個新的儒學(xué)形態(tài)可能要面對一些基本問題，比如說最重要的問題可能就是如何去處理德性政治、階級政治和權(quán)利政治之間的關(guān)系問題。德性政治是從儒家來的，至少對中國來講是從儒家來的，我們暫時不考慮中國以外的情況。我想這樣講沒有問題：儒家就是主張德性政治。階級政治就和社會主義新傳統(tǒng)有關(guān)系，它也的的確確已經(jīng)成為一個傳統(tǒng)，滲透進(jìn)我們的生活。在國家的政治生活中，現(xiàn)在看起來有些退場，但它是不是真的退場，或者完全退場，現(xiàn)在還不知道，這些有待于研究。那么，權(quán)利政治呢？權(quán)利政治在最近的幾十年、在過去的一百年里，實(shí)際上也無處不在，這個可能和自由民主的政治訴求有關(guān)系，或者跟自由主義的政治哲學(xué)有關(guān)系。這三者之間在當(dāng)代中國政治里面都有呈現(xiàn)，而且可能都非常重要，但是當(dāng)代中國政治一定不可能是三者的一個簡單的混合，相反，必須是一個有序的組合。什么叫做有序的組合？就是我們必須認(rèn)真思考，當(dāng)代中國，我們的共和國，應(yīng)該具有一個什么樣的政治品性，而這個政治品性要求一個什么樣的政治秩序，這個政治秩序在政治哲學(xué)上體現(xiàn)為一個什么樣的基本架構(gòu)。

翁賀凱：儒家思想與民主社會主義——以張君勱為例

幾個月前我一接到這個會的邀請就決定一定要來，因?yàn)槲矣X得作為一個張君勱的研究者，如果不來參加這個以儒學(xué)和社會主義為主題的會議，好像有點(diǎn)對不起我的研究對象。我從十多年前開始作張君勱研究的時候，就有一個比較浮泛的印象，張君勱是新儒家當(dāng)中，至少是所謂港臺第二代新儒家——牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱、唐君毅——也就是1958年聯(lián)署發(fā)表《為中國文化敬告世界人士宣言》（即《文化宣言》）這四位（也許還可以再加上錢穆）關(guān)于社會主義的論述最多的一位。

當(dāng)然，我覺得在一開始還是有必要重申我在2010年法律出版社出版的關(guān)于張君勱的那本專著以及2014年為人大出版社編的《中國近代思想家文庫·張君勱卷》導(dǎo)言中所提出的一個基本看法——張君勱是中國近現(xiàn)代歷史上一位具有多重面向的人物，他至少有三個方面是我們不能忽略的：首先，他畢生追求憲政民主，更由于在1946年《中華民國憲法》的起草和創(chuàng)制中的關(guān)鍵作用而被稱為“中華民國憲法之父”；其次，他在五四后期肇端科玄論戰(zhàn)，首倡“新宋學(xué)之復(fù)活”與宋明儒之“內(nèi)生活”，他與五四時期發(fā)表《東西文化及其哲學(xué)》的梁漱溟一起，堪稱是第一代的現(xiàn)代新儒家，晚年漂泊海外，亦致力于儒家思想復(fù)興的宣揚(yáng)，著述宏富，也被公認(rèn)是所謂港臺（海外）新儒家的重鎮(zhèn)之一；第三，他還是20世紀(jì)中國民主社會主義在思想和實(shí)踐方面最主要的代表人物，大概沒有之一——大家看我這頁P(yáng)PT上所列張君勱關(guān)于社會主義的中英文專書就有六種，而且多是三四百頁以上的大部頭。他不僅有思想，還有組黨的實(shí)踐。昨天唐文明兄說梁啟超沒有接受張君勱的組黨請求，這話是說了一半，梁啟超在20年代認(rèn)為組黨的時機(jī)還不成熟，以“虛總部為宜”，所以這個黨后來索性就沒有成立，這個黨是在30年代初張君勱從德國回國就任燕京大學(xué)的黑格爾講座教授之后才在北平成立的，就是“國家社會黨”，40年代更名為“民主社會黨”。另外張君勱還是國共之間的所謂“中間力量”（“第三勢力”）的領(lǐng)袖，“中國民主政團(tuán)同盟”（“民盟”）的首要發(fā)起人。“首要發(fā)起人”這個提法是我的考證研究?！稄埦齽耆沼浭指濉酚涗浟?946年初他在接受一次采訪時說民盟的第一次會議是他邀集了梁漱溟、左舜生、黃炎培、章伯鈞等人舉行的，“民主同盟是我發(fā)起的，并不是民主同盟影響了我”。梁漱溟的回憶略有出入，但也確認(rèn)了是張君勱首先提議中間黨派聯(lián)合成為一個統(tǒng)一的組織。民盟的政治經(jīng)濟(jì)綱要也是民主社會主義的。

我很贊同孫江老師的看法，我們提出一個概念一定要先有一個大致的界定，方能為進(jìn)一步的討論打下基礎(chǔ)。我認(rèn)為社會主義有三個要素：一是“社會主義的意圖”，就是要有一種使人們免于物質(zhì)的匱乏，達(dá)成富足、平等和共享的社會的意圖；二是生產(chǎn)的公共所有權(quán)，或者國有，或者社會所有；三是社會福利制度。在這三個要素當(dāng)中，唯有一是不可或缺的，也就是說一和二可以構(gòu)成一種實(shí)質(zhì)的社會主義，一和三可以構(gòu)成一種實(shí)際的社會主義，一二三當(dāng)然也可以。這當(dāng)然是一種相對寬泛的社會主義的定義，但是我認(rèn)為這個定義比較接近學(xué)術(shù)界的最大共識，同時也比較符合20世紀(jì)上半葉中國知識分子對社會主義的認(rèn)識。在昨天的討論中，很多學(xué)者反復(fù)提到了社會主義的兩大分支：民主社會主義和馬列主義。在政治、經(jīng)濟(jì)和哲學(xué)主張上，民主社會主義和馬列主義都有一整套相當(dāng)不同的看法，大家對此顯然已經(jīng)比較熟悉了，我不贅述。具體到民主社會主義，其實(shí)又有兩條發(fā)展脈絡(luò)，一條是以德國為主線，主要是由從“正統(tǒng)”馬克思主義思想中分化出來的“社會民主主義”和“修正主義”思想逐漸發(fā)展而成；一條是以英國為主線，主要由小密爾、格林以降的新自由主義思想和費(fèi)邊社會主義思想共同匯聚而成。這兩條脈絡(luò)固然有著不同的哲學(xué)源流與理論特質(zhì)，但要注意的是，它們之間也是有所關(guān)聯(lián)和影響的。我前年在北大高研院杜維明先生主持的“張君勱與現(xiàn)代中國”國際工作坊中曾談及這一問題，今天不就此展開。

我今天主體報告的上半部分，是向各位報告張君勱社會主義思想的大致發(fā)展與演變。我分“五四時期”、“1930年代”、“戰(zhàn)后及晚年”這三個階段來談。

五四時期是張君勱社會主義思想的起源時期。我想著重談一談，因?yàn)榕c呂新雨老師昨天談到的梁漱溟以及昨天大家提到的一些重要人物在五四時期的相關(guān)思想有著更強(qiáng)的參照性?？傮w上來說，張君勱在五四時期由于受到了魏瑪?shù)聡膽椪兔裰魃鐣髁x思想的雙重影響，已經(jīng)確立了民主社會主義的思想基調(diào)，就是政治上主張以法律手段和議會策略來漸進(jìn)地實(shí)現(xiàn)社會主義，經(jīng)濟(jì)上主張“社會所有”、“混合經(jīng)濟(jì)”和“生計(jì)自治”（“工業(yè)民主”）。特別值得注意的是，1920年身在歐洲的張君勱跟留在國內(nèi)主編《解放與改造》的研究系摯友張東蓀的通信《中國之前途：德國乎？俄國乎？》。此時的張東蓀思想可謂相當(dāng)激進(jìn)，他在信中對列寧、對俄國革命非常激賞，所以張東蓀后來一度非常接近于成為中共的創(chuàng)始人之一，并非沒有因由。而張君勱在通信中盡管表達(dá)出對列寧一定的肯定與贊賞，身在歐洲的他也相當(dāng)?shù)仃P(guān)注俄國十月革命及其后的政治經(jīng)濟(jì)走向，“蘇維?！边@個譯名就是他發(fā)明并最先使用的。但是張君勱還是明確在當(dāng)時世界兩大社會主義潮流當(dāng)中選擇德國社會民主黨的道路，如他在信中對張東蓀說：“圣人亦有言，教人者在示以中庸之道，其過于中庸者，圣人不欲以之率天下焉。誠如是言，則吾國之所當(dāng)學(xué)者，厥在德社會民主黨之腳踏實(shí)地，而不在列寧之近功速效焉必矣。”也就是說，是儒家的中庸之道指引他選擇德國社會民主黨的腳踏實(shí)地，而不取列寧的近攻速效。1922年張君勱由歐返國不久，便參加了在上海召開的“全國八團(tuán)體國是會議”，并受會議“國憲草議委員會”之托草擬《國是會議憲法草案》。他還為闡釋《國憲草案》而專門撰著《國憲議》一書，其中第十篇是《社會主義之規(guī)定》。大概是出于對“國是會議”八團(tuán)體因?yàn)楸Ｗo(hù)和獎勵工商之考慮而刪除了他原擬“國憲草案”中關(guān)于“大工業(yè)公有”（社會所有）一條的不滿，他在文中對歐美近百年來個人主義與自由主義文化之流弊——工商立國、過分追求“富強(qiáng)”，以致不計(jì)“人類本身之價值”而演變至世界大戰(zhàn)之慘劇，提出了前所未有的尖銳批評。張君勱認(rèn)為，中國應(yīng)“離歐美而自辟途徑”，不能“隨人俯仰”，再走工商立國的舊路。他又認(rèn)為，世界今后之趨勢將是“對外以人類一體為依歸，對內(nèi)求社會生計(jì)之公道”，這一點(diǎn)“孔子已先今日之社會黨言之矣”。在此，張君勱的表述存在著一定的緊張性：一方面他認(rèn)為中國自己的發(fā)展道路應(yīng)該不能隨歐美俯仰，應(yīng)該自辟蹊徑、創(chuàng)造“新文明”，表現(xiàn)出強(qiáng)烈的“自主”意識；另一方面，他又認(rèn)為西方世界的大勢正是開始注重經(jīng)濟(jì)的平等和社會公道，中國應(yīng)該追隨這種趨勢，這毋寧仍然是以歐美的發(fā)展趨向?yàn)樽稹贿^是最新的趨向而已?；蛟S是要在潛意識里舒緩這種緊張，他緊接著引用《禮記·禮運(yùn)》中關(guān)于“大同”的那段著名的“我先圣之言”作為其社會主義的理論支持，還將這段話與西方社會黨的理論要求列長表逐一對照，以示其契合。他認(rèn)為這并非“附會”，而是“心同理同”的緣故。就中國的歷史和現(xiàn)實(shí)情況而言，張君勱認(rèn)為，傳統(tǒng)中國以農(nóng)立國，既缺乏工藝的知識，也沒有物質(zhì)的需求，所以“立國雖久，尚可勉達(dá)寡而均貧而安一境”，但是海通之后，歐美資本主義進(jìn)入中國，這種狀況已經(jīng)無法維持，“多而不均，富而不安，殆為今后必至之勢矣”。他也敏銳地指出，歐洲之工商致富政策因?yàn)橛兄趁裾呦噍o，靠剝削海外之勞動者之利潤，“尚可保數(shù)十年之安榮”；而如今中國并不具備這一條件，所吸收的不過是本國的資財，所剝削的不過是本國的小民，所以單純工商立國之路是走不通的。他提出“工商之發(fā)展，必須與社會倫理相調(diào)和……一切政制上之社會公道與個人自由，如鳥之兩翼，車之兩輪，缺一不可”。張君勱在《國憲議》中提出的這種社會公道與個人自由相調(diào)和的主張，在理論上應(yīng)該說是升華。

20世紀(jì)30年代面對世界性的空前經(jīng)濟(jì)危機(jī)，英美等國不得不實(shí)行一些非常的政治經(jīng)濟(jì)舉措，而蘇聯(lián)更因其施行“五年計(jì)劃”而“風(fēng)景獨(dú)好”，受此影響，張君勱提出了所謂“國家社會主義下之計(jì)劃經(jīng)濟(jì)”，大談“國家計(jì)劃”。有些研究者認(rèn)為張君勱這一時期已經(jīng)“發(fā)生了本質(zhì)上的轉(zhuǎn)變”、偏離了民主社會主義的軌道。我不這么認(rèn)為，主要有四點(diǎn)理由。首先，張君勱30年代的這些變化，是一種調(diào)和與平衡之下的微妙傾斜，他的基本立場依然是調(diào)和個人自由與社會公道、調(diào)和增產(chǎn)與平等，主張?jiān)趪?、社會與個人之間求一平衡之道。其次，張君勱主張漸進(jìn)、溫和的社會改造、反對激烈的社會革命的基本立場不僅沒有改變，還有更趨溫和的趨向。第三，從所有權(quán)和經(jīng)營權(quán)的構(gòu)成看，張君勱在30年代依然主張公私混合的“混合經(jīng)濟(jì)”——這也是民主社會主義在經(jīng)濟(jì)上最核心的內(nèi)涵之一。最后，同時也是最重要的，盡管他這一時期的社會主義論述很少直接涉及政治制度改造方面的議題，但是我們絕不能忘記他的“國家社會主義”主張是與他的“國家民主政治”、“修正的民主政治”主張緊密聯(lián)系在一起的，而根據(jù)我的研究，他的“修正的民主政治”基本上還是民主政治、憲政民主。張君勱大概只是在1931—1934年之間，對于世界大勢有過短暫的彷徨和迷茫，搞不清美國的“羅斯福新政”和英國的“舉國一致的政府”是不是也在效法俄意德的獨(dú)裁道路。當(dāng)英美學(xué)界澄清其“危機(jī)政府”并非走向獨(dú)裁道路之后，最遲在1934年中，張君勱已經(jīng)非常明確地站在了民主政治的陣營一邊，明確地將英美自由民主國家的“危機(jī)政府”與俄意德的獨(dú)裁制度區(qū)隔開來——這比英美政治學(xué)科班訓(xùn)練出身的蕭公權(quán)還要早兩年。蕭公權(quán)大概是在1936年發(fā)表的一篇評德國、意大利獨(dú)裁的書評中才搞清這一點(diǎn)。總之，張君勱30年代的“國家社會主義”總體上還是一種民主社會主義。

最后簡單談?wù)剰埦齽暝诙?zhàn)之后和晚年的社會主義思想。昨天秋風(fēng)談到民主社會主義的宗教向度，其實(shí)很多都源自1959年德國社會民主黨的《哥德斯堡綱領(lǐng)》。流亡海外的張君勱非常關(guān)注德國社會民主黨的這一變化，很快就翻譯并寫就了《社會主義方向的轉(zhuǎn)變》一文，明確點(diǎn)明“民主社會主義在歐洲，植根于耶教倫理，人文主義與古典哲學(xué)中，不愿宣告所謂最后真理”?！陡绲滤贡ぞV領(lǐng)》強(qiáng)調(diào)了民主社會主義的多元主義的哲學(xué)基礎(chǔ)，將馬克思主義降為并列的多元的理論源泉之一。他譯完《哥德斯堡綱領(lǐng)》之后還有一段點(diǎn)評，將自由、公道、負(fù)責(zé)、互助、信仰等公開標(biāo)示為民主社會主義的基本價值。同時他也開始認(rèn)識到國有經(jīng)濟(jì)和計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的弊端，而趨向于一種在自由的市場經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上加以適當(dāng)國家調(diào)控的“福利國家”的主張。

我報告的下半部分，是想更為深入地探討一下儒家與社會主義、中西思想資源在張君勱思想格局中的相互關(guān)系，以及張君勱在新儒家群體中的特殊性。

首先，我想集中檢視一下張君勱關(guān)于儒家思想與社會主義關(guān)系的論述。我剛剛講過，早在五四運(yùn)動時期的《國憲議》中，張君勱便將《禮記·禮運(yùn)》的大同論以及論語“不患寡患不均”之語與德國社會民主黨的理論主張進(jìn)行類比；在40年代闡釋民主社會黨的綱領(lǐng)時，他也提及其與《中庸》“誠”的觀念和孟子“愛民”、張載“民胞物與”思想的相通性；晚年在新加坡作關(guān)于社會主義的系列演講時，他更直言“民主社會主義與儒家哲學(xué)完全相通”。儒家思想，尤其是早年的理學(xué)教育和修養(yǎng)，對于張君勱接受民主社會主義思想有著重要的“先在”影響。不過我認(rèn)為，我們大概更適宜將張君勱在儒學(xué)與西方民主社會主義思想之間所做的類比，看作他試圖使后者在中國生根所做的努力——如他在晚年所自言，在近五十年的社會主義思想歷程中，他其實(shí)“一直置身于世界民主社會主義潮流之中”?？v觀張君勱一生，其社會主義思想的直接理論資源幾乎全是“西”來的。

對于那些試圖發(fā)現(xiàn)或證明現(xiàn)代中國與傳統(tǒng)“斷裂性”的論者，張君勱的思想個案大概會是一個“望外之喜”——作為一個公認(rèn)的現(xiàn)代新儒家代表人物，張君勱的思想，無論是其顯性的基調(diào)，還是其具體資借的理論資源，很大部分都是西方的、“現(xiàn)代”的。盡管他高度強(qiáng)調(diào)民族文化的自主性、根源性、本位性，但常常自覺不自覺地又會流露出以西方思想、制度為參照的取向。林毓生先生曾經(jīng)注意到，在科玄論戰(zhàn)中，張君勱不愿以純正的儒家“天人合一”的論式，而是以心物二元、主客二元的歐陸唯心論的論式來為儒家思想（心性學(xué)）進(jìn)行辯護(hù)；林先生還認(rèn)為，沒有什么比這一點(diǎn)更能說明五四時期反傳統(tǒng)主義和科學(xué)主義的流行的了。林先生在此的論述邏輯有一些跳躍。我認(rèn)為更能說明的是，張君勱深受歐陸唯心論影響，他確實(shí)相信歐陸唯心論。

這就涉及張君勱在新儒家群體中的特殊性的問題。余英時先生在80年代的《從傳統(tǒng)邁入現(xiàn)代的思想努力》一文中即已點(diǎn)出，張君勱與唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀的思想“有很大不同”。汪暉在其90年代發(fā)表于《學(xué)人》的長文《科學(xué)世界觀的分化和現(xiàn)代性的綱領(lǐng)——張君勱與“人生觀之論戰(zhàn)”的再研究》中也背書了余先生的這一意見。具體有哪些不同？根據(jù)我的研究，至少以下兩點(diǎn)是非常值得我們注意的。首先，張君勱并不同意由唐君毅所執(zhí)筆、自己亦參與聯(lián)署的《文化宣言》中的一個重要觀點(diǎn)：中國文化所以異于西方的特征在于其“一源性”，或者說是“一元性”——宣言原文用的是“一本性”——這實(shí)在是《宣言》非常重要的一個支柱性的觀點(diǎn)，因?yàn)椤段幕浴氛J(rèn)為中國文化所以異于西方文化，所以具有一種“政統(tǒng)”和“道統(tǒng)”，都是由這種西方文化并不具備的“一本性”而來。張君勱則認(rèn)為，細(xì)加分析，中國文化中有來自西域之音樂、美術(shù)、植物，有來自印度之佛教，只是由于這些元素進(jìn)入中國文化的時間較久，而且從未經(jīng)過彼此間的“度長挈短”，所以中國文化仍不失其“一元的外形”；相應(yīng)地，今后之中國文化，或者說今后儒家哲學(xué)的發(fā)展道路，應(yīng)該是一種“自力更生中之多形結(jié)構(gòu)”。其次，與之相關(guān)的，張君勱對于所謂“道統(tǒng)”論也是有所保留的：如果僅僅是在較為廣義的民族歷史文化傳承的意義上談“道統(tǒng)”，如《宣言》那樣，張君勱當(dāng)不至于反對；但是如果是在狹義的“判教”意義上談“道統(tǒng)”，如牟宗三在《心體與性體》中所建立的那套譜系，張君勱則肯定是反對的。事實(shí)上，晚年張君勱在其有限的幾次論及“道統(tǒng)”時，大都持一種批評的態(tài)度。第三，張君勱對于中國傳統(tǒng)尤其是政治制度的負(fù)面性，始終保持一種高度的警醒與批判。我們可能不容易想見，作為新儒家的張君勱，在民族危機(jī)空前深重的30年代，對于傳統(tǒng)基本面向批判之強(qiáng)烈，對于文藝復(fù)興以降的西方現(xiàn)代文化的認(rèn)同之強(qiáng)烈，創(chuàng)新意識和時代意識之強(qiáng)烈；而即便是在他高倡“儒家思想復(fù)興”的晚年，他對西方現(xiàn)代性的思想基石——“理性自主”仍是非常認(rèn)同的，盡管他強(qiáng)烈反對啟蒙運(yùn)動式的理智主義和科學(xué)主義。在某種程度上，張君勱的儒家思想復(fù)興論帶有濃厚的“現(xiàn)代性論證”、“主體性論證”的意味。

我認(rèn)為張君勱這種向西學(xué)傾斜、向“現(xiàn)代”傾斜的思想取向主要是出于兩個原因：一是由于長期浸淫于從康德到黑格爾的德國唯心論，他對于“主體哲學(xué)”，對于這一套“現(xiàn)代性的哲學(xué)話語”，總體上的確是相信和接納的；二是由于大學(xué)教育以及其他種種的生活機(jī)緣的湊合（如他留學(xué)講學(xué)之次數(shù)頗多、時間頗長，晚年更長期居美等），他所接觸、吸收的現(xiàn)代西方政治經(jīng)濟(jì)思想、制度以及實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)之豐富，不僅是其同時代許多人，也是比他晚一輩的牟宗三、唐君毅、徐復(fù)觀等新儒家所遠(yuǎn)遠(yuǎn)無法比擬的。而這種豐富的西方政經(jīng)思想資源對于張君勱的影響是雙面的。一方面，盡管張君勱認(rèn)為儒家的、孔孟的理念無違于現(xiàn)代民主的基本精神，但是他根本就不談內(nèi)圣開外王的問題，而是直接談如何在中國建立憲政民主。究竟是因?yàn)樗延胸S富的直接的西方思想資源可供調(diào)用，還是因?yàn)樗趯鹘y(tǒng)專制的一面的警覺而認(rèn)為內(nèi)圣根本開不出外王，不得而知。與之相似的，在社會主義問題上，張君勱所主張之“社會所有”、“混合經(jīng)濟(jì)”，幾乎全數(shù)采自德國社會民主黨、英國工黨費(fèi)邊社。而結(jié)果是那些批評新儒家“開出說”格局太緊、太小的學(xué)者們，多認(rèn)為張君勱的思想格局更大，有更豐富的思想資源來面對現(xiàn)代問題。另一方面，張君勱豐富的西學(xué)資源在一定程度上也制約了他對中學(xué)的歸向與深入，導(dǎo)致其相關(guān)論述的原創(chuàng)性、精致性和精神深度或有不足。

最后，我還是要回過來作一個平衡，談一談儒家的中庸思想對張君勱的折中、調(diào)和的思想方法的影響。張君勱對其思想的調(diào)和性是有明確意識的，或者說，這是他有意識的一種思想方法取向。張君勱在1922年的《學(xué)術(shù)方法之管見》中明確提出比較研究的四大效果：“不至獨(dú)斷（Dogmatic）一也，不至生不相干的門戶異同二也，經(jīng)比較后自己眼界更加廣大三也，折中諸說后，或者更得一美備之學(xué)說四也”；“以淺者言之，則相容并包，以深者言之，則融會各家之言”。“相容并包”在很大程度就是一種折中、調(diào)和。以上論述可見，雖然張君勱并不甘于折中（eclectic）與調(diào)和（compromise），但他對其思想方法的基本估價——“淺者相容并包，深者融會貫通”無疑透露：調(diào)和折中、相容并包是他可以接受甚至是較為欣賞（如相比于獨(dú)尊一說）的思想格局。而張君勱前面關(guān)于比較研究法四大效果的論述事實(shí)上也暗示，“折中諸說后，得一更美備之學(xué)說”并不是必然的，但即便如此，尚有前面三大效果可收，這自然是可欲的。此后，在1935年的《國家哲學(xué)概要》、1937年的《中國教育哲學(xué)之方向》、1940年的《胡適思想界路線評論》、1952年的《我的哲學(xué)思想》、1960年的《新儒家哲學(xué)的基本范疇》中，張君勱又多次明確表達(dá)了對于這種在博采眾長之上調(diào)和、折中、綜合的思想方法的青睞。在臨終前兩年（1967年）的新加坡“社會主義”演講中，張君勱在“第一講引言”即詳細(xì)陳明自己的治學(xué)方針以供聽者參考：“一、博學(xué)；二、慎思明辨；三、知類通達(dá)；四、斟酌權(quán)衡?！痹谄渲械摹罢遄脵?quán)衡”一點(diǎn)中，張君勱更明確地將這種方法由治學(xué)推衍到治國。那么張君勱這種明確的調(diào)和折中的方法取向背后的思想背景又是什么？面對思想成因這樣復(fù)雜甚至難解的問題，我們需要格外的審慎。所幸，有非常明顯的思想資料支援我們做出下面這一推斷：儒家思想尤其是“中庸”思想，是主導(dǎo)張君勱思想調(diào)和取向的首要因素。首先，距離張君勱發(fā)表《學(xué)術(shù)方法之管見》演講不到兩個月，張君勱于1922年初回國后所做的《歐洲文化之危機(jī)與中國新文化之趨向》的演講中列出之“文化方略”的第四點(diǎn)中，即明言“東西文化之本末各不同，如西洋人好言徹底，中國人好言相容，或中庸；西洋好界限分明，中國好言包容”——顯然，在張君勱看來，相容、中庸、包容就是中國文化與西方文化非常不同的一大特質(zhì)。其次，熟悉儒家文獻(xiàn)者一眼就能看出，張君勱在《社會主義思想運(yùn)動概觀》所提出之“博學(xué)”、“慎思明辨”即是采自《禮記·中庸》的觀念，而“知類通達(dá)”則是《孟子》中的重要思想。最后，張君勱在其平生著述中，曾經(jīng)多次提及他對儒家“大中至正”、“中正平和”思想之贊賞與資借，晚年更反復(fù)強(qiáng)調(diào)歸宗孔儒，以儒家大道并行、萬物并育的氣度來實(shí)現(xiàn)中西思想的最廣泛包容。

總之，從儒家思想尤其是中庸思想對張君勱思想調(diào)和特質(zhì)的根本性影響來看，我們絕不應(yīng)忽視儒家思想對于張君勱的影響——可以說，在根本的思想方法和思想氣質(zhì)上，張君勱就是儒家的。而盡管從表面上看，張君勱確是由于現(xiàn)實(shí)政治的失意、一戰(zhàn)所暴露的現(xiàn)代歐洲文明的危機(jī)以及歐陸哲學(xué)的觸發(fā)，才開始明顯地關(guān)注儒家思想的價值，但是我們很難說，張君勱早年的儒家思想涵養(yǎng)是否已經(jīng)為其這一轉(zhuǎn)向奠定了“先在”的意識準(zhǔn)備。即便是在他創(chuàng)新意識、時代意識最為強(qiáng)烈的30年代，他仍然希望將儒家思想作為精神象征維護(hù)和保存下來；而最終，張君勱一生無論經(jīng)歷了多少歐風(fēng)美雨的思想“沖擊”，他還是歸宗孔儒，認(rèn)同儒家的道德價值和精神信念。儒家思想，作為人類軸心時代精神躍進(jìn)的幾大高等傳統(tǒng)之一，所能提供的思想資源、所具有的思想“沖擊力”，仍然是不容低估的。

陳少明：現(xiàn)實(shí)的制度設(shè)置不利于塑造家庭倫理

呂新雨教授給我們提供了一個近代以儒家思想為背景的應(yīng)對現(xiàn)代化問題的方案，也是一個失敗的例子。當(dāng)然，梁漱溟是不是把自己稱為儒家社會主義，我不知道。（呂新雨：他一直自稱儒家社會主義，從來沒有反對過，一直說自己是一個儒家社會主義者。）那就更可以說明問題。共產(chǎn)黨所推行的是另外一套社會主義，兩者在中國近現(xiàn)代的發(fā)展過程中，一個失敗了，一個則成功了。究竟是因?yàn)檫@個方案本身的理想有問題，還是由于另外一個更強(qiáng)大的政治力量贏得權(quán)力以后，導(dǎo)致它沒有機(jī)會進(jìn)入實(shí)踐，這是可以討論的一個問題。梁漱溟當(dāng)時提出這個方案的背景跟我們今天的社會所面臨的某些東西有一些結(jié)構(gòu)性的相同，所以在這個意義上，我們重新考慮梁漱溟的問題，就不是重新拾起一個跟我們無關(guān)的歷史記憶的問題。

李長春討論的問題跟特定人物的主張有關(guān)，但是我關(guān)心的是如何界定儒家社會主義這個觀念，因?yàn)樗岬搅撕芏鄦栴}都可以用儒家來界定，比如說儒家自由主義、儒家資本主義、儒家社會主義……而且對這些不同的說法，似乎也沒有人對這種語言結(jié)構(gòu)做出一個否定。從來沒有人說，你不能這樣表示，只會說那個判斷對不對。那就意味著，當(dāng)儒家被用來修飾各種各樣不同的主張的時候，它一定有一些超過所有這些具體主張的更基本的東西。如果我們接受儒家——像說這是儒家基督徒，那是儒家佛教徒，或者說是儒家道教徒——這么使用的話，那么我們就要考慮究竟什么是我們稱之為儒家的最基本的特色。

李長春似乎覺得我們不應(yīng)該對儒家特色有一個特別確定的主張，因?yàn)樗鼤S著歷史變動而變動。可是這會引起一個問題，假如我們不給它任何一個確定的說法，我們使用這個詞來界定其他對象就變成是沒有意義的，或者說我給任何一個人命名為儒家的都是可以行得通的。從我們今天的討論來看，多數(shù)人可能會接受儒家倫理中關(guān)于家庭倫理，或者說從家庭倫理發(fā)展出來的一些道德價值，可能是儒家的主張中最不能去掉的。如果去掉的話，我們說起儒家的意義就變成是可有可無的。這些主張?jiān)谝粋€變化了的社會結(jié)構(gòu)底下，存在或者起作用的可能性有多大？這里涉及兩個問題。一是長春關(guān)于孝與悌的關(guān)系的看法。就這個問題而言，我覺得你舉的不是一個好例子，因?yàn)橐雁┱f成比孝更重要，比把孝說成比悌更重要的難度遠(yuǎn)遠(yuǎn)要高，具體分析不需要多說。二是如果儒家倫理的觀念是依附在一個傳統(tǒng)的家庭結(jié)構(gòu)上的，那么我們現(xiàn)代家庭結(jié)構(gòu)不管怎么樣，它跟傳統(tǒng)不一樣的情況下，比如說核心家庭的出現(xiàn)，傳統(tǒng)的倫理觀念還能不能繼續(xù)有用？假如是沒用的，那么就不用討論，因?yàn)槲覀冇肋h(yuǎn)不可能回到傳統(tǒng)的家庭結(jié)構(gòu)。但是假如是有用的，我們怎么理解盧暉臨講的核心家庭，即使是不崩潰的核心家庭，傳統(tǒng)家庭倫理究竟能起什么作用？這又可能涉及對我們當(dāng)代社會制度中的家庭，哪怕是核心家庭，究竟具有什么位置的理解問題。我們?nèi)绻押诵募彝フf成是兩代人，父母跟子女構(gòu)成的，跟西方相比，我們核心家庭存在的時間更長。在很多西方社會，孩子長到十八歲之后，家長不必繼續(xù)養(yǎng)育他（她），他（她）也不需要承擔(dān)贍養(yǎng)父母的責(zé)任，而養(yǎng)老是社會責(zé)任，由社會福利制度解決?？墒窃谌寮倚⒌挠^念底下，成長起來的子女對父母的義務(wù)是一輩子的。孝的觀念與家庭延續(xù)性的理解是相關(guān)聯(lián)的。與之相反，現(xiàn)實(shí)的制度設(shè)置中，對家庭倫理的塑造是不利的。例如，如果我們結(jié)婚事先要進(jìn)行財產(chǎn)公證的話，家庭就像個合資公司，大家是很難延續(xù)傳統(tǒng)的倫理觀念的。還有，政府對個人所得稅的收取不是以家庭為單位的，這就意味著任何一個人對他或她的家庭是不承擔(dān)經(jīng)濟(jì)責(zé)任的。在這種社會經(jīng)濟(jì)政策的影響下，家庭倫理能鞏固嗎？傳統(tǒng)家庭倫理的削弱，原因不僅在于家庭結(jié)構(gòu)的變化，也非社會福利條件提高，還在于只考慮經(jīng)濟(jì)利益而漠視倫理價值的經(jīng)濟(jì)政策的影響。

唐文明：新文化運(yùn)動以后的新儒家都不夠關(guān)注社會主義跟儒家的關(guān)聯(lián)性

翁賀凱博士對張君勱的民主社會主義，從歷史、義理各個方面做了分析，我也非常受啟發(fā)，包括很多具體的文獻(xiàn)內(nèi)容。我感覺特別深刻的一點(diǎn)，是他強(qiáng)調(diào)30年代張君勱的國家社會主義仍然是民主社會主義。張君勱不同時代側(cè)重不一樣，我比較同意這個看法。梁啟超和張君勱都非常強(qiáng)調(diào)國家的重要性，就是說理解西方現(xiàn)代社會的一個要點(diǎn)就是民族國家，不能僅僅停留于民主與科學(xué)。梁漱溟是在離開北大進(jìn)行鄉(xiāng)村建設(shè)實(shí)踐中才慢慢明白這個道理的。而當(dāng)時自由派的思想，基本上忽略國家的重要性——現(xiàn)在中國的自由派是不是還是這樣呢？賀凱也提到，其實(shí)在張君勱把儒家思想跟民主社會主義相關(guān)聯(lián)時，很多地方還是比較浮泛的。昨天我也提到這一點(diǎn)，新文化運(yùn)動以后的新儒家，談社會主義跟儒家的時候，其實(shí)關(guān)聯(lián)性都不夠強(qiáng)。

這里我要提幾點(diǎn)供賀凱考慮。第一，脫離人倫而談心性，來自新文化運(yùn)動的直接影響，因?yàn)槿藗悓?yīng)的是禮教，是要被打倒的。第二，一戰(zhàn)以后世界的主潮就是社會主義，新文化運(yùn)動以后的儒家之所以走向社會主義，主要是因?yàn)樗麄儼盐樟耸澜绲某绷鳎c儒家的義理關(guān)聯(lián)反而不那么強(qiáng)。第三，是唯心論的問題。你有一個解釋，但我覺得那個解釋還不夠?？涤袨槭侵鲝堊诮探▏唇⒖捉虨閲?，或者說一方面政治建國，另一方面孔教建國。新文化運(yùn)動以來，因?yàn)槊裰?、科學(xué)觀念的空前權(quán)威，大家對宗教有著更多的敵意和負(fù)面的理解，于是在新文化運(yùn)動以來的新儒家那里，康有為時代的宗教建國論變成了哲學(xué)建國論，而這時候唯心論就變成了一個非常重要的東西。梁啟超發(fā)現(xiàn)了唯心論以后，就像發(fā)現(xiàn)了寶藏一樣，馬上轉(zhuǎn)變了態(tài)度，認(rèn)為中國文化有救了，就是所謂“西方有物質(zhì)文明，中國有精神文明”這種看法的濫觴，而這種看法所依賴的就是近代西方的唯心論哲學(xué)。所以唯心論在當(dāng)時新儒家的思潮里有著非常特別的意義，甚至可以說是救命稻草。

甘陽：“我從來不去預(yù)想一個最理想的政治”

我首先對長春這個論文有一點(diǎn)看法以及想法。蒙文通，原先因?yàn)樾鞯年P(guān)系我也關(guān)心過。總的來說，熊十力和蒙文通都是講儒家社會主義。這個儒家社會主義，大概是我最反對的。從熊十力到蒙文通，都有一個傾向，就是認(rèn)為所有現(xiàn)代發(fā)生的這些變化，特別包括革命等等，都要用儒家來解釋。熊十力和蒙文通都特別強(qiáng)調(diào)革命，好像革命是儒家的一個核心的概念，我認(rèn)為是錯誤的?？傮w來說，儒家并不適合打天下，儒家只能守成。必須承認(rèn)儒家有很多問題是解決不了的，儒家講君臣是第一位，它強(qiáng)調(diào)的是政治的穩(wěn)定性，不到萬不得已的情況下，是絕對反對中國革命的。中國革命爆發(fā)以后，也不能說儒家就是促成革命的，包括我剛剛看秋風(fēng)的論文，說儒家認(rèn)為君主制只是一個臨時共和式，對此我都是比較保留的。我認(rèn)為儒家唯一能夠接受的政治是君主政治，而且君主制是一個正當(dāng)行為的政體。對于康有為，我最贊賞的就是他?；剩斜；示突旧鲜且粋€緩慢改革的過程。比較激烈的大規(guī)模的變動不是儒家的性格，儒家主張比較緩慢的改革，儒家是非常有耐心的學(xué)說。比如呂新雨剛才說的，共產(chǎn)黨搞社會主義成功了，這不是儒家能夠解釋的。社會主義并不是按照儒家去設(shè)想的，很多東西超出儒家的預(yù)料。

現(xiàn)在的問題只是，現(xiàn)代社會是一個既定事實(shí)了，有很多東西不能扭轉(zhuǎn)，儒家能發(fā)揮什么樣的作用。這個作用不是萬能的，要適當(dāng)劃定界限，有些東西不是儒家能夠管的——基本政治是一個比較低階的領(lǐng)域——我只期待這不是最壞的政治，我從來不去預(yù)想一個最理想的政治。老去想最理想的政治本身是個錯誤，政治不可能是理想的，政治永遠(yuǎn)是雜王霸之道而用之，不可能完全由儒家來安排。如果沒有自我節(jié)制的話，儒家很可能走火入魔。我大概受西方影響太深，認(rèn)為人類是充滿了問題、沖突、矛盾，期待儒家解決所有問題、沖突是有問題的一個傾向，是要檢討的一個傾向。

從西方政治的角度來說，西方現(xiàn)代性的一個特點(diǎn)就是把整個社會建立在最低級的問題之上，減到最低就是欲望。而資本主義為什么會讓人覺得都很開心呢？因?yàn)樗鼭M足人的欲望，它把欲望作為整個社會安排的一個秩序。我們現(xiàn)在的市場經(jīng)濟(jì)不斷把人的欲望刺激出來，這就是現(xiàn)代性精神，它符合一定的人性，就是最低的人性。但儒家也好，理想國也好，哪怕基督教也好，都是將人類放在最高的角度來設(shè)想的。這就是從馬基雅維利以來的問題，但這個趨勢至少在相當(dāng)長的時間內(nèi)難以扭轉(zhuǎn)。當(dāng)然，我是非常厭惡這個現(xiàn)代社會的。大概這是一個現(xiàn)實(shí)，我們要面對這個現(xiàn)實(shí)，否則我們會越來越和現(xiàn)實(shí)脫節(jié)。

唐文明：“可能歷史就是轉(zhuǎn)個彎而已”

第一個問題提給呂新雨老師。我們知道，建國不久梁漱溟對中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的中國革命從原來的不認(rèn)可轉(zhuǎn)變到了肯定，但他是按照自己的思想刻畫了一個建國敘事。當(dāng)你強(qiáng)調(diào)他與毛澤東的“同”的時候，你如何處理他們的“異”？更直接一點(diǎn)說，如果你認(rèn)可梁漱溟的那個建國敘事，你還能在根本上堅(jiān)持毛澤東的新民主主義論嗎？反過來說也一樣，如果你是站在毛澤東的立場上，你能夠認(rèn)可梁漱溟的那個敘事嗎？第二個問題提給李長春博士?！墩撜Z》里面孝當(dāng)然是個核心價值。漢、唐、宋、明，哪個時代孝不是儒家的核心價值呢？我覺得只要看過基本文獻(xiàn)，這基本上是沒什么可講的。如果儒家為了一味地迎合現(xiàn)代性而丟棄了自己的核心價值，那就只能變成裝飾品。另外，你提到“三千年未有之大變局”，其實(shí)不一定那么夸張。我們可以設(shè)想一下，假如五百年后儒家文明又復(fù)興了，五百年后的人看我們現(xiàn)在的時代，會覺得我們這個時代沒有多大意義。正因?yàn)槲覀兩硖幃?dāng)下，會覺得變化太大了。其實(shí)可能歷史就是轉(zhuǎn)個彎而已。特別是如果我們有信心的話，不宜夸大這個變化的性質(zhì)，盡管的確需要認(rèn)真對待這個變化。

呂新雨：“社會主義是倒逼出來的”

我剛才沒有來得及闡發(fā)的就是國家的問題。梁漱溟先生生前最后一次演講，說他其實(shí)不算哲學(xué)家，他一輩子只做了一件事情，就是救國；但是從長遠(yuǎn)來看，這個世界的未來應(yīng)該是大同。歐洲社會主義的理想本身不是一個民族國家的概念，是一個國際主義的概念，所以圍繞一國社會主義是否可能的大辯論，就成為共產(chǎn)國際的大事件。國家和社會主義的關(guān)系，國家和大同的關(guān)系，是20世紀(jì)以來任何政治勢力都必須面對的問題。“文革”在很大程度上就是為了解決國家和社會的關(guān)系問題。毛澤東在“文革”的時候讓大家讀列寧的《國家與革命》，列寧關(guān)于國家的學(xué)說是要把國家還給社會，是要解決官僚主義，解決國家機(jī)器侵吞社會的問題，這就是社會主義的核心問題，社會主義內(nèi)部的斗爭都是圍繞著這個而來的。

梁漱溟和毛澤東的視野可以互參，梁漱溟來自完全不同的政治譜系，但是他們提出來的社會改革方案，特別是鄉(xiāng)村建設(shè)的方案，為什么結(jié)構(gòu)上有那么大的相似性？所以在這個意義上說，社會主義并不只是一個西方輸進(jìn)來的理念，社會主義是倒逼出來的，是中國社會的結(jié)構(gòu)決定了社會主義在中國的適合性，中國的社會結(jié)構(gòu)和在世界格局中的位置，決定了如果不走社會主義的道路，它就會崩潰。在此意義上說，只有社會主義才能救中國。

另外一個相關(guān)的問題，涉及上午討論的福利社會主義，它的前提是資本主義制度不變，是在社會政策的層面上進(jìn)行社會改革，不觸動國家性質(zhì)?？墒菍τ谔K聯(lián)和中國的社會主義來說，無產(chǎn)階級專政的性質(zhì)是很重要的，也就是國家性質(zhì)是社會主義。無產(chǎn)階級專政體現(xiàn)在工農(nóng)聯(lián)盟的意義上，它在經(jīng)濟(jì)的層面，生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系的層面上是工業(yè)要支持農(nóng)業(yè)的現(xiàn)代化，農(nóng)業(yè)和工業(yè)要配套。這樣一個工農(nóng)聯(lián)盟，在憲法上的意義和經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)、文化意識形態(tài)是一個整體的不同層面。改革開放以來，工業(yè)外向型經(jīng)濟(jì)的轉(zhuǎn)換、農(nóng)業(yè)實(shí)行聯(lián)產(chǎn)承包責(zé)任制的小農(nóng)化過程，使得工農(nóng)兩大部類互換的結(jié)構(gòu)脫鉤，它的結(jié)果就是工農(nóng)聯(lián)盟的失敗，它開啟了工人和農(nóng)民在今天底層化的過程。因此，必須回到社會主義的、工農(nóng)聯(lián)盟的、無產(chǎn)階級專政的國家性質(zhì)上去理解，才能夠真正理解今天重新開啟的“民工潮”、工農(nóng)底層化的過程，它在何種程度上是呼應(yīng)二三十年代中國的資本主義開啟的過程?！扒晡从兄笞兙帧鼻∏≡谟谫Y本主義的開啟是一個結(jié)構(gòu)性的變化，完全不同于傳統(tǒng)的市場經(jīng)濟(jì)，資本主義是一個城市剝奪鄉(xiāng)村的過程。這在歐洲的民主社會主義視野里是看不見的，和殖民地的關(guān)系問題是不處理的，他們只處理國家內(nèi)部的分配問題，福利國家恰恰是和壟斷資本主義一體兩面，因?yàn)閴艛噘Y本主義使得普遍就業(yè)不可能，它必須要用國家的福利來拯救資本主義，可見這個福利國家恰恰是壟斷資本主義的一種表現(xiàn)形式。

李長春：要不要肯定革命建國

首先，陳少明老師認(rèn)為我們對儒家總該有一個界定，不能說這也是儒家那也是儒家，沒有一個界定，但是你真的要給儒家一個界定的話，會發(fā)現(xiàn)非常困難。并不是說沒有人做過這樣的界定，而是歷朝歷代都有人在做這樣的界定，而且做出來的界定都不一樣。司馬談對儒家的界定首先是“以六藝為法”，可是你用這個標(biāo)準(zhǔn)去衡量宋明儒，那宋明儒就不是儒家，因?yàn)槭且运臅鵀榉?。儒家本身是在不斷變動的。如果說這個不斷變動的過程已經(jīng)停止，我們已經(jīng)可以給它一個本質(zhì)主義的理解，或者給它一個定義，那就意味著儒家已經(jīng)死掉了。你說這個人是好人，你剛說了，他明天就去偷了一件東西，他變成一個小偷了，那么“好人”這個說法就錯了。蓋棺才能定論，這是我們要給它一個定義的困難所在。

后來唐文明補(bǔ)充，儒家里面還是有常道可講的，你說雖然有變，但是要看到這個常道。文明認(rèn)為，孝悌中，孝是根本，這就是常道?？墒俏覄偛乓f的是，在原始儒學(xué)那里，孝悌是并舉的。我并沒有說悌一定比孝高，我只是說在那里是并舉的，看不出來孝一定比悌高，僅此而已。后來孝的價值被提高和《孝經(jīng)》的出現(xiàn)以及今文經(jīng)學(xué)的興起有關(guān)，今文經(jīng)學(xué)有一個說法是：孔子“志在《春秋》，行在《孝經(jīng)》”?！爸驹凇洞呵铩?，行在《孝經(jīng)》”實(shí)際上是把《孝經(jīng)》提到和《春秋》一樣的高度，而《春秋》對整個漢唐政治品格的塑造又起了最大的作用，所以孝的地位當(dāng)然提高了。漢代選拔人才很重要的方式之一是“舉孝廉”，也就是說，一個人如果孝敬父母，他就可以被認(rèn)為有政治能力，就可以做官，孝也就被看成是一種政治美德。但是在其他的時代，孝很少被看成一種政治美德。漢末童謠里已經(jīng)反映出人們對于把孝作為選拔人才標(biāo)準(zhǔn)的質(zhì)疑，魏晉玄學(xué)中講“越名教而任自然”更是對于司馬氏“以孝治天下”的批判。到宋明儒學(xué)興起之后，宋明儒學(xué)的“天理世界觀”，對天理內(nèi)容的解說里只有仁義禮智信，沒有孝。講仁義禮智信并不是說宋明理學(xué)不講孝，只是到了宋明理學(xué)那里，可能孝在儒家價值譜系里的位置發(fā)生了變化。也就是說，它可能用仁義禮智信，或者說五德，把漢唐人注重的那些德目悄悄做了置換，但你不一定看得出來，而且它也不去公開講這個置換。這是儒學(xué)本身在變動，所以我們沒有辦法給儒學(xué)一個非常嚴(yán)格、清晰的界定，包括它的內(nèi)部觀念、它的價值譜系，所有的一切可能都在變化之中，將來仍有變化的可能。

甘陽老師認(rèn)為革命實(shí)際上是儒家的困境。革命如果是儒家的困境，那么就會遇到一個問題。漢朝建立六七十年之后，有過一個非常著名的辯論，這個辯論在信仰道家的黃生跟儒者轅固生之間展開，是一場關(guān)于革命問題的辯論。轅固生認(rèn)為湯武是革命，黃生認(rèn)為湯武是弒君。轅固生說如果你認(rèn)為湯武是弒君的話，那么本朝太祖起事，這也是弒君咯？這也是造反咯？在這個討論里邊，道家否定革命。否定革命的結(jié)果是什么？否定革命的結(jié)果就是否定漢王朝的政治合法性、漢王朝存在的正當(dāng)性。儒家肯定革命，才能從根本上肯定漢王朝的政治合法性，幫漢王朝擺脫政治困境。所以說，講革命不但不是儒家的困境，反倒是儒家的理論優(yōu)勢。中國思想界在最近一些年的很多爭論中，背后隱含著一個問題，就是我們要不要肯定革命建國的問題。要不要肯定革命建國的問題，首先是要不要肯定革命的問題。我們能不能否定革命？

甘老師對政治的看法我當(dāng)然同意，沒有完美的政治，設(shè)計(jì)一個完美的政治制度，這個做法本身就是錯的，而且是愚蠢的。在后面談到共和儒學(xué)的時候，我談到共和儒學(xué)所要處理的最核心的問題就是德性政治、階級政治和權(quán)利政治如何去協(xié)調(diào)的問題。德性政治、階級政治和權(quán)利政治如何協(xié)調(diào)的問題實(shí)際上就是由誰來主導(dǎo)的問題。由誰來主導(dǎo)意味著什么呢？意味著我們這個政治共同體的政治品性究竟是什么樣子。是由權(quán)利政治來主導(dǎo)嗎？還是由階級政治來主導(dǎo)？還是由德性政治來主導(dǎo)？在這一點(diǎn)上，我覺得不光是左派和右派，甚至于我們這些討論儒家社會主義的人都要糾結(jié)。如果你既是左翼，又是儒家，那么你究竟是選階級政治來主導(dǎo)還是德性政治來主導(dǎo)？我想來想去，最后覺得還是站在儒家這一邊吧。

我最開始就說了，我最怕的就是別人一定要我落地。學(xué)哲學(xué)的習(xí)慣，沒有辦法，很難。我講這三種政治類型，或者說三種政治因素，實(shí)際上就是要完成您（甘陽——編者注）所說的通三統(tǒng)。

翁賀凱：儒家思想在張君勱那里沒有變成一種逾越本分的東西

謝謝文明兄的點(diǎn)評。您談的第一點(diǎn)，五四以后儒家只談心性，不談人倫，在這點(diǎn)上我還是認(rèn)同業(yè)師張灝先生在《新儒家與當(dāng)代中國的思想危機(jī)》的一個核心觀點(diǎn)，新儒家與其他當(dāng)代中國文化保守主義的最大分野，在于其自視為宋明理學(xué)“倫理精神象征”的現(xiàn)代守護(hù)者。我認(rèn)為將儒家的心性之學(xué)與儒家的綱常名教進(jìn)行切割，視前者為儒家思想的精髓，守護(hù)前者，這確實(shí)是張、牟、唐、徐等五四后新儒家共通的一個的特征；第二點(diǎn)，社會主義是一戰(zhàn)后的主潮、時代的顯學(xué)，您追問為什么這么多儒家學(xué)者喜歡社會主義，是否有一些內(nèi)在的因由。至少我就張君勱來考察，他對儒學(xué)與社會主義的關(guān)系論述是比較浮泛的，在政治經(jīng)濟(jì)思想與制度配置上，他更多是直接采納現(xiàn)代西方的資源，并沒有像蒙文通那樣非常精致地、措意地去論述儒家與革命的關(guān)系。不少老師談到蒙文通將儒家說成是革命恐怕不符合儒家原意，所以我認(rèn)為，張君勱的這種浮泛，這種不精致不措意，也許恰恰在很多人看來，包括在甘陽老師看來，反而是一種優(yōu)點(diǎn)，因?yàn)槿寮宜枷朐趶埦齽昴抢餂]有變成一種逾越本分、令人警惕、令人不快的東西。第三點(diǎn)，您追問唯心論的解釋夠不夠，這是您作為一個思想家的關(guān)懷，但我目前對自己的定位就是一個思想史的研究者，我只能據(jù)實(shí)答復(fù)。張君勱在晚年的《新儒家思想史》第32章《西學(xué)東漸時代之思想界》中將康有為、譚嗣同、胡適、陳獨(dú)秀都列為造成中國思想真空的人物。您剛才提到梁啟超把康有為比作中國的馬丁·路德，張君勱非常明確地反對儒學(xué)的宗教化，他跟梁啟超還是比較像，基本還是站在唯心主義的哲學(xué)立足點(diǎn)之上。他概括自己的哲學(xué)思想是“德智主義”，唯實(shí)的唯心主義，基本還是德國近代唯心論的路子。

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