道德認(rèn)知與法律理學(xué)
作者:胡水君(中國(guó)社會(huì)科學(xué)院法學(xué)研究所研究員)
來(lái)源:《天府新論》2016年第1期
時(shí)間:孔子二五六六年歲次乙未臘月十八日戊申
耶穌2016年1月27日
《天府新論》編者按:
百余年前,清政府實(shí)行學(xué)制改革,從此拉開了對(duì)西學(xué)亦步亦趨的大幕。置身數(shù)千年未有之變局,中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)遭受比佛教輸入更為激烈的西學(xué)沖擊。道術(shù)為天下裂,傳統(tǒng)的人文教化之學(xué)分化為現(xiàn)代諸人文、社會(huì)學(xué)科,儒家學(xué)統(tǒng)隨之崩解。學(xué)統(tǒng)是道統(tǒng)的肉身,道非學(xué)不明,學(xué)統(tǒng)不立,道統(tǒng)焉傳?反省以現(xiàn)代西方學(xué)科范式來(lái)改造中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的削足適履,構(gòu)建中國(guó)學(xué)術(shù)的自主性以重建學(xué)統(tǒng)、賡續(xù)道統(tǒng),毋寧說(shuō)是現(xiàn)代新儒家乃至每一位現(xiàn)代中國(guó)學(xué)人的天命所在。
基于此,《天府新論》編輯部聯(lián)合弘道書院,于2015年12月5日在都江堰文廟共同主辦了“范式轉(zhuǎn)移與學(xué)統(tǒng)重建——現(xiàn)代學(xué)科分化背景下的儒家天命”研討會(huì),這是繼去年我刊主辦“儒家思想與中國(guó)改革”研討會(huì)后的第二屆“天府新儒學(xué)論壇”。此次會(huì)議邀集了法學(xué)、政治學(xué)、外交學(xué)、心理學(xué)、歷史學(xué)、哲學(xué)等學(xué)科代表,圍繞學(xué)科分化、范式轉(zhuǎn)移、理論創(chuàng)新、經(jīng)學(xué)復(fù)興和學(xué)統(tǒng)重建等議題作了比較深入的探討,在此輯錄會(huì)議精彩發(fā)言以饗讀者。以下內(nèi)容已經(jīng)發(fā)言者審訂,本刊略有刪節(jié)。
我發(fā)言的題目是“道德認(rèn)知與法律理學(xué)”,所涉及的主旨是“知”與“學(xué)”?!爸笔堑赖抡J(rèn)知的“知”,“學(xué)”是理學(xué)的“學(xué)”。這兩者,在儒學(xué)中看上去是一而二的關(guān)系。我的基本看法是,中國(guó)文化有一種獨(dú)特的道德認(rèn)知,因?yàn)檫@樣一種道德認(rèn)知,中國(guó)的理學(xué)是科學(xué)和哲學(xué)所不能涵蓋的;與此相應(yīng),從中國(guó)文化視角看,法理學(xué)除了法律科學(xué)和法律哲學(xué)之外,還應(yīng)有一種可能的學(xué)術(shù)形態(tài)——法律理學(xué)。我的發(fā)言具體分三個(gè)方面展開。
第一個(gè)方面是“知”。
《大學(xué)》有一句“先致其知”。從《大學(xué)》開篇所講的“八條目”看,這個(gè)“知”可謂儒學(xué)的根本?!鞍藯l目”從平天下、治國(guó)、齊家、修身,到正心、誠(chéng)意,再到致知、格物,雖然一直推到格物,但根本在于致知。格物是致知的方法和手段,“知”才是終極所在。這里有個(gè)問(wèn)題,“知”是什么?這是一個(gè)很玄妙的問(wèn)題。王陽(yáng)明原來(lái)碰到這個(gè)問(wèn)題,就格竹子,有格竹子的故事。后來(lái)終于弄懂了,他把格物致知講解為格心物、致良知,并由此提出“心外無(wú)物”。所謂“心外無(wú)物”,換一種講法也可說(shuō),萬(wàn)事萬(wàn)物都在心中。此種表述,與陸象山所講的“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”是一樣的,與孟子所講的“萬(wàn)物皆備于我”也是一樣的。這些話語(yǔ),體現(xiàn)出對(duì)人的本質(zhì)的理解,也體現(xiàn)出對(duì)世界及其本質(zhì)的一種非常獨(dú)特的把握方式。我覺(jué)得,格物致知中的“知”,觸及中國(guó)文化的根本,很重要。
這個(gè)“知”,與人們平常所講的認(rèn)知可能還不一樣。所以,宋明理學(xué)家講這個(gè)“知”時(shí),區(qū)分出兩種認(rèn)知。一種是“德性之知”,一種是“聞見之知”。聞見之知,就是一般人通過(guò)眼睛去看,通過(guò)耳朵去聽這樣一種認(rèn)知。德性之知,則是儒學(xué)中的一個(gè)樞要概念,講的到底是什么?我個(gè)人理解,第一,這個(gè)知,就是《大學(xué)》開篇所講“大學(xué)之道,在明明德”中的“明”,也是《孟子》所提到的“先知覺(jué)后知,先覺(jué)覺(jué)后覺(jué)”中的“覺(jué)”。知,講的是明白、覺(jué)悟。第二,到底知什么?明白什么,覺(jué)悟什么?上午一些學(xué)者的發(fā)言都提到“百姓日用而不知”,“不知”什么?我覺(jué)得,知,既是本體,這個(gè)本體能自知;知,也是知這個(gè)本體。中國(guó)文化有個(gè)本體,關(guān)于這個(gè)本體,可用《中庸》的講法——“道不可須臾離也”。也就是說(shuō),人們自始至終從來(lái)沒(méi)有離開過(guò)道,沒(méi)有離開過(guò)本體,這個(gè)本體時(shí)時(shí)刻刻都在用,都在起作用,但是人們不知道它。知什么?我覺(jué)得,知的是時(shí)刻在起作用的心或心體,知的是自己,是道。這是中華文化的根本所在。這個(gè)根本,在《大學(xué)》中被表述為“明德”,在《中庸》中被表述為“中”,在《孟子》中被表述為“大體”。從這個(gè)根本看,“知”是儒學(xué)的出發(fā)點(diǎn),也是目的地。講儒學(xué),要從這個(gè)“知”出發(fā)。儒學(xué)最終要達(dá)到的目標(biāo),也只在于讓人獲得這樣一種對(duì)本體的“知”。這個(gè)知,是中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的前提。
與中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)相比,我覺(jué)得現(xiàn)代學(xué)術(shù)總體上缺乏這樣一種認(rèn)知前提?,F(xiàn)代學(xué)術(shù)所采用的主要是基于經(jīng)驗(yàn)和理性的認(rèn)知方式,它缺乏一種道德認(rèn)知的方式。也可以說(shuō),現(xiàn)代學(xué)術(shù)主要從人出發(fā),從“日用而不知”出發(fā),從人的一般經(jīng)驗(yàn)、人的意識(shí)出發(fā)。但是,中國(guó)的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)在根本上并不是從一般的人出發(fā),而是從“圣人”出發(fā)。所謂“圣人”,其實(shí)是知道了心、知道了自己、知道了本體的人。儒學(xué),就其本原而言是從這個(gè)地方開始講的??梢哉f(shuō),對(duì)作為本體的心體或道體的道德認(rèn)知,是中國(guó)文化的根本。這是第一個(gè)方面“知”。
第二個(gè)方面是“學(xué)”。
從中國(guó)文化中這樣一種獨(dú)特的道德認(rèn)知看,儒學(xué)在根本上是“大學(xué)”。現(xiàn)在講學(xué)統(tǒng)重建,我覺(jué)得應(yīng)該講延續(xù)中國(guó)文化中的這樣一種“大學(xué)”傳統(tǒng)。什么是“大學(xué)”?“大學(xué)之道,在明明德”,“大學(xué)”是覺(jué)知本體的學(xué)問(wèn)。這幾年,我一直有個(gè)習(xí)慣,就是去書店看到各種各樣關(guān)于《論語(yǔ)》的注解書籍,先翻閱作者怎樣注解《論語(yǔ)》的第一句話和《論語(yǔ)》“顏淵篇”第一段中的“一日克己復(fù)禮,天下歸仁”。這兩段話,講得很玄妙?!墩撜Z(yǔ)》開篇講“學(xué)而時(shí)習(xí)之,不亦說(shuō)乎”,涉及一個(gè)重要而根本的問(wèn)題,就是,學(xué)的是什么?為什么一學(xué)就是愉悅的?我覺(jué)得,這個(gè)“學(xué)”,作為《論語(yǔ)》打頭的第一個(gè)字,是整部《論語(yǔ)》的核心和關(guān)鍵。
這個(gè)“學(xué)”,從《論語(yǔ)》文本看,至少有兩個(gè)特點(diǎn)。第一,學(xué)與悅相聯(lián)?!皩W(xué)而……說(shuō)”,一學(xué)就喜悅,這個(gè)原理究竟是什么?當(dāng)年,周敦頤老夫子就曾提醒二程兄弟,讀《論語(yǔ)》要特別留意“孔顏樂(lè)處”。顏回通常被認(rèn)為是得了孔子真?zhèn)鞯牡茏?。在《論語(yǔ)》中,孔子和顏回在形象上都是安貧樂(lè)道的,也都是最“好學(xué)”的。按照《論語(yǔ)》的講法,孔子是“飯疏食飲水,曲肱而枕之,樂(lè)亦在其中矣”,顏回則是“一簞食,一瓢飲,在陋巷,人不堪其憂,回也不改其樂(lè)”。顏回“在陋巷”,看上去不一定做幫助別人的事情,也不一定做讀書的事情,那么,究竟在做什么,能這樣持久地樂(lè)?孔子講“學(xué)而時(shí)習(xí)”,“學(xué)而不厭”,“樂(lè)以忘憂”,究竟在學(xué)什么,需要如此時(shí)刻不厭地學(xué),能如此持久地樂(lè)?我覺(jué)得,從這里可隱約看出儒家心法。對(duì)此,孔子知道,顏回學(xué)會(huì)了,至于其他弟子就未必很明確。
第二,學(xué)與思相對(duì)。關(guān)于學(xué)與思,《論語(yǔ)》中有兩句話:“學(xué)而不思則罔,思而不學(xué)則殆”;“吾嘗終日不食,終夜不寢,以思,無(wú)益,不如學(xué)也”。可見,學(xué)與思是不一樣的。這個(gè)學(xué),看上去不是學(xué)1+1=2這樣的學(xué)、這樣的思考。那么,學(xué)的究竟是什么?在對(duì)《周易》的解釋中,孔子講過(guò)一句話:“易,無(wú)思也,無(wú)為也,寂然不動(dòng),感而遂通天下”。這里有個(gè)“無(wú)思”,有個(gè)寂然不動(dòng)、感通天下的無(wú)為本體。這個(gè)本體是無(wú)思的,與思相對(duì)。就學(xué)與思相對(duì)而言,這個(gè)學(xué),應(yīng)是契合到無(wú)思上,契合到無(wú)為的本體上,契合到寂然不動(dòng)的本體上。如此時(shí)刻學(xué)習(xí),持續(xù)契合,即能達(dá)到感通天下的效果。這也應(yīng)是“顏淵篇”中“一日克己復(fù)禮,天下歸仁”的原理所在。這是中國(guó)文化中很奇妙的一種學(xué)問(wèn),只是經(jīng)常并且長(zhǎng)期遭受埋沒(méi)。
從這個(gè)角度看,《論語(yǔ)》開篇的“學(xué)”,我覺(jué)得適合被理解為學(xué)“道”。這從《論語(yǔ)》文本也是講得通的。在《論語(yǔ)》中,孔子對(duì)自己一生有個(gè)總結(jié),從“十五而有志于學(xué)”一直總結(jié)到“七十而從心所欲不逾矩”。孔子以什么來(lái)這樣總結(jié)自己的一生?貫穿他一生的次第究竟是什么?孔子的總結(jié),沒(méi)有提自己做司寇,這其實(shí)是他很在意的,但沒(méi)有提。結(jié)合《論語(yǔ)》中孔子所講的“朝聞道,夕死可矣”、“吾道一以貫之”之類的話語(yǔ)看,孔子總結(jié)自己一生的著眼點(diǎn)應(yīng)該是“道”,也可說(shuō)是對(duì)“無(wú)思”本體的覺(jué)知以及此后的時(shí)刻契合進(jìn)程。這中間隱含著對(duì)道的學(xué)習(xí),對(duì)道體或心體的“默而識(shí)之,學(xué)而不厭”。儒學(xué),適合從這個(gè)根本去把握。在此意義上,儒學(xué)才是“下學(xué)而上達(dá)”之學(xué),才是“通人之學(xué)”。所謂“通人之學(xué)”,通的只是這個(gè)道的本體,通的只是這個(gè)道的系統(tǒng)。
兩百年前,黑格爾在課堂上講中國(guó)哲學(xué),說(shuō)《論語(yǔ)》只是孔子的道德說(shuō)教,這些內(nèi)容在其他民族也有而且講得可能更好,所以并不認(rèn)為孔子高明。看上去,黑格爾與很多現(xiàn)代學(xué)者一樣,疏漏了《論語(yǔ)》所隱含的形而上本體,未能發(fā)現(xiàn)被稱為“圣人”的孔子究竟“圣”在哪里。與中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)相比,現(xiàn)代學(xué)術(shù)更多的是從“思”出發(fā),從人的意識(shí)出發(fā),總體上脫離了這樣一種形而上本體。到現(xiàn)代,關(guān)于本體的這樣一種學(xué)問(wèn)變得越來(lái)越遙遠(yuǎn)陌生了,對(duì)心的覺(jué)知、對(duì)道的把握也越來(lái)越不可知了。這是包括儒學(xué)在內(nèi)的中國(guó)文化復(fù)興特別需要注意的關(guān)鍵問(wèn)題。上午黃光國(guó)教授談到了儒學(xué)的三次現(xiàn)代化,第一階段出了孔孟這樣的圣人,第二階段出了王陽(yáng)明這樣的人物。王陽(yáng)明據(jù)說(shuō)曾有一個(gè)多月未睡覺(jué),臨終前對(duì)弟子講“此心光明,亦復(fù)何言”,看上去對(duì)寤寐生死是切身參透的。到第三階段,民國(guó)以來(lái),新儒家有沒(méi)有再出這樣通曉心體的人物,是值得追問(wèn)的。要是沒(méi)有這樣的人物,儒學(xué)能不能講,如何講,也是值得追問(wèn)的。這是第二個(gè)方面“學(xué)”。
第三個(gè)方面是法律理學(xué)。
作為基于“德性之知”的“大學(xué)”,儒學(xué)與現(xiàn)代學(xué)術(shù)在認(rèn)知方式上存在不同。在很大程度上,現(xiàn)代科學(xué)和哲學(xué)不再具備中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的道德認(rèn)知前提。認(rèn)知,大致可分為三種。一是經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知,二是理性認(rèn)知,三是道德認(rèn)知。經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知的對(duì)象是具體可見的、可聽的、可觸摸的或可觀測(cè)的。理性認(rèn)知的對(duì)象主要是抽象概念和名相。道德認(rèn)知?jiǎng)t涉及對(duì)道德本體或心體的切身自覺(jué)。與這三種認(rèn)知相對(duì)應(yīng),存在三種學(xué)術(shù)形態(tài)。一是科學(xué),二是哲學(xué),三是理學(xué)。理學(xué)以道德認(rèn)知和道德系統(tǒng)為前提,直及形而上的道德本體,關(guān)乎對(duì)人和世界的本原和真實(shí)理解,而科學(xué)和哲學(xué)不必具有道德前提。因此,理學(xué)是科學(xué)和哲學(xué)所不能完全涵蓋的。相應(yīng)地,政治和法律領(lǐng)域也可能衍生出三種學(xué)術(shù)形態(tài)。也就是,政治科學(xué)、政治哲學(xué)和政治理學(xué),法律科學(xué)、法律哲學(xué)和法律理學(xué)。
近代以來(lái),現(xiàn)代西方法理學(xué)持續(xù)傳入中國(guó)。這是一種經(jīng)歷了古今之變或古今斷裂之后的法理學(xué),具有很強(qiáng)的現(xiàn)代性,在形態(tài)上主要呈現(xiàn)為法律科學(xué)和法律哲學(xué)。學(xué)術(shù)的古今斷裂,在自然法理論的近代轉(zhuǎn)折上表現(xiàn)得尤為明顯。古代自然法理論從宇宙本體或神出發(fā)講自然法,近代古典自然法理論則主要從人的理性和人的自然權(quán)利出發(fā)講自然法,出發(fā)點(diǎn)明顯從宇宙本體、神,轉(zhuǎn)到了人本身。因此,現(xiàn)代西方法理學(xué)總體上具有很強(qiáng)的經(jīng)驗(yàn)和理性色彩,甚至哲學(xué)也經(jīng)常顯得很科學(xué)。法理學(xué)的這樣一種古今變化,與近代哲學(xué)的不可知論、歷史法學(xué)從歷史和社會(huì)角度來(lái)認(rèn)識(shí)法律、以及功利主義從人的生理本性來(lái)看待人與社會(huì)等,有較大關(guān)系。在此轉(zhuǎn)變過(guò)程中,人的道德認(rèn)知為人的經(jīng)驗(yàn)和理性認(rèn)知所遮蔽,以致古代那種源于宇宙本體、作為普遍有效的客觀法則存在的自然法,在現(xiàn)代變得日漸陌生或不可接受了。
自然法,是法理學(xué)研究深入到一定程度必定會(huì)觸及的領(lǐng)域,而基于經(jīng)驗(yàn)和理性的現(xiàn)代認(rèn)知方式,實(shí)際造成了現(xiàn)代學(xué)者進(jìn)入作為宇宙客觀法則的自然法的認(rèn)知難度和障礙。就此而言,法理學(xué)乃至現(xiàn)代學(xué)術(shù),仍然實(shí)存著一個(gè)中國(guó)文化或中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)維度。沿著中國(guó)文化理路審視,源自現(xiàn)代西方的中國(guó)法理學(xué)在法律科學(xué)、法律哲學(xué)之外,不排除生發(fā)出一種法律理學(xué)形態(tài)的可能性。也就是說(shuō),在中國(guó)文化語(yǔ)境下,法理學(xué)的發(fā)展有一種作為“法+理學(xué)”的法理學(xué)的路向。法理學(xué)中的“學(xué)”,既可能是科學(xué)或哲學(xué),也可能是理學(xué)。當(dāng)然,講法律理學(xué)的生發(fā)可能性,應(yīng)避免將法律理學(xué)與法律科學(xué)、法律哲學(xué)對(duì)立起來(lái),不應(yīng)講理學(xué)就完全排斥科學(xué)和哲學(xué)。我覺(jué)得,人既有經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知,也有理性認(rèn)知,同時(shí)還有道德認(rèn)知,這三種認(rèn)知應(yīng)當(dāng)并行不悖地獲得發(fā)展。三種認(rèn)知同時(shí)存在,與之相應(yīng)的三種學(xué)術(shù)形態(tài)也應(yīng)平行發(fā)展,應(yīng)避免以一種認(rèn)知或?qū)W術(shù)形態(tài)去抑制其他認(rèn)知或?qū)W術(shù)形態(tài)。
特別是“德性之知”或道德認(rèn)知,在現(xiàn)代重新開通顯得尤為重要和必要。這種認(rèn)知,雖然不是每個(gè)人都容易做到的,但歷史上確實(shí)有一些人做到了?!肚f子》上有句話:“無(wú)聽之以耳,而聽之以心。無(wú)聽之以心,而聽之以氣?!敝v的是這種道德認(rèn)知。人看上去是在用耳聽,實(shí)際上是在用心聽,而這個(gè)心是什么、在哪里,一般人并不知道。所以,《莊子》講心,也更為具體地講氣。《孟子》也講心講氣。氣與心,體現(xiàn)出中國(guó)文化對(duì)形而上本體的一種獨(dú)到把握方式。這雖然看上去很幽微玄奧,但也不是什么神秘主義或宗教理論,而是被認(rèn)為只是人平常、平實(shí)而往往被遮蓋的方面。對(duì)此,歷史上的孔、孟、老、莊看上去是明白的,宋明理學(xué)家也有一些是通曉的。中國(guó)文化所蘊(yùn)含的這種心性原理具有普遍性,它不僅僅是專給中國(guó)人講的,它對(duì)世界上所有人都是適合的。所有人都在用心,本體時(shí)刻都在起作用,但并不是每個(gè)人都知道心,都明了這個(gè)本體。作為中國(guó)文化主要學(xué)術(shù)形態(tài)的儒學(xué),在根本上要講的、要解決的是這個(gè)問(wèn)題。如此去講儒學(xué),儒學(xué)才是普遍的學(xué)問(wèn),包容的學(xué)問(wèn)。就道德認(rèn)知而言,儒學(xué)可謂體用兼賅、內(nèi)外齊備的學(xué)問(wèn)或?qū)W術(shù),既講體,也講用,既講內(nèi),也講外。心體明確后,內(nèi)在通透后,外在的學(xué)問(wèn)實(shí)際上都處于“用”的層面,都可以被吸納進(jìn)來(lái),西方的民主法治、法家的法律治理都可以被包容進(jìn)來(lái)。這樣才顯出中國(guó)文化特別是儒學(xué)的普遍性、包容性和生命力。
任鋒:胡教授,我們今天探討的這個(gè)學(xué)統(tǒng)重建,以及探索新的一種學(xué)科分化背景下,我們?cè)趺礃尤ブ亟ㄒ环N學(xué)術(shù)的脈絡(luò),您的發(fā)言集中在學(xué)上面,然后分出科學(xué)、哲學(xué)和理學(xué)。因?yàn)槔韺W(xué)是我們既有的一個(gè)概念,我們說(shuō)它是儒學(xué)發(fā)展的一個(gè)曾經(jīng)的歷史階段,包括它的曾用名“道學(xué)”,您現(xiàn)在在與科學(xué)、哲學(xué)并行的這種角度上,重新提出它,它是作為建構(gòu)一種新的認(rèn)識(shí)論和本體論的范式嗎?我可不可以這樣理解?然后有沒(méi)有比較過(guò)當(dāng)它作為一個(gè)歷史階段的儒學(xué)的時(shí)候,它和你現(xiàn)在想要努力的這樣一個(gè)工作之間的延續(xù)性,或者差異性表現(xiàn)在什么地方?如果我們今天主要把歷史上的理學(xué)處理為中國(guó)哲學(xué)史的一個(gè)特殊形態(tài)的話,你覺(jué)得這種處理的方式和您現(xiàn)在想要發(fā)展的這種方向之間,最根本的差異在什么地方?
黃光國(guó):聽了兩位的發(fā)言,又使我想起早上我們沒(méi)有討論清楚的問(wèn)題,就是說(shuō)牟宗三在港臺(tái)新儒家所做的工作。對(duì)儒家思想學(xué)術(shù)史上的重大問(wèn)題他怎么提問(wèn),哪些東西他還沒(méi)有解答,早上有好幾位都提到這個(gè)問(wèn)題。他的結(jié)論跟今天我們談的主題是有關(guān)聯(lián)的。他講東方跟西方的理性,牟宗三提出一組重要的概念,說(shuō)西方文化是“理性的架構(gòu)表現(xiàn)”,東方文化是“理性的運(yùn)用表現(xiàn)”。還有一組更重要的概念是跟今天各位談的有關(guān),他在判斷程朱和陸王的差別時(shí),說(shuō)程朱是別子為宗;陸王,王陽(yáng)明是儒家正統(tǒng),這兩組學(xué)派其實(shí)是不可分的,他們一個(gè)講知識(shí),一個(gè)講行動(dòng)。程朱一系努力地要把儒家知識(shí)化,把儒家的道德概念講清楚,朱熹就做了很多跟這方面有關(guān)的工作。早上我提到黃俊杰講到的具體普遍性,各位還記得王陽(yáng)明格物的故事吧?格竹子格到最后生病了,所以干脆他講“致良知”,可是這兩個(gè)學(xué)派其實(shí)是儒家的兩個(gè)面相。牟宗三在判教的時(shí)候,因?yàn)槿寮易钪匾暤氖堑赖聦?shí)踐,王陽(yáng)明這一系講道德實(shí)踐,所以應(yīng)該是正統(tǒng)。程朱重視知識(shí),講太多又講不清楚,變成文字障,所以是“別子為宗”。他自己沒(méi)有做完的事情,就是用理性的架構(gòu)表現(xiàn)整理儒家文化傳統(tǒng)。用我的概念來(lái)講,牟宗三要表達(dá)的意思就是,我們必須把儒家的倫理道德看成文化系統(tǒng),你不能切割成一個(gè)字一個(gè)字去解釋,每個(gè)人又各有不同說(shuō)法,越說(shuō)就越亂。如果我們用西方的科學(xué)哲學(xué),把它弄成一個(gè)文化系統(tǒng),才能做整體的討論。所以說(shuō),理性架構(gòu)的表現(xiàn)才是關(guān)鍵。
丁紀(jì):先向胡教授請(qǐng)教兩個(gè)問(wèn)題。我們對(duì)道德認(rèn)知的理解可能會(huì)有一些不一樣,但是我認(rèn)為這是您的一個(gè)關(guān)鍵之處。基于這個(gè)道德認(rèn)知所達(dá)成的“法律理學(xué)”,我想問(wèn)的第一個(gè)問(wèn)題是,達(dá)到理學(xué)地步的法理學(xué)如何保持它的法學(xué)特性?第二個(gè)問(wèn)題,您似乎和所謂“法律理學(xué)”并列地提出了也有一種“政治理學(xué)”的可能或必要,那么,是不是也會(huì)有諸如“經(jīng)濟(jì)理學(xué)”等等?這樣的話,如果理學(xué)只在現(xiàn)代學(xué)術(shù)諸科里面來(lái)呈現(xiàn)的話,理學(xué)的統(tǒng)一性,或者統(tǒng)一的理學(xué)如何被顧及?盛老師這邊,我不知道算不算是一個(gè)問(wèn)題,就是盛老師在說(shuō)到禮和法的區(qū)別之后,強(qiáng)調(diào)禮的自然法意義或者說(shuō)它的一個(gè)廣大地位。但是,禮到最后,往往也會(huì)實(shí)現(xiàn)為一個(gè)國(guó)家典禮化的地位。這種情況下,國(guó)家典禮化的禮,與法該如何區(qū)別?這是一個(gè)問(wèn)題。再有,在英國(guó)法系里面,如盛老師剛才說(shuō)普通法優(yōu)于憲法,那我們現(xiàn)在生活在一個(gè)有憲法的政府架構(gòu)之下,一個(gè)既成的憲法及其立憲過(guò)程,有沒(méi)有可能容納一種“憲法禮樂(lè)化”的可能?
葉自成:我給盛教授提一個(gè)問(wèn)題,你對(duì)禮的積極作用講了很多,我的問(wèn)題是你覺(jué)得禮有什么不好的方面?比如說(shuō)《論語(yǔ)》里面有一個(gè)著名的案例是“父為子隱”,兒子偷了牛,父親就應(yīng)給他隱嗎?或者推而廣之,如果是“父為子隱”的話,那兄弟姐妹、親朋好友都可以隱,那法律的公正性在哪兒?第二個(gè),我們都知道管子也是同樣的情況,管子打仗老往后跑,從儒家的角度可以理解,他父母只有一個(gè)兒子,要是死了誰(shuí)去孝敬父母呢?可是現(xiàn)在我們知道我們這一代人都是獨(dú)生子女,這個(gè)情況現(xiàn)在發(fā)生了,誰(shuí)去打仗、誰(shuí)去往前線沖呢?我不知道你怎么看這個(gè)問(wèn)題。
任鋒:我補(bǔ)充一點(diǎn),剛剛黃老先生提到的一個(gè)問(wèn)題,牟先生的這個(gè)問(wèn)題其實(shí)非常重要。他的理性的架構(gòu)表現(xiàn)、理性的運(yùn)用表現(xiàn),我近來(lái)主要是從政治外王學(xué)、所謂“新外王三書”做了一個(gè)系統(tǒng)的重讀,在咱們這本《天府新論·儒學(xué)卷》(2015)里面有,題為《作為天理的民主》。我特別評(píng)論了他這個(gè)方面。在這個(gè)方面來(lái)講他是有創(chuàng)新的,他的確創(chuàng)新出了政道這個(gè)概念,認(rèn)為這個(gè)東西傳統(tǒng)大體上沒(méi)有,當(dāng)然我們會(huì)發(fā)現(xiàn)他的這個(gè)政道觀念就是把它理解為民主。就是以民主為實(shí)質(zhì)的這種政治的、政權(quán)的更替方法,然后后面對(duì)應(yīng)的是所謂對(duì)列的,或者說(shuō)那種主客、敵友這種關(guān)系張力非常強(qiáng)的那種思維。你會(huì)發(fā)現(xiàn)他的這個(gè)獨(dú)創(chuàng)的概念是民主主義很強(qiáng)的性質(zhì)下的一種哲學(xué)的回溯,實(shí)際上用傳統(tǒng)的觀念來(lái)看,傳統(tǒng)的治道怎么可能只是理性的運(yùn)用表現(xiàn),修身、齊家、治國(guó)、平天下,背后是一個(gè)架構(gòu)性的表現(xiàn),而且他在《歷史哲學(xué)》的其它很多部分也承認(rèn)中國(guó)原來(lái)的那些公天下、禪讓就是政道。因此我想,他的一套概念的背后,民主作為新的時(shí)代秩序理想總綱的牽引力太強(qiáng)了,以至于他把它進(jìn)行了一個(gè)科學(xué)理性上的高度的形式化概括。也就是說(shuō),為什么有民主呢,科學(xué)精神有個(gè)核心,理性的架構(gòu)表現(xiàn)。實(shí)際上這套東西如果是拋開他的時(shí)代性,今天再回去看,論述的有限性非常大,因?yàn)槲覀儠?huì)看到以民主為政道的這樣一種政治具體模式的局限,用來(lái)反觀思考中國(guó)傳統(tǒng)的時(shí)候是非常不足的,甚至?xí)a(chǎn)生很多誤導(dǎo)性、曲解性的看法。要申明一點(diǎn),我不是反民主,而是反思民主。否則,又要被批為政治不正確了。因此,我們今天怎么看牟宗三的這種新創(chuàng),就是首先要比較真切地去把握到傳統(tǒng)的真精神,然后再過(guò)來(lái)用新的概念去甄別它、解釋它,否則會(huì)帶來(lái)更多的混亂和混淆。
盛洪:感謝提問(wèn),讓我想得更全面一些。剛才丁紀(jì)問(wèn)的第一個(gè)問(wèn)題是國(guó)家典禮化跟我說(shuō)的有什么關(guān)系。國(guó)家是一個(gè)更為復(fù)雜的社會(huì)組織,它的禮肯定是更為復(fù)雜。但是在實(shí)質(zhì)上跟民間禮是一致的,而且很可能是從民間禮不斷地提煉和升級(jí),最后形成的這種復(fù)雜的典禮化。但是國(guó)家還有另外一個(gè)含義,就是它要制定國(guó)家法律,所以國(guó)家的法律資源經(jīng)“春秋決獄”,是從儒家經(jīng)典中來(lái)的,而儒家經(jīng)典是從民間的禮中提煉出來(lái)的。簡(jiǎn)括地說(shuō),現(xiàn)在我們看到的法,實(shí)際上是兩個(gè)部分,一個(gè)就是民間禮,一個(gè)就是國(guó)家法。國(guó)家對(duì)社會(huì)治理有責(zé)任,也要抵御外敵和維持自己的存在,可能更側(cè)重于強(qiáng)制性。
憲政框架下的禮就是問(wèn)的第二個(gè)問(wèn)題。剛才講英國(guó)人說(shuō)普通法比憲法更好,它的含義就是說(shuō)從民間習(xí)慣吸納和提煉出來(lái)的法理原則,比通過(guò)立法機(jī)關(guān)所制定的憲法要好。但是也要承認(rèn),所謂的憲法也不是憑空出現(xiàn)的,從長(zhǎng)遠(yuǎn)的基礎(chǔ)來(lái)看,它應(yīng)該也是民間習(xí)俗或者民間禮經(jīng)過(guò)多次的提煉、疊增、吸納,然后形成較高級(jí)的國(guó)家法律意志到憲法。這方面看美國(guó)的歷史可能更好,因?yàn)槊绹?guó)的傳統(tǒng)是英國(guó)普通法傳統(tǒng),但是美國(guó)有憲法,所以漢娜·阿倫特用的“疊增”這個(gè)詞特別重要,她說(shuō)美國(guó)的憲法實(shí)際上吸納了較低一級(jí)的、州級(jí)的憲法和法律的原則,最后形成的憲法。我覺(jué)得她講的非常重要,跟我們今天在憲法的框架下去理解禮的概念很相關(guān)?,F(xiàn)在中國(guó)的憲法是非??盏模皇敲绹?guó)憲法的那個(gè)概念,美國(guó)普通老百姓根本不用去學(xué)都知道憲法,因?yàn)槟莻€(gè)憲法是從他們的習(xí)俗中疊增、提煉出來(lái)的,而中國(guó)的憲法是從天上掉下來(lái)的,然后告訴老百姓這是法,這個(gè)路徑就是錯(cuò)的。所以中國(guó)的憲法框架跟美國(guó)的憲法框架完全不一樣。我們現(xiàn)在要做的,還是要從基層,從下而上地去疊增、去吸納習(xí)慣,然后形成憲法。
剛才葉教授提的幾個(gè)問(wèn)題,第一,禮肯定是有問(wèn)題的,因?yàn)槎Y是一個(gè)人為的結(jié)果。但是這個(gè)問(wèn)題可以在禮這個(gè)框架下解決。比如說(shuō)有些陋俗,甚至魯迅說(shuō)的“吃人禮教”,不是不存在,關(guān)鍵在于解決方法。陋俗是民間形成的一些具體行為和儀式,比如說(shuō)要守孝三年。但是禮的另外一種形式就是儒家圣賢們從民間禮中提煉出來(lái)的基本精神,這個(gè)精神比如說(shuō),孝的要點(diǎn)是“敬”。提煉出基本精神以后是可以去改革和簡(jiǎn)化禮的。如原來(lái)守志三年,現(xiàn)在守志一年。為什么呢?孔子說(shuō)了,只要表現(xiàn)出敬,時(shí)間長(zhǎng)短不那么重要。儒家有一個(gè)非常有機(jī)的過(guò)程。宋儒也做了很多改革,他們?yōu)槭裁锤矣诟母??就是在精神價(jià)值這個(gè)層面把握住了,所以萬(wàn)變不離其宗嘛。
“子為父隱,父為子隱”這個(gè)禮恰恰是現(xiàn)在被幾乎全世界都接受的,現(xiàn)在犯罪嫌疑的直系親屬?zèng)]有舉報(bào)責(zé)任。前幾年辯論這個(gè)問(wèn)題時(shí),記得有人說(shuō),直到很晚近,只有中國(guó)和朝鮮沒(méi)有接受這個(gè)規(guī)則。邏輯很簡(jiǎn)單,在儒家看來(lái),家庭是社會(huì)的基礎(chǔ),家庭比國(guó)家、甚至比產(chǎn)權(quán)更基本,為了維護(hù)國(guó)家的利益,或者為了產(chǎn)權(quán)去破壞家庭秩序是不能容忍的。
還有就是,人會(huì)不會(huì)在禮的框架下,更顧及小家而不顧及國(guó)家,其實(shí)也不是。因?yàn)槿寮抑v“修身、齊家、治國(guó)、平天下”,是從禮中提煉出來(lái)的,然后有一個(gè)提升,提升到更高的層次。儒家一直講在家要講孝道,但是出了家門要把孝道運(yùn)用到社會(huì)中,比如說(shuō)尊重你的上級(jí)或者政府,守信于你的朋友,等等。家庭秩序是推廣的,這在《孝經(jīng)》里能看到。它是遞增的,從“庶人之孝”一直到“天子之孝”,打通了就沒(méi)有太大問(wèn)題。另外一點(diǎn),比如說(shuō)岳飛精忠報(bào)國(guó),也是和家人有關(guān)系的。精忠報(bào)國(guó)是為家去爭(zhēng)光了,光宗耀祖。中國(guó)歷史也證明了這一點(diǎn)。舉個(gè)例子,滿人發(fā)現(xiàn)一個(gè)問(wèn)題,到中國(guó)內(nèi)地來(lái),有儒家的地方都是抵抗特別強(qiáng)有力的。
胡水君:我剛才在仔細(xì)聽,總共有三個(gè)問(wèn)題。第一個(gè)問(wèn)題是任鋒教授提的,涉及到對(duì)儒學(xué)的認(rèn)識(shí)問(wèn)題。我傾向于認(rèn)為,儒學(xué)是普遍的學(xué)問(wèn),不宜作為歷史形態(tài)看待。儒學(xué),按照陸象山的講法,是普世的。他說(shuō),“千萬(wàn)世之前,有圣人出焉,同此心,同此理也。千萬(wàn)世之后,有圣人出焉,同此心,同此理也。東南西北海,有圣人出焉,同此心,同此理也。”這個(gè)心,這個(gè)理,不只在中國(guó),千萬(wàn)世、任何地方都適用,我傾向于從這個(gè)角度去理解儒學(xué)?;仡^看,儒學(xué)其實(shí)包括很多內(nèi)容,董仲舒的,禮教的,三綱五常的,等等,但是,在根本上,我覺(jué)得儒學(xué)是“大學(xué)”。所謂“大學(xué)”,就是知道“明德”這個(gè)本體。所以,中國(guó)文化中的有些概念,比如道、德、心、性、明德,我覺(jué)得儒家學(xué)者應(yīng)努力把握住,明確知道它是什么。中國(guó)古文用詞很精準(zhǔn),通常有確定指向,心就是心,性就是性?!睹献印飞现v,“盡其心者,知其性也”,心念盡了之后,就知道這個(gè)本性,知道這個(gè)體。性是體,心是用。道與德也是這種關(guān)系。中國(guó)學(xué)問(wèn)注重講“身上之用”,這不是“紙上之用”,不是流于知識(shí),流于紙上敘述,流于理論認(rèn)識(shí),而是要親身對(duì)上文字所指,“如人飲水,冷暖自知”。孔子對(duì)上了,顏回對(duì)上了,王陽(yáng)明也對(duì)上了,自己切身知道有那么一個(gè)“明德”,這才是儒家普遍的學(xué)問(wèn)。這種學(xué)問(wèn),對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)、各個(gè)國(guó)家的人都是適用的。這與宗教不一樣,是對(duì)自己的覺(jué)知,不是對(duì)上帝的信從。這是普遍的理論形態(tài),不僅僅是歷史形態(tài),不存在延續(xù)性和差異性問(wèn)題。這是我的一個(gè)回應(yīng)。
第二個(gè)問(wèn)題是法律理學(xué)怎么保持法學(xué)性。我覺(jué)得,引入理學(xué),可以對(duì)實(shí)證法作一種更加宏觀、更深層次的理解,也可以把自然法或道德律吸納進(jìn)來(lái)。因?yàn)榈赖抡J(rèn)知所面臨的現(xiàn)實(shí)障礙,自然法或道德律在現(xiàn)代法理學(xué)中通常難獲精準(zhǔn)闡釋或承認(rèn)。到現(xiàn)代,道德律看上去慢慢地被消解掉了,而講理學(xué)就得講道德律。關(guān)于道德律,中國(guó)有一句話,“積善之家,必有余慶”。為什么一種良善的道德心態(tài),必定會(huì)附帶優(yōu)厚的物質(zhì)回饋?良善與余慶之間的這種必然因果聯(lián)系是如何建立起來(lái)的?這在傳統(tǒng)社會(huì)可能被認(rèn)為是天經(jīng)地義的,但在現(xiàn)代社會(huì)看上去越來(lái)越難被相信和理解。引入理學(xué),有可能在現(xiàn)代語(yǔ)境下重新為自然法或道德律開通學(xué)理根據(jù),從而讓自然法或道德律在法理學(xué)中有相應(yīng)領(lǐng)地。此外,無(wú)論是實(shí)證法還是自然法,都有一個(gè)本體或最終淵源的問(wèn)題,而在現(xiàn)代法理學(xué)中,關(guān)于道體或心體的理論幾乎是空白的,從形而上的道德本體出發(fā)的理學(xué),看上去能夠?yàn)榇颂峁┮环N觸及根本的終極解釋。
第三個(gè)問(wèn)題是有沒(méi)有經(jīng)濟(jì)理學(xué)。這個(gè)問(wèn)題有點(diǎn)出乎意外,我考慮得不是很充分。我覺(jué)得,從理學(xué)的角度分析經(jīng)濟(jì)行為,也不是完全不可能。王陽(yáng)明有句話,“雖終日做買賣,不害其為圣為賢”,講一個(gè)人整天做買賣,并不妨礙作圣賢。我的理解是,一個(gè)人整天經(jīng)商、做買賣,也可以知道自己的心,明白心體。經(jīng)商,從政,并不妨礙人知道作為本體的心。中國(guó)歷史上的確有一些人表現(xiàn)出這種內(nèi)外一致性,這才是“內(nèi)圣外王”。這其實(shí)也指出了傳統(tǒng)學(xué)問(wèn)與包括經(jīng)濟(jì)在內(nèi)的現(xiàn)代世俗體系的融通無(wú)礙。至于具體的經(jīng)濟(jì)行為,現(xiàn)在一般講到經(jīng)濟(jì)就是市場(chǎng),買方想拼命省錢,賣方想拼命掙錢,這種經(jīng)濟(jì)行為關(guān)系非常緊張。而從理學(xué)的角度,可以開掘出或引申出人的行為的道德性,這種道德屬性時(shí)常被忽視。比如,人花錢買東西時(shí),可以考慮這個(gè)錢花出去之后,超市有很多人解決了就業(yè)問(wèn)題,這個(gè)錢流通到別的地方去之后,很多搬運(yùn)工都解決了生計(jì)問(wèn)題。這樣,花錢買東西這種經(jīng)濟(jì)行為就有了道德屬性,甚至成為一種道德行為,達(dá)成了個(gè)人需要與社會(huì)需求的統(tǒng)一。從這個(gè)角度去理解經(jīng)濟(jì)行為似乎也是可以的,這對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)來(lái)講可能是另外一種解釋。
責(zé)任編輯:姚遠(yuǎn)
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