【趙宏宇】儒家視野下的社會正義觀：一個超越自由主義的想象
儒家視野下的社會正義觀：一個超越自由主義的想象
作者：趙宏宇（廣州行政學院副教授，哲學博士）
來源：《原道》第28輯，東方出版社，2015年10月出版
時間：孔子二五六六年歲次乙未臘月廿二日壬子
耶穌2016年1月31日
自20世紀70年代以來，以羅爾斯為代表的西方思想家將正義問題作為哲學研究的中心話題展開論辯，在學界引起了極大的反響。受此風潮所及，關于社會正義問題的研究日益成為學術話語中的重要議題，繼知識論轉向、語言哲學轉向之后，哲學領域的研究再次實現(xiàn)了所謂的政治哲學轉向。這種轉向既是一種學術話語的偏移，也是出于對現(xiàn)實的深切關注而逐漸明晰的一種問題意識導向。只要我們對當今社會廣泛存在的社會不公、日益擴大的貧富差距、不合理的分配方式以及階層之間的深刻隔閡等頑疾稍有留心的話，就不難發(fā)現(xiàn)，關于公平與正義的問題已經成為困擾人類社會發(fā)展進步的重大課題，如果這些問題得不到切實有效的解決，那么，作為整體而言的人類社群將遭遇前所未有的困難與挑戰(zhàn)。因此，在某種意義上，妥善處理關于社會正義的問題是一項關涉人類前途與命運的未竟事業(yè)，需要人們付出巨大的智慧與勇氣來認真對待，而如何從哲理層面給出一個合宜的政治哲學理論以回應人類生活中涉及政治領域的根本問題，就成為思想者們所必須要謹慎面對的時代課題。
但正像有學者指出的那樣，就現(xiàn)有情勢而言，“在今日的學術界和思想界，在關于正義的理論和現(xiàn)實問題討論中，……人們往往只是在津津樂道著表達著西方的正義話語，轉達著西方的正義觀念……似乎中國文化傳統(tǒng)從來就不曾有過自己的正義論?！盵1]這也就是說，作為一種建構現(xiàn)實生活的正義理論而言，西方世界以凸顯權利、自由、平等為主要特質的正義理論事實上已形成一種“學術話語的霸權”，而在這種學術話語面前，中國傳統(tǒng)以儒家為主要代表的正義論，卻面臨著“一個傳統(tǒng)的集體失語”，這種狀況既是對儒家正義論的一種遮蔽與無視，某種程度上，也會對理解一種健全的一般正義論造成視野上的偏差。因此，袪除這種遮蔽與狹隘，化解西方中心論所帶來的負面效應，亟需我們在中國傳統(tǒng)的文化資源中挖掘整理出一種與中華民族之文化氣質相符的正義理論，而仔細梳理中國傳統(tǒng)特別是儒家思想中的正義觀念和理論，無疑也就成為中國當代思想者一項莊嚴而重大的歷史使命。
一、作為建構合理秩序的儒學
在中國古典的思想資源中，儒學作為一種源遠流長的傳統(tǒng)，經過兩千多年的積淀，事實上已經成為傳統(tǒng)社會的一支重要力量，它的話語系統(tǒng)塑造著鄉(xiāng)土社會的觀念，影響著人們的行為，也在潛移默化之間支配著人們感知世界與理解世界方式。因此，從功能上來說，作為政教之本的儒學在傳統(tǒng)社會中發(fā)揮著文化引導的作用，這一點應該是不成問題的。但儒學的特質究竟是什么，它是宗教還是哲學？是一種意識形態(tài)還是一種被普遍認同的文化心理？它是不是一種獨特的世界觀，又有沒有一個完整的政治哲學理論？這些問題由于要牽扯到復雜的歷史背景與抽象的哲理認知，因此并不是能夠輕易回答的，而如何看待儒學的性質，便成為回答這類問題的關鍵所在。當前，關于儒學之特質的問題，在學術界也存在一些爭論，大致來說表現(xiàn)出三種認知上的歧見，讓我們來依次論列之：
首先，以熊十力及其弟子為代表的港臺新儒家，基本上是繼承了宋明理學的傳統(tǒng)，視儒學為一種“生命的學問”，[2]注重發(fā)揚心性儒學中的一些觀念與命題，強調良知的直覺與明照，并通過會通儒家與西方哲學，來完成其體系的構建?；旧?，港臺新儒家是順著宋明理學的端緒“照著講”與“接著講”，對儒學中政治色彩較濃的春秋公羊學卻措意稍少，這固然是由其學問的特征所決定，但在某種程度上也反映出他們治學取向上的疏漏與短板，而其過分強調“良知之朗現(xiàn)”的一面也被有些學者批評為是一種“良知的傲慢”。[3]將儒學的內圣之道過度狹窄化，心性化，在學理的探討中固然是愈來愈精致，但其失也正在于此。
為彌補港臺新儒家過分強調儒學傳統(tǒng)中心性之學的缺憾，近年來，以蔣慶、秋風、康曉光為代表一批大陸學者，開始挖掘儒家傳統(tǒng)中關涉政治問題的面相，即是所謂的“政治儒學”。相比心性儒學以關懷個人精神生命的安頓為其主要特質而言，政治儒學更多的關涉社會秩序與政治制度的構建問題?；旧希@些學者視儒學為一種政教體系或治理架構，在這里，儒學的主要旨趣表現(xiàn)為對良善治理秩序的規(guī)范與認同，春秋公羊學因其代表了孔子晚年在政治哲學與歷史哲學方面的看法，其中又蘊藏著不少微言大義，集中反映了儒家的政治理想，因此而受到格外的關注。將維系公共秩序的良善看做儒學的主要關懷，這既于史有證，也是儒學所應有之面相，故抱持這樣一種學術立場的進路值得引起足夠的重視。
此外，還有一些學者受比較宗教學的啟發(fā)，以一種“類宗教”的視角來看待儒學，并冠之以“儒教”之名。此意自康有為發(fā)其端，本來旨在模仿西方之基督教，以教化世風、凝聚人心為要，以孔子為教主，以六經為圣典而成一宗教形態(tài)，并可作為民族之精神價值以抵抗西學東漸之風，后來的學者踵事增華，也多有承其余緒之論。這種看法將儒學所言之“性與天道”與一般宗教所謂之神圣價值相勾連，注重闡發(fā)儒學中涉及“終極關懷”的觀念與命題，特別重視大易玄言與《四書》在儒學義理中的核心地位，并本此與東西方各大宗教之基本教義相類比，對于發(fā)揚儒學之精義也往往有交相輝映之功效，其貢獻亦不可謂不巨矣。這種對于儒學的看法將儒學中之宗教價值做了集中的展示，這是其優(yōu)越之處，但儒學究竟在何在意義上可以比附西方一神論的宗教模式，又如何能夠將神圣/世俗、天堂/地獄、神性/人性等二元對立的運思方式來類比儒學，這都是頗為躊躇的。因此，以宗教的模式來研究儒學，其合法性與合理性始終都是值得認真考量的問題。
上述三種對儒學的認知，即心性儒學、政治儒學和宗教儒學，是當前學界對儒學之特質最常見也是最流行的看法。那么，我們究竟應該以何種視角來看待儒學，才最能夠符合其本來的面貌呢？儒學，究其核心觀念而言，又有沒有一個相對穩(wěn)定的問題意識與關切主旨呢？固然，上述三種看待儒學的視角都從某個方面揭示了儒學的特質，也反映著儒學所包含的宏大主題，但如何恰如其分的理解儒學，依舊是一個值得反復琢磨的問題。
其實，有學者已經指出，儒學在某種意義上與現(xiàn)代社會所謂的哲學或宗教并不完全等同，它也不僅僅是一種世界觀或論說系統(tǒng)，就其本質而言，實際上它是一套全面安排人間秩序的思想體系，[4]這也就是說，以個體而言，儒學之目的在于通過仁禮雙修，藝德俱圓而逐漸養(yǎng)成一個身心和諧之敦厚君子；就家庭而言，儒學倡導一種和樂融融，孝悌忠信的家庭倫理以實現(xiàn)齊家之道；就國家、天下而言，儒學以王道政治、為政以德、講信修睦的一套倫理設想來完成大同社會之構建。因此，合理安排身心秩序、家庭秩序、國家秩序乃至天下秩序就構成了儒學關懷的核心問題所在。如此看來，我們把儒學看做是一門建構合理社會秩序的學問，這種秩序小到個人，大到天下，都在其所框定之范圍之內，而且這種秩序之構建又遵循有本有末、漸序而行的原則，即由修身拓展開來，直至齊家、治國、平天下，使天下無道回歸天下有道的過程，這種看法雖未必完全符合儒學之精義，但它對儒學要旨的理解也許不會離題太遠。
總而言之，用現(xiàn)代學科分類或意識形態(tài)的話語來理解儒學，難免給人以削足適履之感，這不僅會遮蔽儒學之本意，對于儒學所發(fā)揮之社會功能也有不能被暢遂理解的地方。因此，就我個人的理解而言，將秩序重建作為儒學所關懷之主要問題，應該是比較可靠的看法，而在此框架之下，分疏儒家圣賢對于社會正義問題的態(tài)度，才能如源頭活水，有所依憑。
二、儒家思想世界中的正義問題
既然我們將秩序重建看做是儒學關注的核心議題，那么，什么才是合理的秩序呢？這就牽扯到對一個正義社會的看法。一般而言，關于社會正義的討論可以拆分為以下兩個問題，即：第一，對于有限的社會資源，何為正義的分配原則；第二，對于關涉公共生活的政治秩序，何為良善的組織原則？由于受文化傳統(tǒng)與價值偏好的影響，不同的社會形態(tài)對這兩個問題可能有完全不同的理解。在分配社會資源方面，既可以按照機會均等的原則來進行，也可以設立一定的門檻，對德行、能力提出限定的要求，以對應形成資格準入的條件。在構建良善政治秩序方面，君主制、貴族制、民主制、寡頭制等不同的政治組織形式都可以被拿來進行優(yōu)劣的比較。儒家作為中國傳統(tǒng)的主流思想，對這兩個問題當然也有其獨特的回答。下面，我將循著文獻的脈絡，將儒家的看法做一個盡量細致的勾勒，以從思想層面辨清它的基本面貌。
儒家對合理社會秩序的看法，可以用“大同”世界這個名詞來作一總括式的回答，《禮記·禮運》對此有詳細的描繪。這是儒家理想中對大同社會的描述，“天下為公”是其最重要的特質，老壯男女，幼孤鰥寡，都被安排在一個秩序井然的社會結構中，這里沒有欺詐與不公，沒有私利與盜亂，社會的公正與和諧體現(xiàn)在人們恪守公義的秩序之中，“外戶而不閉”，因此被稱為“大同”。在這一社會中，社會資源的分配采用各盡所能，各取所需的方式，而良善政治秩序的建立有賴于人們講信修睦的道德觀念與責任意識的強化，這種社會也許與現(xiàn)實世界差距甚遠，但它卻是儒家理想中公正社會的原型。
但是，儒家也非常清楚的認識到，這樣一種理想的社會盡管是現(xiàn)實世界所應該仿照的模板，但卻是非常難以到達的彼岸，因此，作為一種合乎正義原則的社會，某種程度上，它只能是一種規(guī)范的理型，現(xiàn)實世界需以此來建構謀劃，以實現(xiàn)其被冀希的理想，至于它是否能達成這樣一種要求，則是一個很難兌現(xiàn)的承諾。按照儒家的觀點，一個正義社會當然有其適用的標準，用儒家的語言來說，正義的社會是“天下有道”，而反之，非正義的社會則是“天下無道”。當然，這種對“道”的規(guī)定是有其特定內容的，而只有在對儒家所謂的“道”之內涵有了確定的理解之后，我們才能清晰的分判儒家關于社會正義的想象。
不難發(fā)現(xiàn)，在儒家的經典文獻中，關于“道”的論述比比皆是，“道也者，不可須臾離也，可離非道也”，將大道之流行貫穿于生活世界的各個方面，這是儒家念茲在茲的理想，那么，“道”究竟是什么？在我看來，儒家所說的“道”實際上也是一種合理社會秩序的實現(xiàn)，即是建構一個“老者安之，朋友信之，少者懷之”的社會。在這一社會秩序中，個體之間由于有老與幼、壯與弱、智與愚、賢與不肖的差異，往往表現(xiàn)出不同的潛質，因此所謂“正義”，就不是平等的對待所有人，而是按照不同個體的具體情況有差異的來對待所有人。因此，在對社會資源的分配方面，差異原則要優(yōu)先于平等原則，而社會個體之間多樣的訴求也決不能用同質化、原子化的個體來代替，儒家的這種正義模式是建基于對于人性的深刻洞見之上，它與現(xiàn)代自由主義者如羅爾斯所倡導的正義模式有著根本的不同，這是我們討論儒家正義觀必須始終保持清醒認識的一點。
既然儒家的正義觀并不是按照平等主義的原則來分配社會資源，那么，確立一種適用于所有人的正義原則就成為一個十分重要的問題，但是，正像有學者指出的那樣，“在極大程度上，我們的正義概念是由語境決定的，也就是說在確定一種規(guī)則或決定是否公正之前，我們必須充分了解它所適用的環(huán)境?！盵5]可以說，儒家的正義論也如它的整個學說一樣，都是非常境遇化與情境主義的，試圖用一兩條普遍的原則來概括儒家的正義論，并不是一件容易的事情，但我們還是要盡量對此有所申說，以勾勒出儒家的觀點。
值得指出的是，在分配社會物品的過程中，儒家并不是始終按照一種僵化的原則來實現(xiàn)其正義的設想，所謂“義者，宜也”，這也就是說，面對不同的處境與情境，“合宜性”是儒家要優(yōu)先考慮的首要原則。而一般來說，“合宜性”又可以拆分為以下三個方面的問題來一一應對：1.在分配諸如福利、財富與其他基本生活物品方面，儒家強調滿足民眾最起碼物質需求的必要性。人民基本的生活品質得到保障，這既是當政者的責任，也是其統(tǒng)治合法性的來源之一。這也就是說，人民的合理需求決定了分配的正義必須按照應得的原則來進行，因此，“應得”也就成為儒家正義觀中相當重要的一個原則。2.在對待權力、榮譽、聲望方面，儒家倡導一種德性占有的觀念。儒家認為人之所以異于禽獸，其中關鍵性的區(qū)分標志在于人的道德意識，所以儒家特別重視人之道德性的覺醒與道德實踐活動的完成，并將此作為其優(yōu)先獲取社會資源的條件，靠德性占有而非以身份、血緣關系來獲得榮耀，這也是儒家根深蒂固的一個觀念。3.在關于構建政治秩序的方面，儒家雖然有“民為貴、社稷次之，君為輕”這樣民本主義的觀點，也有“聞誅一夫紂矣，未聞弒君也”這樣的民權思想，但儒家從未設想過現(xiàn)代民主的政治形態(tài)，這似乎也是事實。在君主制、貴族制、民主制等諸種政治形態(tài)中，儒家并不單純的認可哪一種政體，而是因時因地的不斷修正有關治理秩序的問題。按照有些學者的分析，事實上，在中國漫長的歷史進程中，至少先后經歷過封建制、王權制、絕對主義皇權制、士大夫與皇權共治體制這樣四種治理模式，[6]儒家學派形成的時期正是中國歷史上由封建制向王權制的過渡階段，儒家對政治秩序的看法當然會受制于當時歷史條件的限制，但它提倡德政、仁政，對治理者的權力濫用多有警惕與批判，對民眾的福祉與權利多有關切的爭取，這都是顯而易見的事實。因此，從消極的意義而言，儒家所向往的政治秩序絕不是對民眾的宰制與剝奪，也絕不是對統(tǒng)治者的依附與辯護，這應該是完全可以成立的。
三、王道政治：儒家的政治正義觀
一個合理秩序的實現(xiàn)，離不開一種良善政治形式的引領；一個正義社會的實現(xiàn)，同樣離不開政治正義的完成。在本節(jié)中，我們將視線集中于對王道政治的討論，通過勾勒儒家王道政治的特質與內容，以展現(xiàn)出一種儒家式的政治構造模式。
值得指出的是，儒家關于王道政治的理想，是與孔子時代受到普遍認同，但在某種程度上已經受到破壞與挑戰(zhàn)的封建制度緊密聯(lián)系在一起的?！疤煜掠械馈笔桥c一定的政治秩序相關聯(lián)的，天子制禮作樂，征暴討逆，是良善政令所出之源頭，而一旦這種施政的秩序被諸侯或大夫掌控，則政治權威已蕩然無存，天下之亂也就不可避免了?？鬃訌娬{政治權威的作用，這是優(yōu)良治理秩序必不可少的條件，但孔子所謂的政治權威，又與專制集權式的帝王政治不同。專制政治依靠暴力與恐懼來統(tǒng)治，王道政治則依靠德化與仁政來維系，二者的治理機制與治理手段全然不同，這是理解王道政治必須首先辨明的誤解。在孔子那里，王道政治通過“為政以德”“選賢與能”“富民而教”“禮樂刑政”“修己以安人，修己以安百姓”等一系列做法而得以實現(xiàn)。因此，王道實際上也就是“仁政”的完成，是良善社會—政治秩序的一種理念化表達，也是儒家念茲在茲的政治理想。這一理想由孔子發(fā)其端，在儒家的經典文本中被一再傳承和重復。其中，《春秋》因為集中展示了儒家對于王道政治的討論，因此又是需要被特別觀照的。以下，我們便以《春秋》文本為基礎，來詳細論述儒家關于王道政治的一些觀點和看法。
“王道”一詞，最早出現(xiàn)在《尚書·洪范》。此后，孔子作《春秋》當新王，以明王者治世之道，而解釋《春秋》的公羊學則成為專門闡述王道之學的學派。按照蔣慶先生的看法，儒家的王道政治是“天下歸往”之意，既不是由民做主，也不是以民為本，而是為民眾的利益而平治家國天下的治理之道。[7]所謂王道政治，其最核心的關切是要解決政治秩序的合法性問題，這一合法性的滿足，需同時具有民意（世俗）、超越（神圣）、文化（傳統(tǒng)）的合法性基礎，才可成立，否則，少了其中任何一條則必不合法。[8]關于民意的合法性，實際上是要解決政治秩序之主要利益關切的問題。王道政治既不是假借民意以濟其私，也不是生民勞碌以為其王，民之所愿與民之所利是施政之目標與主旨，不能符合這一條的政治格局就不能算是王道政治。
其次，超越的合法性是指政治權威的源頭要有一個神圣的基礎，用儒家的語言來說，就是天意的授權。突出天道的超越性與神圣性，并以此作為約束政治權威的一種神秘力量而存在，它與現(xiàn)代民主政治單維度塑造政治合法性的傳統(tǒng)相比，更富自然生態(tài)的格調，也更加具有一種神圣之美，這是儒家王道政治的又一個顯著特色，也值得被特別提出表彰。
第三，文化的合法性，即是《春秋》所謂的“大一統(tǒng)”之意。這里說的“大一統(tǒng)”，不是文化專制意義上的以一元思想取代文化多元與自由思想的意思，而是指的《春秋》尊孔子為新王，即尊孔子所代表之歷史文化傳統(tǒng)為正統(tǒng)之意。對此，蔣慶先生說：“大一統(tǒng)思想尊孔子為王實是尊中國文化為王，即確立中國文化在政治統(tǒng)治中的主位性、權威性和不可取代性，從而奠定中國政治秩序合法性的歷史文化基礎?！盵9]王道政治的實現(xiàn)，只有建立在這三重合法性的基礎之上，才算將它的理念落實于人間。董仲舒從造字的角度對“王道通三”提出過一種很有新意的解釋，其辭曰：“古之造文者三劃而連其中者謂之王。三劃者，天地與人也；連其中，通其道也。取天地與人之才而參之，非王者其孰能當是？”贊育天地而化民成物，王者之道于此盡矣！
不難看出，儒家關于王道政治的討論，貫穿著對于合理人間秩序的理解，這種秩序既滿足普通民眾的基本欲望與需求，也注重凸顯天道人倫與文化傳承的維度，以一種健全而理性的態(tài)度意欲構建一個承載豐富文化內涵的秩序框架，應當說照顧到了人世間的各種不同面相，是一種富有思想深度與文化高度的政治構造模式。通過對儒家王道政治之內容的梳理，我們可以發(fā)現(xiàn)，它既與傳統(tǒng)的專制政治不同，也與現(xiàn)代的民主政治有一定的距離，但不可否認的是，它是一種獨特而富有思想魅力的政治哲學，這是不容被否定的事實。站在一個比較客觀的角度來看，儒家的王道政治觀確實蘊含著不少精義，如其中的“保民而王”“通三統(tǒng)”“張三世”“天子一爵說”等思想，[10]都是極富儒家特色的講法，這些傳統(tǒng)的思想資源在當今的時代背景下，也仍然值得被認真發(fā)掘，以為構筑中國氣質的政治秩序模式提供可資幫助的思想文化養(yǎng)料與價值理據的來源。
四、正義原則的比較：儒家與自由主義
作為現(xiàn)代社會最為流行的一種意識形態(tài)，自由主義是伴隨資本主義而出現(xiàn)的歷史現(xiàn)象。它的古典形態(tài)造源于17世紀，在啟蒙時代，盧梭、康德、黑格爾等思想家分別從不同的哲學角度對自由的概念作了富有建設性的探討。此后，伴隨啟蒙精神的傳播，自由主義成為一些西方國家的立國基礎，也逐漸發(fā)展為現(xiàn)代認同的一種觀念典型。按照學界一般的看法，自由主義珍視寬容與個人自由的價值，并將之看做政治價值的核心。對個體性的推崇，對信仰自由、多元文化以及商業(yè)精神的看重處于自由主義認同的中心位置，是其區(qū)別于其他意識形態(tài)的最主要特質。[11]“二戰(zhàn)”以后，隨著經濟全球化進程的加快，自由主義作為一種超越民族—國家的全球思潮，開始在國際上廣泛傳播，并逐漸贏得了全球聲譽。冷戰(zhàn)結束后，一時間關于“歷史終結”的論調甚囂塵上，西方世界對自由民主制度作為全球治理的一種秩序安排表現(xiàn)出相當樂觀的情緒，但9.11的發(fā)生，使得“文明的沖突”之論漸起，由此，自由主義也遭遇到來自左、右各方的攻擊與批判。值此之時，對自由主義的反省與重思也就成為不可避免的事情了。
從概念上來說，自由主義作為一種現(xiàn)代社會認同的價值典范，實際上涵蓋了相當復雜的內容，而自由主義所構建的正義模式，在很大程度上仍主導著我們對于正義觀念的理解。在我看來，自由主義模式的正義論盡管有其理論的優(yōu)異之處，但其間也并非沒有流弊。而儒家的正義論作為一種古典形態(tài)的思想理論，分疏它的特質，對于彌補自由主義的缺憾與盲區(qū)，以形成一種較為健全的正義論就具有不可代替的作用。事實上，關于“正義”問題的討論，是一個古老的話題。什么是正義？這是很難用一兩句話說清楚的。有學者指出：“正義的一個核心義項是人們決不能受到任意武斷的對待”，[12]這也就是說，正義實際上包含著公正的概念，而公正又與某種受到普遍認同的社會結構有關。所以，一定程度上說，“正義”更多的不是關涉?zhèn)€體的德行修為與道德情操的問題，而是與共同體處理分配諸種資源的原則與方式有關。沃爾澤曾用一本書的篇幅來討論分配的正義，在他看來，任何社會中，正義都存在于對社會諸善的分配之中，盡管不同的物品適用于不同的分配原則，但分配的正義無疑是正義的核心論題之一。[13]
既然正義不是個體的事情，而與社會結構與分配原則相關，那么，一個什么樣的社會才是合乎正義原則的，便成為種種思想理論必須要首先處理的課題。按照羅爾斯的解釋，一個公正的社會大致要滿足三個條件才算是合乎正義的：第一，它必須保障每一個社會成員享受最廣泛的基本自由，其中也包括投票權之類的政治自由；第二，社會必須在機會平等的原則下提供更多的工作機會向一般民眾開放；第三，收入和財富的分配不平等，只有在證明是有利于社會中的最弱勢群體才被認為是正當的。因為將個體自由看做是諸善之中最重要的價值，而在分配這種自由的過程中又必須堅持平等的原則，因此，羅爾斯對社會正義的看法實際上代表著一種典型的自由主義正義觀。這種正義觀以彰顯每一個社會成員最普遍、最廣泛之自由平等為目的，而與此相應的社會結構與政治制度也以保障個體的自由平等為其根本要務。因此，這種社會正義觀可以用簡明的三個原則來標示，即個體原則、自由原則進和平等原則，其中，任何一個原則都與另外兩個原則相互勾連，而它們合在一起共同構成了自由主義者對一個正義社會的想象。
我們不難發(fā)現(xiàn)，無論在理論預設方面還是在價值關懷方面，儒家視野下的正義模式與自由主義的正義模式之間都存在著巨大的差異。儒家從來不認為個體的自由是諸善之中居于首位的價值，而沒有美德約束下的自由只會造成欲望的放縱與享樂主義的盛行。因此，相對于自由主義所極力推崇的個體原則而言，儒家是家庭、家族本位的。在傳統(tǒng)社會，家庭既是生活單位，也是生產單位，家庭既是人倫秩序構建的始點，也是培養(yǎng)個人德性的最適當場所。所謂“居家自有天倫樂”，這種源自天理人倫之樂乃是中國人最為珍視的價值。梁漱溟先生甚至認為，家庭倫理之于國人的意義在某種程度上已成為宗教的代替品，它融合人我泯忘軀殼，雖不離現(xiàn)實卻又拓遠一步，使人可以從較大處尋找人生的歸宿。[14]
其次，相較于自由主義所最為珍視的自由原則，儒家并未在一般的意義上否定自由，但很顯然，在關乎人之尊嚴的諸種價值排序中，自由的價值處在德性、責任之下，而并不能占到很高的位置。很多學者都曾指出，儒家具有泛道德主義的傾向。在儒家的視野中，“德”的地位是首要的，也是人之為人的基本標志。而個體的權利盡管重要，卻需要服從于義務與責任的原則，否則，過分張揚自由、凸顯權利的主張只會導致失序與混亂。這是因為，在大多數人那里，自由往往意味著突破傳統(tǒng)，打破清規(guī)戒律，甚至是為所欲為，肆意放縱感官、肉體的快樂，而這種積極的自由在儒家看來恰好對修德具有妨害作用，所以是要極力避免的。
第三，相對于自由主義所崇尚的平等原則，儒家的正義觀就顯得更為獨特。儒家對人與人之間能力與稟賦的差異有著十分深入的體會，不同的個體由于內在、外在條件的不同，往往有著完全相異的偏好與取向。自由主義的平等原則盡管在表面上賦予每個人相等的權利，但事實上，這些權利只有很少一部分可以產生等量的效果。正視不同個體間的差異，承認人與人之間的不平等性，并因勢利導以成就一個更富多樣性的社會，這是儒家與自由主義之間最大的區(qū)別。儒家照顧到了人類社群中君子/小人、賢/不肖、智/愚、強/弱的生態(tài)多樣性，在對待正義的問題上，更多的強調差異原則而非平等原則，從現(xiàn)代性的視野出發(fā)，我們可能會認為儒家的觀點顯得有些陳舊，甚至多少有些反動的意味。但實際上，儒家的這種觀點對于建構一個更合理、更有層次感的社會并不失為一種有益的洞見，只是我們當代人礙于時代的局限未能同情的了解其中的深意罷了。
五、結語
自由主義的正義理論作為我們時代的主流認同，固然有其獨特的價值，如它對自由的珍視，對人性的解放，對人權的保障等等，都在現(xiàn)代社會發(fā)揮著相當積極的作用。但自由主義發(fā)展到今天，也顯露出不少令人擔心的隱憂，比如過分強調個體獨立而導致社群生活的萎縮，欲望的解放在某種程度上變成了唯物質主義的風潮，對自由權利的推崇瓦解了對社會義務感的形成等，這些都是值得我們警惕的傾向。在一個如此崇尚自由的時代，似乎任何反其道而行之的觀點與看法都會受到天然的抵觸，但如果我們面對現(xiàn)實的缺憾與不足，不能針對主導我們生活的意識形態(tài)而提出反思與批判，那么，前路只會面臨更加艱險的抉擇。
廣義來說，以自由主義為代表的正義論是西方學術界思考正義問題所結出的成果，這種理論所建構的正義模式在某種意義上反映著現(xiàn)代西方社會所遵循的基本原則，并隨著自由民主價值的輸出而傳遍全球。在很多人看來，盡管中國有著獨特的文化傳統(tǒng)與國情現(xiàn)實，但實現(xiàn)中國的現(xiàn)代轉型之路，跟隨西方以實現(xiàn)憲政民主的道路，匯入普世價值的歷史潮流，似乎是一條不得不走的路。這種看法抱持良好的愿望，也有其一定的合理之處，但忽視中國本土的傳統(tǒng)與經驗，而隨西方世界之舞步而翩翩起舞，必然在中國這片土地上難以結出令人滿意的果實。
儒家作為中國傳統(tǒng)的思想資源，主導中華民族的歷史文化走過兩千多年的風風雨雨，隨著中國邁向現(xiàn)代社會的進程中，儒家雖遭遇到前所未有的挫折與困難，但它的基本精神仍在潛移默化之間主宰著中國人的思想行為方式。盡管近百年來，受歐風美雨的沖刷，轉型中的中國不可避免的吸收了很多西方元素以完成一個現(xiàn)代社會的建構，但對于普通民眾而言，“儒家式的現(xiàn)代秩序”仍有著可欲的吸引力。具體到對正義問題的直覺，雖然很難判斷中國人在何種意義上不同于西方人，但構建一種儒家式的正義模式至少可以為我們的思想行動提供可資選擇的指南，也在理論的市場上提出一種超越自由主義的想象。關于正義問題的探討，也許是一個永恒開放的話題，它的重要性決定了任何整全性的學說都不能不關注這個問題，本文的嘗試只是從儒家的視野出發(fā)，勾勒出它不同于自由主義的一種關懷，至于這種對正義的看法在現(xiàn)代社會是否仍有其存在的價值，則只能依靠歷史與實踐的檢驗了。
注釋：
[1]黃玉順：《“中國正義論”：儒家制度倫理學的當代政治效應》，《文化縱橫》2010年第2期。
[2]參見牟宗三：《中國哲學的特質》，上海古籍出版社2008年版。
[3]參見余英時：《錢穆與新儒家》，《錢穆與中國文化》，上海遠東出版社1994年版。
[4]余英時：《現(xiàn)代儒學論》，上海人民出版社1998年版，第230頁。
[5]David Miller：《政治哲學與幸福根基》，李里峰譯，譯林出版社2008年版，第75頁。
[6]姚中秋：《華夏治理秩序史》第一卷：天下，海南出版社2012年版，第65-83頁。
[7]參見蔣慶：《政治儒學：當代儒學的轉向、特質與發(fā)展》，上海三聯(lián)書店2003年版，第203頁。
[8]參見蔣慶：《政治儒學：當代儒學的轉向、特質與發(fā)展》，第210頁。
[9]參見蔣慶：《政治儒學：當代儒學的轉向、特質與發(fā)展》，第208頁。
[10]詳參蔣慶：《春秋公羊學引論》，遼寧教育出版社1997年版，第69頁。
[11][美]馬塞多：《自由主義美德》，馬萬利譯，譯林出版社2010年版，第9頁。
[12]David Miller：《政治哲學與幸福根基》，第74頁。
[13]參見[美]邁克爾·沃爾澤：《正義諸領域：為多元主義與平等一辯》，褚松燕譯，譯林出版社2002年版。
[14]梁漱溟：《中國文化要義》，上海人民出版社2005年版，第79頁。
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