【金春峰】《禮運(yùn)》成篇的時(shí)代及思想特點(diǎn)分析
《禮運(yùn)》成篇的時(shí)代及思想特點(diǎn)分析
作者：金春峰
來(lái)源：《衡水學(xué)院學(xué)報(bào)》20156期
時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申五月十一日戊辰
耶穌2016年6月15日
作者簡(jiǎn)介：金春峰(1935-)，男，湖南邵陽(yáng)人，人民出版社編審，北京100706
內(nèi)容提要：《禮運(yùn)》是儒學(xué)和中國(guó)文化思想史的一篇重要文獻(xiàn)，出于西漢，它是漢儒采輯、編撰的，有三段采自先秦文獻(xiàn)。最關(guān)鍵的部分，是論禮與陰陽(yáng)、五行、太乙、仁義的關(guān)系，這部分是漢人撰寫(xiě)的，反映漢人天人同類(lèi)的大禮樂(lè)觀。如以為是孔子與弟子論禮之言，就會(huì)把孔子思想漢人化、董仲舒化，會(huì)導(dǎo)致思想史的錯(cuò)置和混亂。“大同”“小康”之說(shuō)，是儒家思想，但非孔子之言。
關(guān)鍵詞：《禮運(yùn)》/儒學(xué)/漢儒/大禮樂(lè)觀/孔子/董仲舒Li Yun/Confucianism/Han Confucianists/etiquette-oriented outlook/Confucius/Dong Zhongshu
“禮”指社會(huì)制度、禮文儀式和關(guān)于“禮”的理論?！稘h書(shū)·藝文志》載《禮古經(jīng)》五十六卷，《經(jīng)》十七篇，注：后氏、戴氏?！皾h興，魯高堂生傳《士禮》十七篇，訖孝宣世，后倉(cāng)最明”。戴德、戴圣、慶普皆后倉(cāng)弟子，三家立于學(xué)官?！妒慷Y》十七篇即今《儀禮》。戴德所傳為《大戴禮記》，戴勝所傳為《小戴禮記》，即今《禮記》?！抖Y記》內(nèi)容龐雜，各篇作者與時(shí)代不明。《曲禮》上下及《檀弓》上下保留了孔子與弟子討論喪制等的材料。《緇衣》《表記》《坊記》體裁、內(nèi)容相似，為先秦作品。郭店楚簡(jiǎn)有《緇衣》。漢代，《易》有孟喜、京房《易說(shuō)》；《春秋》有董仲舒《春秋繁露》；《詩(shī)》有轅固生《齊詩(shī)》，申公《魯詩(shī)》，韓嬰《韓詩(shī)外傳》《內(nèi)傳》；《禮》不應(yīng)無(wú)漢人之說(shuō)。事實(shí)上，《禮記》中《王制》為漢博士編撰。除《王制》外，有學(xué)者指出《禮運(yùn)》為漢人作品。也有學(xué)者認(rèn)為《禮運(yùn)》為《孔子家語(yǔ)》中的一篇①，《孔子家語(yǔ)》與《論語(yǔ)》同為孔子與弟子論學(xué)論禮之言，非漢人所為。本文認(rèn)為《禮運(yùn)》出于西漢，乃漢儒采輯和編撰，其中有采自先秦文獻(xiàn)的，有表述漢人自己觀點(diǎn)的。后者最為重要。
一、對(duì)“大同”“小康”的論述
《禮運(yùn)》可分四大部分解析。第一部分是首段對(duì)“大同”“小康”的論述，極可能是漢人編撰，出于漢人手筆。第二部分講天地陰陽(yáng)之大禮樂(lè)觀，是漢人的新觀點(diǎn)。第三部分從“禮之初，始諸飲食”到“以天下為一家，中國(guó)為一人”，共三段，采自先秦儒家文獻(xiàn)。第四部分論禮的功用及大順境界，滲透天人感應(yīng)，反映漢人思想。這種既采輯又申述己見(jiàn)的體裁，也見(jiàn)于大小戴《禮記》其他篇中，茲不詳述。
《禮運(yùn)》第一部分講“大同”，在中國(guó)思想史上影響很大。作為政治理想，“世界大同”“天下為公”，一直為國(guó)人所向往，至近代，康有為、孫中山皆舉以為旗幟。文曰：
昔大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦，故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于已；力惡其不出于身也，不必為已。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶(hù)而不閉，是謂大同。
“大同”社會(huì)，人人相互友愛(ài)，選賢與能，講信修睦；沒(méi)有私有財(cái)產(chǎn)觀念；沒(méi)有盜賊，也沒(méi)有刑罰刀兵。首領(lǐng)由推選產(chǎn)生，不是世襲的。故“大同”之世不需要禮，人們也不知道什么是禮。但這樣的時(shí)代無(wú)奈失去了，社會(huì)進(jìn)至了“小康”。
今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子。貨力為已，大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀(jì)，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設(shè)制度，以立田里，以賢勇知，以功為已。故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹(jǐn)于禮者也；以著其義，以考其信。著有過(guò)，刑仁講讓?zhuān)久裼谐！Ｈ缬胁挥纱苏?，在埶者去，眾以為殃，是謂小康。
“小康”社會(huì)產(chǎn)生了“禮”。它的特點(diǎn)：1)王位家族相傳，也就是“世及”，不再是選賢與能，天下為公了。2)財(cái)產(chǎn)私有，于是有盜賊掄奪，不能不設(shè)立刑政賞罰，以至發(fā)生戰(zhàn)爭(zhēng)。故“謀用是作”“城郭溝池以為固”“禮義以為紀(jì)”?！岸Y義”和謀用、城郭等類(lèi)似，是鞏固統(tǒng)治、維護(hù)私有制的工具。3)具體言之，“禮”是夏、商、周，由“六君子”制作的?！叭缬胁挥纱苏撸趫苏呷?，眾以為殃”。
《禮運(yùn)》贊揚(yáng)“天下為公”，當(dāng)以五帝為背景。有如《白虎通》所說(shuō)：“五帝無(wú)有天下之號(hào)何？五帝德大能禪，以民為子，成于天下，無(wú)為立號(hào)也?！?卷一)但《禮運(yùn)》對(duì)“大同”的描述，畫(huà)龍點(diǎn)晴地突出了“謀閉而不興，盜竊亂賊而不作”這一點(diǎn)，是強(qiáng)烈地有感于“亂世”，與之對(duì)比而說(shuō)的。
在“小康”的論述中，它肯定了“禮”的必要性，但和孔子“禮之用，和為貴，先王之道斯為美”“導(dǎo)之以德，齊之以禮，有恥且格”之精神大不相同。又稱(chēng)“禹、湯、文、武、成王、周公”為“六君子”，也和孔子對(duì)先王的崇敬態(tài)度不同。
“以賢勇知，以功為已，故謀用是作，而兵由此起”有點(diǎn)類(lèi)似老子“禮者，忠信之薄而亂之首”的意味。
帛書(shū)《易之義》說(shuō)：“《易》之興也，其當(dāng)紂之末世，周之盛德耶？！”韓非說(shuō)：“易去古之天子，難去今之縣令?！鄙鐣?huì)大變化，使人們能以歷史眼光觀察事物，觀察“禮”的沿起和變化，這是思想的一大進(jìn)步。
漢初儒者經(jīng)歷秦朝變古易常的暴政，又經(jīng)歷黃老無(wú)為、實(shí)尚法術(shù)引起的種種社會(huì)無(wú)序和矛盾混亂，強(qiáng)烈要求復(fù)古，謹(jǐn)守禮制；同時(shí)也以“天下大同”“堯舜禪讓”為政治理想，如《漢書(shū)·眭兩夏侯京翼李傳》記眭孟說(shuō)：“先師董仲舒有言，雖有繼體守文之君，不害圣人之受命。漢家堯后，有傳國(guó)之運(yùn)。漢帝宜誰(shuí)差天下，求索賢人，禪以帝位，而退自封百里，如殷、周二王后，以承順天命?！边@亦可能是《禮運(yùn)》將“大同”置于首位的時(shí)代背景。
二、天地陰陽(yáng)之大禮樂(lè)觀
《禮運(yùn)》第二部分的核心內(nèi)容是表述天地陰陽(yáng)、天人同類(lèi)之大禮樂(lè)觀。這不可能是孔子思想，也不可能是先秦陰陽(yáng)家思想。
先秦，孔子、孟子、荀子對(duì)“禮”的論述雖有不同，但皆從人情和社會(huì)論“禮”?？鬃?、孟子以親親為基礎(chǔ)，立禮于西周宗法社會(huì)之血緣親情世界。荀子以“法之大分，類(lèi)之綱紀(jì)”論禮，亦是從社會(huì)立論；講“禮有三本”，則從報(bào)恩講禮?！抖Y運(yùn)》與之不同，適應(yīng)新形勢(shì)，以陰陽(yáng)五行論禮，“天人同類(lèi)”，亦以此論社會(huì)之禮，表現(xiàn)大統(tǒng)一后以郡縣為基礎(chǔ)之天人一體的大禮樂(lè)觀。漢人釋《春秋》，釋《易》，釋《尚書(shū)》等皆使用此種思想范式。其關(guān)鍵的論述是：
故人者，其天地之德，陰陽(yáng)之交，鬼神之會(huì)，五行之秀氣也。
以“五行之秀”為人之貴，預(yù)設(shè)了“木仁、金義、火禮、水智、土信”，人生而具五常之倫理道德。以此講“人”之“秀”，和董仲舒“天地之性人為貴”的思想一致。
故天秉陽(yáng)，垂日星。地秉陰，竅于山川。播五行于四時(shí)，和而后月生也，是以三五而盈，三五而闕。五行之動(dòng)，迭相竭也。五行、四時(shí)、十二月，還相為本也。五聲、六律、十二管，還相為宮也。五味、六和、十二食，還相為質(zhì)也。五色、六章、十二衣，還相為質(zhì)也。故人者，天地之心也，五行之端也，食味、別聲、被色而生者也。故圣人作則(即制禮——引者)，必以天地為本，以陰陽(yáng)為端，以四時(shí)為柄，以日星為紀(jì)，月以為量，鬼神以為徒，五行以為質(zhì)，禮義以為器，人情以為田，四靈以為畜。
以天地為本，故物可舉也；以陰陽(yáng)為端，故情可睹也；以四時(shí)為柄，故事可勸也；以日星為紀(jì)，故事可列也；月以為量，故功有藝也；鬼神以為徒，故事有守也；五行以為質(zhì)，故事可復(fù)也；禮義以為器，故事行有考也；人情以為田，故人以為奧也；四靈以為畜，故飲食有由也。何謂四靈，麟鳳龜龍，謂之四靈。故龍以為畜，故魚(yú)鮪不淰，鳳以為畜，故鳥(niǎo)不獝，麟以為畜，故獸不狘，龜以為畜，故人情不失。
這大段論述中：
1)“播五行于四時(shí)”，是董仲舒“天地之氣，合而為一，分為陰陽(yáng)，判為四時(shí)，列為五行”(《春秋繁露·五行相生》)說(shuō)法之濃縮，非先秦《尚書(shū)·洪范》之“五行說(shuō)”，亦非鄒衍之“五德終始”和《呂氏春秋·十二紀(jì)》《準(zhǔn)南子·時(shí)則訓(xùn)》及《月令》之死板固定的政令安排?！安ァ笔莿?dòng)詞?！拔逍小敝附鹉舅鹜?。“五行”不是“元素”，也不是按方位時(shí)令排列的“德”，而是一種隨陰陽(yáng)運(yùn)行的“氣”。如《春秋繁露·天辨在人》所說(shuō)：“金木水火各奉其所主，以從陰陽(yáng)，相與一力而并功，其實(shí)非獨(dú)陰陽(yáng)也，然而陰陽(yáng)因之以起，助其所主。故少陽(yáng)因木而起，助春之生也；太陽(yáng)因火而起，助夏之養(yǎng)也；少陰因金而起，助秋之成也；太陰因水而起，助冬之藏也。陰雖與水并氣而合冬，其實(shí)不同，故水獨(dú)有喪而陰不與焉，是以陰陽(yáng)會(huì)于中冬者，非其喪也?！?《天辨在人》)此非先秦《尚書(shū)·洪范》之“五行說(shuō)”。
2)“五聲、六律、十二管，還相為宮也”。這是京房音律思想之概括。先秦音樂(lè)史，《管子》講五音六律，《呂氏春秋·地圓》講十二旋宮。京房由五音十二律發(fā)展為六十旋宮(見(jiàn)于《后漢書(shū)·律歷志》)。京房自謂學(xué)于焦延壽。由此可確證，《禮運(yùn)》是漢代作品。
3)“故人者，天地之心”?！稄?fù)卦·彖傳》說(shuō)：“冬至一陽(yáng)生，乃天地之心見(jiàn)也。”董仲舒說(shuō)：“仁之美者在于天。天，仁也。”(《春秋繁露·王道通三》)“察于天之意，無(wú)窮極之仁也?！?《春秋繁露·王道通三》)“仁，天心?！?《春秋繁露·俞序》)“天覆育萬(wàn)物，既化而生之，又養(yǎng)而成之，事功無(wú)已，終而復(fù)始，凡舉歸之以奉人?！?《春秋繁露·王道通三》)《禮運(yùn)》講人為“天地之心”，反映了這一思想。意思說(shuō)，天地以生物為“心”，“人”乃天地之心，因“天生之，地養(yǎng)之，人成之”，“人”是天地完成萬(wàn)物之生養(yǎng)成育所不可缺少的關(guān)鍵。
4)“而五行之端……四靈以為蓄”。董仲舒說(shuō)：“天有十端?！薄疤?、地、陰、陽(yáng)、木、金、水、火、土，合人而十者，天之?dāng)?shù)畢也。”(《春秋繁露·天地陰陽(yáng)》)“人”在“十”之端，萬(wàn)物不在“十”之內(nèi)。《禮運(yùn)》說(shuō)“人”是“五行之端”。因其如此，故“四靈以為畜”。“五行”即“金木水火土”，“土”居于最高端，代表人?！八撵`”：蒼龍屬木，鳳凰屬火，麟屬金，龜屬水，皆為“人”服務(wù)。
《月令》以麟、羽、夥、毛、介為五蟲(chóng)，配春、夏、季夏、秋、冬五季。《淮南子·天文訓(xùn)》說(shuō)：“太陰在寅，朱鳥(niǎo)在卯，勾陳在子，玄武在戍，白虎在酉，蒼龍?jiān)诔健！币灾烊浮⑿?、白虎、蒼龍為“四靈”。文帝時(shí)期漢汝陰侯墓《太乙九宮模盤(pán)》，以青龍、白虎、皇德、玄武為“四靈”?！盎实隆奔粗烊?。董仲舒《春秋繁露·五行相生》說(shuō)：“司馬，本朝也，本朝者，火也?！睗h為火德，故稱(chēng)朱雀為“皇德”。“四靈”反映了這一時(shí)代背景。以麟代白虎，道德色彩更濃?！对?shī)·周南·麟之趾》：“麟之趾，振振公子。于嗟麟兮！麟之定，振振公姓。于嗟麟兮！麟之角，振振公族。于嗟麟兮！”《毛詩(shī)注》：“麟，仁獸也。”“龍”亦仁獸。帛書(shū)《二三子問(wèn)》：“龍大矣……”《禮運(yùn)》“龍以為畜，故魚(yú)鮪不淰”，說(shuō)法與此相類(lèi)。神龜占卜而知吉兇，故使“人情不失”。這樣講“四靈”，是漢人以道德配五行之影響所然。
5)“以陰陽(yáng)為端，故情可睹”。這是董仲舒以陰陽(yáng)論性情，陽(yáng)仁陰惡的說(shuō)法。所謂“天有陰陽(yáng)禁，身有情欲栣，與天道一也”(《春秋繁露·深察名號(hào)》)?！瓣庩?yáng)之氣在天亦在人，在人者為好惡喜怒，在天者為暖清寒暑”(春秋繁露·如天之為》)。
6)“五行以為質(zhì)，故事可復(fù)也”。“事”指《洪范》“敬用五事：一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽(tīng)，五曰思”，但《洪范》沒(méi)有“五行”決定“五事”禍福之說(shuō)。董仲舒《春秋繁繁·五行五事》則對(duì)此作出系統(tǒng)闡釋?zhuān)徊涣私狻段逍形迨隆?，就不可能了解“五行以為質(zhì)，則事可復(fù)也”這話的意義?！翱蓮?fù)”即可以復(fù)驗(yàn)，回歸正常。
是故夫禮，必本于大一，分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽(yáng)，變而為四時(shí)。
“大一”即“太乙”，北斗?！秴问洗呵铩氛f(shuō)“樂(lè)本于太一”。汝陰侯墓“太乙九宮式盤(pán)”以太乙為天地陰陽(yáng)四時(shí)的中軸。董仲舒說(shuō)：“中者，天地之太極也，日月之所至而卻也。長(zhǎng)短之隆，不得過(guò)中，天地之制也?！?jié)者、天之制也。”(《春秋繁露·循天之道》)以“太極”為天地之節(jié)?！抖Y運(yùn)》之“大一”也即董仲舒講的“太極”。這是以天地、陰陽(yáng)、四時(shí)之“節(jié)序”為“禮”之大禮樂(lè)觀。“天人同類(lèi)”，此“節(jié)序”亦為社會(huì)人倫之禮。
《大戴禮記·禮三本》說(shuō)：“凡禮始于脫，成于文，終于隆。故至備，情文俱盡；其次，情文佚興；其下，復(fù)情以歸太一。天地以合，四海以洽，日月以明，星辰以行，江河以流，萬(wàn)物以倡，好惡以節(jié)，喜怒以當(dāng)?！币仓v到“太一”，“太一”乃生化之本，與《禮運(yùn)》之“太一”說(shuō)雖有不同，但思想路數(shù)是類(lèi)似的。此文首段“三本”說(shuō)抄自荀子，然后作如上論述。這種雜編雜湊體裁與《禮運(yùn)》相似。這也可為《禮運(yùn)》成于漢代提供一旁證。
三、禮與仁義
第二部分的另一重要內(nèi)容是論述禮與仁義及心術(shù)的關(guān)系，亦反映漢人觀點(diǎn)。它說(shuō)：
故禮也者，義之實(shí)也；協(xié)諸義而協(xié)，則禮雖先王未之有，可以義起也。
郭店楚簡(jiǎn)說(shuō)：“道始干情，終于義?！薄扒椤敝冈嫉牡赖轮椋缁⒍静皇匙?，蜂蟻有君臣，豚魚(yú)有忠信等。但這是本能的，合乎道德而并非真是道德底。經(jīng)過(guò)反省和自覺(jué)，自知“應(yīng)該如此”才是真道德底，故強(qiáng)調(diào)“終于義”?！傲x”是“應(yīng)該”。《禮運(yùn)》進(jìn)一步提出“禮”可由“義”生，先王未有的“禮”，后王可以因“義”而定。這是既法先王又法后王的思想，似出荀子以后，非孔子的思想。
“義”具體指“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦聽(tīng)、長(zhǎng)惠、幼順、君仁、臣忠。十者謂之人義。講信修睦，謂之人利。爭(zhēng)奪相殺，謂之人患。故圣人之所以治人七情，修十義，講信修睦，尚辭讓?zhuān)?zhēng)奪，舍禮何以治之？”《左傳》桓公二年，晉師服說(shuō)：“夫名以制義，義以出禮，禮以體政，政以正民，是以政成而民聽(tīng)。易則生亂。”穆侯為兒子命名不合于禮，師服由此預(yù)知太子會(huì)要被取代，晉國(guó)要發(fā)生內(nèi)亂。“名以制義”，“名”指名分、名位、名爵，其相應(yīng)的觀念是“義”，制度是“禮”。據(jù)禮而行，可以體政、正民，使政治走上軌道?！抖Y運(yùn)》似發(fā)揮了這一思想，但師服以“名”為首，“義”由名定?！抖Y運(yùn)》則以“義”為首，認(rèn)為“義者，藝之分，仁之節(jié)也。協(xié)于藝，講于仁，得之者強(qiáng)。仁者，義之本也”?！傲x”以“仁”為根據(jù)，仁以義為節(jié)度?！八嚒保嵭尀椤安拧?，即才質(zhì)。孟子說(shuō)：“中也養(yǎng)不中，才也養(yǎng)不才，故人樂(lè)有賢父兄也。如中也棄不中，才也棄不才，則賢不肖之相去，其間不能以寸?！薄睹献印るx婁下》又說(shuō)：“乃若其情則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也。……或相倍蓰而無(wú)算者，不能盡其才者也?！?《孟子·告子上》)“才”是“秉懿”、天賦?！胺帧奔幢痉菖c量度?！抖Y運(yùn)》強(qiáng)調(diào)“義者，藝之分，仁之節(jié)也”，須以“義”制禮，以“禮”治情，由學(xué)而知“義”，與董仲舒人性論思想類(lèi)似。
《禮運(yùn)》提出：“故人情者，圣王之田也?！弊鳛槊~，“田”指田地；作為動(dòng)詞，指耕種。把“田”種好，莊稼有好收成，須播種、施肥、深耕、易鋤。治理人情亦是如此。這與董仲舒人有先天善質(zhì)，可加工而為善，重在后天加工的思想類(lèi)似?！扒椤弊鳛榍楦校褂迷凇肚f子》以后。《老子》《孟子》講的“情”都是實(shí)情、情實(shí)之意。
《禮運(yùn)》說(shuō)：“飲食男女，人之大欲存焉；死亡貧苦，人之大惡存焉。故欲惡者，心之大端也，人藏其心，不可測(cè)度也。美惡皆在其心，不見(jiàn)其色也。欲一以窮之，舍禮何以哉！”董仲舒說(shuō)：“栣眾惡于內(nèi)，弗使得發(fā)于外者，心也；故心之為名，栣也。人之受氣茍無(wú)惡者，心何栣哉？吾以心之名得人之誠(chéng)，人之誠(chéng)有貪有仁，仁貪之氣兩在于身。……天有陰陽(yáng)禁，身有情欲栣，與天道一也?！?《深察名號(hào)》)《禮運(yùn)》強(qiáng)調(diào)“心術(shù)”，以禮“制心”，在實(shí)踐層次上，和董仲舒的講法類(lèi)似。
四、禮與上帝鬼神
《禮運(yùn)》第三部分抄自先秦文獻(xiàn)，共三段：
夫禮之初，始諸飲食。其燔黍捭豚，污尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬于鬼神。及其死也，升屋而號(hào)，告曰：‘皋某復(fù)?！缓箫埿榷谑?。故天望而地藏也，體魄則降，知?dú)庠谏?。故死者北首，生者南鄉(xiāng)，皆從其初。
昔者先王未有宮室，冬則居營(yíng)窟，夏則居橧巢。未有火化，食草木之實(shí)，鳥(niǎo)獸之肉，飲其血，茹其毛。未有麻絲，衣其羽皮。后圣有作，然后修火之利，范金、合土，以為臺(tái)榭宮室牖戶(hù)。以炮，以燔，以亨，以炙，以為醴酪。治其麻絲，以為布帛，以養(yǎng)生送死，以事鬼神上帝，皆從其朔。
故玄酒在室，醴醆在戶(hù)，粢醍在堂，澄酒在下，陳其犧牲，備其鼎俎，列其琴瑟，管磬鐘鼓。修其祝嘏，以降上神與其先祖，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以齊上下，夫婦有所，是謂承天之祜。作其祝號(hào)，玄酒以祭，薦其血毛，腥其俎，孰其殽，與其越席，疏布以?xún)?，衣其澣帛，醴醆以獻(xiàn)，薦其燔炙，君與夫人交獻(xiàn)，以嘉魂魄，是謂合莫。然后退而合亨，體其犬豕牛羊，實(shí)其簠簋籩豆铏羹，祝以孝告，嘏以慈告，是謂大祥。此禮之大成也。
這三段話《孔子家語(yǔ)》既收入其《禮運(yùn)》中，又收入其《問(wèn)禮》，這種重復(fù)收錄，可見(jiàn)其編輯成書(shū)的粗忽。
這三段話表達(dá)了幾點(diǎn)重要思想：
1)禮始于飲食?！墩f(shuō)文》：“禮、履也，所以祀神致福也。從示從豐，豐，亦聲?！毙祛棥墩f(shuō)文解字注箋》：“禮之名起于事神，引伸為凡禮儀之禮。豐本古禮字?！奔坠俏摹柏S”乃祭器，象二玉在器之形。祭神有器具、祭品和儀式、歌舞等?！耙笕寺拭褚允律瘛?，以周祭祭祀祖先，常以數(shù)十牛或俘虜獻(xiàn)祭?！吨芤住氛f(shuō)：“東鄰殺牛，不如西鄰之薄祭，實(shí)受其福?！敝苋瞬炯溃允澄锏茸骷榔??！抖Y運(yùn)》從飲食祭神講禮，取“不忘本”“報(bào)恩”之義?！皬钠涑酢奔慈酥加陲嬍常酪嗳绱?。
2)飲食器具衣服等隨時(shí)代進(jìn)步，后圣與先王不同，但“養(yǎng)生送死，以事鬼神上帝”之報(bào)恩反本，是沒(méi)有改變的?！笆鹿砩裆系邸本佑诙Y的首要地位。
3)禮之“大成”說(shuō)?！按蟪伞奔赐隄M實(shí)現(xiàn)對(duì)先祖鬼神的“孝”“慈”、祭祀而達(dá)于家和國(guó)治之最高境界，凸顯鬼神之人格性，與周初《詩(shī)經(jīng)》所記祭祀、孝享之心境很相似。《谷風(fēng)之什·楚茨》說(shuō)：“工祝致告，徂賚孝孫。苾芬孝祀，神嗜飲食。卜爾百福，如幾如式。既齊既稷，既匡既敕。永錫爾極，時(shí)萬(wàn)時(shí)億。禮儀既備，鐘鼓既戒。孝孫徂位，工祝致告。神具醉止，皇尸載起。鼓鐘送尸，神保聿歸。諸宰君婦，廢徹不遲。諸父兄弟，備言燕私。樂(lè)具入奏，以綏后祿。爾肴既將，莫怨具慶。既醉既飽，小大稽首。神嗜飲食，使君壽考?？谆菘讜r(shí)，維其盡之。子子孫孫，勿替引之?！薄抖Y運(yùn)》所述，與此相似。
4)論述人死為鬼之招魂儀式?！凹捌渌酪?，升屋而號(hào)，告曰：“皋某復(fù)?！比缓箫埿榷谑耄侍焱夭匾?。體魄則降，知?dú)庠谏?，故死者北首，生者南鄉(xiāng)，皆從其初”。北首，因體魄屬陰?！爸?dú)狻敝戈?yáng)氣、精氣，為魂。人死，魂歸于天?！敖詮钠渌贰?，即是回到生命之最初來(lái)源。鄭玄《儀禮·士喪禮》注：“復(fù)者，招魂復(fù)魄?！薄皬?fù)”亦可解為向天地告白，“某某已回來(lái)(回到鬼神世界，他原來(lái)的來(lái)處)了”。告白之后，隨即在他的尸首停放處擺上祭品——“飯腥而苴孰”。
《左傳·昭公七年》子產(chǎn)說(shuō)：“人生始化曰魄：既生魄，陽(yáng)曰魂。用物精多，則魂魄強(qiáng)，是以有精爽，至于神明。人死，魂魄猶能馮依于人，以為淫厲。”《左傳·魯昭公二十五年》樂(lè)祁說(shuō)：“心之精爽是謂魂魄。魂魄去之，何以能久？”《禮記·檀弓下》載吳季子謂：“人死，骨肉復(fù)歸于土，命也。若魂氣則無(wú)不之也！無(wú)不之也！”《札記·郊特牲》說(shuō)：“魂氣歸于天，形魄歸于地，故祭求諸陰陽(yáng)之義?！薄抖Y運(yùn)》上述觀點(diǎn)有古老根據(jù)。
5)對(duì)郊、社之禮作解釋。“故禮行于郊，而百神受職焉。禮行于社，而百貨可極焉。禮行于祖廟，而孝慈服焉。禮行于五祀，而正法則焉。故自郊社、祖廟、山川、五列而為鬼神，其降曰命，其官于天也”。董仲舒說(shuō)：“祭者，察也，以善逮鬼神之謂也，善乃逮不可聞見(jiàn)者，故謂之察，吾以名之所享，故祭之不虛，安所可察哉！祭之為言際也與？祭然后能見(jiàn)不見(jiàn)，見(jiàn)不見(jiàn)之見(jiàn)者，然后知天命鬼神，知天命鬼神，然后明祭之意，明祭之意，乃知重祭事?！?《春秋繁露·祭義》)《禮運(yùn)》貫徹了這一精神。董仲舒又說(shuō)：“所聞古者天子之禮，莫重于郊，郊常以正月上辛者，所以先百神而最居前，禮三年喪，不祭其先而不敢廢郊，郊重于宗廟，天尊于人也。王制曰：‘祭天地之牛繭栗，宗廟之牛握，賓客之牛尺?！搜缘伦堂蓝涛⒁病！?《郊事對(duì)》)“古者歲四祭，四祭者，因四時(shí)之所生孰而祭其先祖父母也。故春曰祠，夏曰礿，秋曰嘗，冬曰蒸，此言不失其時(shí)以奉祭先祖也，過(guò)時(shí)不祭，則失為人子之道也?！⒆有D緣天之時(shí)，因地之利，地之菜茹瓜果，藝之稻麥?zhǔn)蝠ⅲ松仁?，永思吉日，供具祭物，齋戒沐浴，潔清致敬，祀其先祖父母，孝子孝婦不使時(shí)過(guò)，已處之以愛(ài)敬，行之以恭讓?zhuān)啻庥谧镆??！?《四祭》)《禮運(yùn)》與此精神一致。
五、綜論禮之大用
此為《禮運(yùn)》第四部分之主要內(nèi)容，指出：
是故禮者君之大柄也，所以別嫌明微，儐鬼神，考制度，別仁義，所以治政安君也。故政不正則君位危，君位危則大臣倍、小臣竊。刑肅而俗敝，則法無(wú)常。法無(wú)常而禮無(wú)列，無(wú)禮列則士不事也。刑肅而俗敝，則民弗歸也，是謂疵國(guó)。
天子以德為車(chē)，以樂(lè)為御，諸侯以禮相與，大夫以法相序，士以信相考，百姓以睦相守，天下之肥也。是謂大順。大順者，所以養(yǎng)生、送死、事鬼神之常也。故事大積焉而不苑，并行而不繆，細(xì)行而不失，深而通，茂而有間，連而不相及也，動(dòng)而不相害也。此順之至也。故明于順，然后能守危也。
當(dāng)禮達(dá)此大順之境時(shí)，則天“無(wú)水旱昆蟲(chóng)之災(zāi)，民無(wú)兇饑妖孽之疾。故天不愛(ài)其道，地不愛(ài)其寶，人不愛(ài)其情。故天降膏露，地出醴泉，山出器車(chē)，河出馬圖，鳳皇麒麟，皆在郊棷。龜龍?jiān)趯m沼，其余鳥(niǎo)獸之卵胎，皆可俯而窺也。則是無(wú)故，先王能修禮以達(dá)義，體信以達(dá)順，故此順之實(shí)也”。
《春秋繁露·王道》說(shuō)：“王者，人之始也。王正則元?dú)夂晚?，風(fēng)雨時(shí)，景星見(jiàn)，黃龍下?！薄抖Y運(yùn)》亦以此講行禮至“大順”之功效，貫穿天人感應(yīng)思想。這種說(shuō)法不應(yīng)是孔子思想；如果如此，就把孔子董仲舒化了。
注釋?zhuān)?/span>
①《孔子家語(yǔ)》究成于何時(shí)？是一仍需研究的問(wèn)題。不加分析地以其為孔子思想，不僅會(huì)把孔子漢人化、陰陽(yáng)化，也會(huì)把《大戴禮記》及《家語(yǔ)》中，如《立言》篇之孔子曰“昔明主之治民有法，必別地以州之，分屬而治之”及《執(zhí)轡》與《易本命》中所講漢代讖緯流行之象數(shù)與災(zāi)異祥瑞思想皆算到孔子名下，而使孔子讖緯化。《孔子家語(yǔ)》之成書(shū)時(shí)代，另文分析。
責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
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