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天人、治教與君子——《中庸》經義解析

作者：任鋒（弘道書院副院長）

來源：《天津師范大學學報(社會科學版)》2014年第4期

時間：孔子二五六七年歲次丙申六月初一日丁亥

           耶穌2016年7月4日

摘要：《中庸》代表了一個兼具道德哲學與政治哲學意味的經義體系，蘊含著儒家政治思維的根本原理。天人秩序指向政治體的精神根基，以超越維度與人間秩序的高度混融為特色，人被賦予參贊者、協(xié)調者的核心角色。這種秩序形態(tài)衍生出一種治教模式，儒家之道作為一種公共文教與政治體制之間呈現(xiàn)合體分用的關系，顯示出政治與道德精神的密切聯(lián)系。君子作為文教和政治雙重意義的復合型精英，被視為此類秩序和治理的樞紐。

關鍵詞：天人秩序；治教；《中庸》；合體分用

自儒家“四書”經典系統(tǒng)確立之后，《中庸》被普遍認為是探討道德形上學的“性命之書”。然而，統(tǒng)觀其首三句綱領，在天道性命的邏輯環(huán)節(jié)上治教問題遞進展開，可以說，本自包涵了一個兼具道德哲學與政治哲學意味的經義體系。而后者指向儒家政治思維的根本原理，其中大經大法的解析同樣值得我們深人探求。

一、天人秩序

中國文明的世俗性鮮明，這一點似乎成為文明比較視野下的通見。然而，這一點極易引發(fā)誤解，使人忽視中國文明內在精神取向的復雜性構成。若用超越世界與此在世界的分析范疇來看，問題要旨在于，如何理解中國文明受儒家型塑造成一種處理超越與此在關系的特殊方式——這里稱之為天人秩序的取向類型。[1]

所謂天人秩序，乃指此一秩序的超越維度與此在世界高度混融，以此在世界為秩序存有的基礎，同時保持了內在而活躍的超越精神取向。換言之，它不同于一個外在而絕對的超越權威支配下的秩序圖景(如奧古斯丁之基督教文明)，也不同于完全以此在世界為自滿自足的現(xiàn)代世俗主義的秩序想象。如張灝先生所言：“儒家思想并非如某些現(xiàn)代學者所認定的只是某種世俗人文主義的傳統(tǒng)，因為其現(xiàn)世取向根源于以天或天道為核心的超越性信仰。”[2]

這一特質在《中庸》里有清晰體現(xiàn)。首句指示出“天命”這一超越維度，這是宇宙萬物的來源和本體，無論是漢儒之氣化宇宙論，抑或宋儒之天理世界觀，都由此發(fā)源。后者尤其發(fā)揮《中庸》后半部分“誠”、“明”的精義，作為道德形上學的要目。由天命而把握萬物天地的本性，并率性、修道，確立此世間的道德禮法，這就向我們揭示出中和、誠明的普遍法則。天命天道并不虛空懸隔于外，而是貫徹天地人萬物，人事萬物之間的存在法則有根本相通的精神。無論這種相通是呈現(xiàn)為天人實質相應抑或本質內合的形態(tài)，人們所處的宇宙世界、人類本身都是超越精神貫注、蘊涵神圣性和德性精神的存在。宇宙萬物的存在、人類世界的文明，就在于認識到并時刻體現(xiàn)這種道的精神。

特別需要注意的是，人類秩序在宇宙世界中扮演關鍵的角色，而體現(xiàn)這種文明精神的人類角色又是這種關鍵的核心所在?！吨杏埂酚谩熬又馈眮碇甘具@種價值?！熬又蕾M而隱，夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖圣人亦有所不知焉；夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖圣人亦有所不能焉。??君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。”(《中庸》第十二章)從君子實踐可以看出道之廣大精微，如朱子所言：“君子之道，近自夫婦居室之問，遠而至于圣人天地之所不能盡，其大無外，其小無內，可謂費矣。然其理之所以然，則隱而莫之見也。蓋可知可能者，道中之一事，及其至而圣人不知不能。則舉全體而言，圣人固有所不能盡也?！盵3](P22)人類對于日用常道中天命天理的知行是可能的，并且趨向于樂觀積極。然究極而言終有其界限，不至于淪為一種僭越狂妄的人類中心主義。

因此，人類在秩序構成中的理想角色，保持了一份克制“主宰者”全知全能沖動的謙遜，更體現(xiàn)為一種代理者、參贊者的協(xié)同氣質(究其至乃稱“配天”)。(《中庸》第三十一章)在踐履中和之道的基礎上，君子圣賢不僅實現(xiàn)自我人格精神的精進，也助成實現(xiàn)他人、天地萬物所處世界的秩序理想。所謂“唯天下之至誠，為能盡其性，能盡其性，則能盡人之性，能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”(《中庸》第二十二章)。在人類與天地萬物高度關聯(lián)的精神模式中，人類自身需要充分實現(xiàn)其本性，才能聯(lián)動參與到更大秩序的維系更新中去，即“萬物并育而不相害，道并行而不相?！?《中庸》第三十章)。這是自身存在之超越精神的要求，分享天命莫大的尊嚴榮光，同時，也意味著一個艱苦弘毅的使命天職，指向“人極”理想的無盡探索。

二、治教形態(tài)的合體分用

朱子于《中庸章句》首章解釋中指出：“于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。??人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當行之路，是則所謂道也。??性道雖同，而氣稟或異，故不能無過不及之差，圣人因人物之所當行者而品節(jié)之，以為法于天下，則謂之教，若禮、樂、刑、政之屬是也?！盵3](P17)這里闡釋人類政治的起源，并揭示出修道乃涵括立法立教之事業(yè)，儒家之教因禮樂刑政而確立彰顯。可以說，這是觸及政治與道德精神、政治與至善之關系的大關節(jié)。

如何理解儒家對于這個大問題的思考精義？如何理解儒家之所謂教與治的關系？現(xiàn)代學人往往對照其他文明中的政教關系模式來嘗試闡釋。根據(jù)《中庸》，不妨將儒家對于治教關系的理解稱為“合體分用”模式。這是一種著眼于政治與道德精神、而非政治與宗教精神之關聯(lián)的秩序思考類型，是頗具中國文明特質的“治教”和“政教”典范。

政教合體、或日治教合體的根本面向構成了古典儒家政治文明的特質。

儒家的政治觀從根本上揭示出人類公共事務必須具備一個堅實的精神基礎，而在儒家自身乃取一種道德的而非宗教或意識形態(tài)的精神為其根基。這種道德精神，就是儒家的文教精神，依天命性道而展現(xiàn)、開示于此世間的諸種活動，尤其是于政治實踐之中?！吨杏埂费裕骸叭说烂粽氐烂魳?。夫政也者，蒲盧也。故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者，人也，親親為大。義者，宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。在下位不獲乎上，民不可得而治矣。故君子不可以不修身，思修身不可以不事親，思事親不可以不知人，思知人不可以不知天?！?《中庸》第一章)其中修身、親親、尊賢等體現(xiàn)的仁義精神，就是儒家理想政治的根基與啟示。

進一步說，這個仁義精神就是《中庸》所標榜的中和與誠明，所謂“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也”(《中庸》第一章)；“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣??誠者非成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內之道也”。(《中庸》第二十一、二十五章)人事萬物實現(xiàn)各自的本性，體現(xiàn)中和誠實的天命精神，人類于此間擔負經綸的天職，這是儒家之所謂教的根本命意，即宋儒所謂“立人極”者（首由周敦頤于《通書》中提出，而成為宋明理學的核心命題）。

儒家的政治世界即乘此而興，并展現(xiàn)為治教合中有分的復雜形態(tài)。我們可以根據(jù)《中庸》文本從歷史與機理兩個角度予以探討。

從歷史角度來講，《中庸》在論述中和之道的基礎上，引用了舜、周文王、周武王、周公等圣王功德來予以印證。這種證明方式，訴諸歷史上的典范楷模，而非一外在而絕對的超越權威，內里的歷史意識正是此世文明超越維度的溯源性顯現(xiàn)，也奠定了此種文明形態(tài)在演進機理上的保守基調。這種回溯返觀的保守基調本身乃是文明積累演化的內在之義。在舜、武王、周公等圣王典范中，這一點透過孝的核心品德尤其有所體現(xiàn)?！胺蛐⒄撸评^人之志，善述人之事者也”(《中庸》第十九章)，對于天命性道的敬畏循導、對于祖先先哲的繼述傳承，落實在圣王功德之中，落實于郊社、祖廟之禮中，“斯禮也，達乎諸侯大夫及士庶人”(《中庸》第十八章)，對于普遍人類社群中的血親序列、賢能原則進行了協(xié)衡安頓，奠立了普遍秩序的根基?？梢哉f，舜等人于文明傳統(tǒng)的長期演進中體悟把握到了其根本精神，并透過實踐落實于事業(yè)之中，進一步為天下共同體確立起維系更化的大經大法。這是上古圣神“繼天立極”的要義所在，也是中國文明源頭“治教合一”典范的旨趣所在。

從理論上了解這一典范，可依據(jù)《中庸》第二十九章：“王天下有三重焉，其寡過矣乎！上焉者，雖善無征，無征不信，不信民弗從。下焉者，雖善不尊，不尊不信，不信民弗從。故君子之道，本諸身，征諸庶民，考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟圣人而不惑。質諸鬼神而無疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也。是故君子動而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則?！彼未笕?、事功學重鎮(zhèn)薛季宣在《中庸解》中曾對此有精彩發(fā)抉，茲錄于此：“三重，三節(jié)也。上焉，不可使知之者也。下焉，日用而不知者也。故君子用其中，必本于修身。本諸身，征諸庶民，匹夫匹婦皆可與知之。上無太高，下無太瀆，百姓心悅誠服，知所征信，則敬而從之，所以適道也。天地鬼神，先圣后圣，其道一而已矣，莫不以人為本，知天知人，不過內外之合而已。民有所征信而能信，無思不服不可得而遠近，吾修道之教也，見譽有由矣，外是而求譽，非永終譽者也?！盵4](P398)

相對于鄭玄、朱子等人將“三重”釋為“三王之禮”、“議禮、制度、考文”，季宣從政教的精神維度予以解釋，將治理事務的基礎放在鬼神宗教與樸野鄙俗之間，也即人倫日用常行之上。這個基礎的優(yōu)勢在于人類治理事務普遍的相通性和恒常性，因此可以“用中”，可以從修身擴展到更廣范圍的共同體活動。季宣治理思想的精髓在于“行其所無事”，正是基于人類常情常性之上的經驗理性，以生成符合社會群體運行機制的根本正當規(guī)則。他在解釋《中庸》的九經大法時指出：“九經之治自修身始，所謂行之者一，皆行其所無事也??皆行其所無事，而以修身為本。君子之于天下也，將以安全之也，非徒有之而已。修身以教，各因其材而篤，使人得之觀感，咸事其事，不敢不勉，以尊乎治者。先王修道之教也，皆自我出也，所以行之者廣，求諸己者，豈不約乎!”[4](P393—394)以個體自發(fā)的社群經驗理性為本，透過對于群體情境的參驗推演，提煉、型塑各類人群之間的治理規(guī)則，以此彰顯天命性理的廣大與高明，這是理解以修身崇禮為要的儒家治理觀的關鍵。

“天地位，萬物育”的終極境界以治理世界的禮樂中和為樞紐?！吨杏埂返诰耪略疲骸白尤眨禾煜聡?，可均也；爵祿，可辭也；白刃，可蹈也；中庸，不可能也?！碧煜聡揖?，為何仍與中庸之道存在差距？以王船山《讀四書大全說·中庸》中的評論為例，船山日：“而但言均而已，不過為差等其土宇皈章，位置其殷輔人民，則子路所謂‘何必讀書然后為學’者，固可治干乘之賦。求之后世，則漢文幾至刑措，可謂均之至矣；而至于禮樂，固謙讓而未遑。唯其內無存養(yǎng)省察之功、見天命流行之實體，而外不能備三重之權以寡過也??均天下國家者，須撇下他那名法權術，別與一番經綸，使上安民治，風移俗易，方展得中庸之用出?！盵5](P96-97)可見，中庸之政治理想，在于不同于黃老或法家治術的“別與一番經綸”，乃以禮樂中和為關鍵，充分實現(xiàn)天命流行下的中道秩序。

明此治教合體的原理，再來看其分用的一面。正是這一面，將合體關系中的張力充分顯示出來，推進了儒家政治思考的成熟化。

《中庸》第二十八章言：“非天子，不議禮，不制度，不考文。今天下，車同軌，書同文，行同倫。雖有其位，茍無其德，不敢作禮樂焉。雖有其德，茍無其位，亦不敢作禮樂焉。子日：‘吾說夏禮，杞不足征也；吾學殷禮，有宋存焉；吾學周禮，今用之，吾從周?！钡谌掠盅裕骸爸倌嶙媸鰣蛩?，憲章文武，上律天時，下襲水土。辟如天地之無不持載，無不覆幬；辟如四時之錯行，如日月之代明。萬物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化。此天地之所以為大也?！?/p>

從歷史演進來看，這里圍繞禮樂指出了兩種進路：一個是天子，另一個是孔子。前者須是德、位合一，另外還需要時；后者則有德而無位無時。而根據(jù)《中庸》文本語脈語義，顯然將后者視作具有同等甚至更大價值的權威。漢儒更尊之為“素王”，就是表達這種二元權威的價值觀。

按治教合一的原始典范，天子本是兼具政治與精神二重權威于一身的秩序中心。至此，孔子于天子之外呈現(xiàn)出集中代表精神權能的另一種權威。如何理解二者的關系?治教分用的思路在這里顯示其價值。這種演變也逼現(xiàn)出了原始典范之中的一些根本機理，此即教、治之間的規(guī)則衍生邏輯。或者說，在治教合體的秩序原理之下，開放了不同功能承擔者的分用并存場域，如分別由家、鄉(xiāng)、國等扮演治理中心的秩序模式。

孔子代表的精神權威，恰恰承擔著對于文明傳統(tǒng)的記載、整理、傳承和解釋，此須是有德者所為，乃能彰顯文教之精神。在堯舜文武確立起來的文明系統(tǒng)中，孔子祖述和憲章者是此一文明的源點精神。這個邏輯可以進一步逆推，堯舜等圣王自身奠造文明，也不是無中生有的創(chuàng)生樹立，也勢必依據(jù)此前相承之文明風俗，堯之“欽”、舜之“大孝”都包含有這種意思。堯舜文武德位時兼?zhèn)?，成就大功德，這個事實不能掩蓋上述精神。而孔子的價值，在于將更為根基的文明精神予以權威化體現(xiàn)。天子的治理事功，比較起來，是需要道德、時遇和權位相結合的高度復雜的實踐活動，需要命運或偶然性的青睞；而夫子事業(yè)，則代表更為恒常、更為持續(xù)的文明常道邏輯。明乎此，當可理解如薛季宣所言：“禮樂，圣人之事也；制禮作樂，天子之事也?！盵4](P398)進一步說，圣人所做的，是文明共同體自身根本規(guī)則的發(fā)現(xiàn)、闡發(fā)與守護（在漢儒那里，“仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天時，下襲水土”乃落實于《春秋》、《孝經》。）；在這個基礎上，治理規(guī)則的制作制定或日顯明化成文法化，才屬于擁有機遇、權位和能力的政治家。在遠離原始典范的政治演進中，這種分用雖然分享著同一個共同體的政治理念和理想，卻更顯示出相對獨立的秩序價值與功能——祖述憲章與制作訂立。如果說天子角色掌握著某種制憲權，那么，這種權力也不能脫離此一共同體的文明傳統(tǒng)規(guī)則而任意施用(《中庸》所謂“自用”、“自專”)。朱子于《中庸章句序》中明言：“自是以來，圣圣相承：若成湯、文、武之為君，皋陶、伊、傅、周、召之為臣，既皆以此而接夫道統(tǒng)之傳，若吾夫子，則雖不得其位，而所以繼往圣、開來學，其功反有賢于堯舜者?！盵3](P14-15)可以說，正是表明了儒家承擔道統(tǒng)的根本法價值所在。

三、治教與君子

朱子于《中庸章句序》張皇道統(tǒng)論說，開啟近世道統(tǒng)與治統(tǒng)的張力論域，可以說將上述治教分用的二元權威論推展到一個新的階段。據(jù)此，孔子、儒家更多地體現(xiàn)了文明體系內部精神權威在機理與功能上的相對獨立價值。近世道學又揭示出“立人極”之義理規(guī)模，以天理人道標識世教、陶冶風俗，以大學性命之教引領、鍛育士民人心。然而，在此我們應認識到，治教分用仍然是在其合體的前提下展開，二者辯證綜合，實不能割裂開認識。精神道德權威祖述憲章，治理權威制禮作樂，二者在規(guī)則機理和功能上有分張之勢、分立之途；同時，二者又在政治理念和理想上共同分享同一套意義秩序，在組織和規(guī)范上甚至分享同一個核心機制(士君子群體)。傳統(tǒng)儒者在這方面并未陷入非此即彼、非一元即二元的思維陷阱，而是竭力維系二者合體分用之規(guī)模（根本緣由賴于前揭天人秩序之特質）。

張灝先生在近作中分析朱子的人極與皇極思想，認為前者衍生出強烈的道統(tǒng)意識，而其二元權威精神在后來的《皇極辨》中又收歸于君主的一元權威，使其批判抗議精神大打折扣。張先生認為，這顯示出朱子思想中的一個內在困境，政教一元與二元之間發(fā)生很大的沖突。[6]然而，從治教合體分用的角度來看，這種困境感或日沖突未必有如斯之盛。承認或回溯文明原始的合體典范，未必就意味著否認或放棄治教分用的機理與功能之價值。那種“君主乃至高標準”的表述在義理上是否以喪失道統(tǒng)一治統(tǒng)之必要張力為代價為歸途，還值得深入討論。本文更愿意將其視作朱子對于原始合體典范的凝練說明，旨在彰顯儒家政治理念的核心道德精神。在現(xiàn)實的政治形態(tài)和理路上，朱子更顯示出明智銳利的思考，對其分用關系的推展更有切實的貢獻和啟示。易言之，合體與分用，本儒家治教之兼容兩面，未必要拆裂作是非選擇看。

這種精妙關系從朱子同期的一些論述也可窺見形神。比如事功學巨子葉適(號水心)，論述《中庸》之道時，批評過于單向突出《大學》之教的思想取向，強調要將《皇極》代表的治道與其合觀，才能真正把握中庸精義。[7](P726—733)水心強調三代圣王功德為本的統(tǒng)紀之學，在治教典范的意義上實與晦庵《皇極辨》同趣。而其對于皇極的發(fā)覆，則更為曉暢地揭示出合乎中庸精義的秩序構成模式，也即一種以共治體制為核心的多中心正義秩序。[8]水心的這一思路，指示出治教分途并進，只有在治教雙重意義上都支撐起合乎中庸精義的秩序論述，才能完整實現(xiàn)儒家的政治理念。道學家偏重于文教、道統(tǒng)，而事功家補充治體之維，強調合內外之道才是中庸的正途。水心的這個思緒上可溯至薛季宣以《中庸》參解《皇極》的努力，下可證之于王船山對于《中庸》的皇極式解讀，強調大中政治精神與中庸義理的合轍。[5](P59)二者背后都可見儒家思考治教形態(tài)的邏輯連貫性。

而這個天人秩序下的治教形態(tài)，在秩序人格上的表現(xiàn)就是儒家之士君子。君子角色體現(xiàn)出一種混融了政治與文教雙重視野的精英人格，治教形態(tài)的合體性與分用性對于其歷史發(fā)展形成了長期深遠的影響。

“子日：道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道。詩云：伐柯伐柯，其則不遠。執(zhí)柯以伐柯，睨而視之，猶以為遠。故君子以人治人，改而止。忠恕違道不遠。施諸己而不愿，亦勿施于人?！?《中庸》第十三章)“道不遠人”，“以人治人”，需要從天人秩序的根本義去理解，這是政治的人文屬性，也是“君子之道，本諸身，征諸庶民”的類通原理之根基。在這個原點上，君子以修身為本，祖述憲章，是凝成根本規(guī)則、通往制作的邏輯前提，“故君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮?！?《中庸》第二十七章)構成君子精神特質的是一種德性指向下智識積累的學，是“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”的知行，是夫子自謂的“學殷禮”、“學周禮”、“吾從周”。

如《中庸》第二章：“仲尼日：君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人之中庸也，小人而無忌憚也?！本拥闹杏咕褚詴r中而體現(xiàn)于此世的所有活動中，溫故知新，敦厚崇禮，特別在對于禮則的繼承損益中表現(xiàn)其政治訴求，最終落實于人事乃至萬物的中和位育。與此相對，《中庸》里的“民”鮮能行中庸，“小人”恣無忌憚，“賢不肖者”過或不及，以及“素隱行怪”的異端，俱是人世間的眾生相，不能與于中庸。[5](P89-90)

從歷史形態(tài)上看，君子理想構成了維系中華文明數(shù)千年的士大夫傳統(tǒng)之精神范型，使其成為文明規(guī)則系統(tǒng)忠誠而活躍的守護者，致力于為國家治理提供各種文化、社會與政治的精英與權威。這也成為中華文明有別于其他文明特別是宗教型文明的重要機制，對于我們明智思考現(xiàn)代中國的秩序經綸別具深意，值得進一步探討。

【參考文獻】：

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責任編輯：葛燦