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倫理原則與心性本體 

——儒家“仁內(nèi)義外”與“仁義內(nèi)在”說的內(nèi)在一致性

作者：李景林

來源：《中國哲學史》2006年第4期

時間：孔子二五六七年歲次丙申六月十九日乙巳

           耶穌2016年7月22日

內(nèi)容提要:郭簡《六德》篇講“仁內(nèi)義外”,孟子則批評告子“仁內(nèi)義外說”,而主仁義內(nèi)在。學者疑之,至有據(jù)此否定郭簡思想屬思孟學派者。本文指出:《六德》篇與告子的“仁內(nèi)義外說”,名詞相同,但內(nèi)涵迥異。郭簡《六德》篇的“仁內(nèi)義外說”,講家族內(nèi)、外治理方法的區(qū)別;告子所持“仁內(nèi)義外說”,則是由人的情感生活與道德普遍性之割裂,而引生一人性“白板論”?！读隆菲叭蕛?nèi)義外說”所言治道,表達了儒家的一貫思想,亦為孟子所肯定。但告子“仁內(nèi)義外說”所表述的人性論,則與儒家尤其思孟一系的核心思想相抵觸,故為孟子所駁斥。孟子與告子有關(guān)“仁內(nèi)義外說”的論辯,凸顯了孟子人性論的根本特色和精神實質(zhì)。孟子仁義內(nèi)在于人的實存和情感生活的性善論,為《六德》篇“仁內(nèi)義外說”所表達的儒家治道,奠定了堅實的理論基礎(chǔ)。二者本無矛盾,不能據(jù)此而將《六德》乃至郭店儒簡排拒于思孟學派之外。

關(guān)鍵詞:仁內(nèi)義外；仁義內(nèi)在；門內(nèi)之治；門外之治；仁義六德

一

《孟子·告子上》記載有孟子對于告子“仁內(nèi)義外說”的駁論,《墨子·經(jīng)說下》亦有從邏輯的角度對“仁內(nèi)義外說”的批評。[①]而郭店簡的《六德》篇則主張“仁內(nèi)義外”說。這說明,在戰(zhàn)國時期,“仁內(nèi)義外”應(yīng)是一個相當流行的觀念。同時,孟子和郭店簡對于“仁內(nèi)義外”,前者否定,后者肯定,在提法上正好相反。這亦引發(fā)了學者不少的疑問。一個主流的看法,是認為孟子的“仁義內(nèi)在說”與郭店簡的“仁內(nèi)義外說”在理論上存在矛盾。據(jù)此,有的學者認為,不能把郭店儒家簡的思想歸屬于思孟學派。我覺得,這種看法失之表面,未能把握住問題的實質(zhì)。

2005年10月27日,由杜維明教授提議,北京大學儒學研究中心和山東大學儒學研究中心主辦,在北京大學哲學系召開了一個題為“郭店竹簡與思孟學派”的小型座談會。“仁內(nèi)義外”的問題在座談會上引起了熱烈的討論,大家的意見也不一致。在會上,我就這一問題談了一點自己的看法:

“仁內(nèi)義外”的問題……我們不能光從字面上看,要看看內(nèi)容。從內(nèi)容上看的話,《六德》篇的“仁內(nèi)義外”說和孟子說的一點也不矛盾。因為《六德》篇講的是治理家庭和治理社會的原則上的不同。“門內(nèi)之治恩掩義”,治理家庭的主導(dǎo)原則是親情;“門外之治義斷恩”,治理社會的主導(dǎo)原則是義務(wù)。從這個意義上講,孟子并不能反對“仁內(nèi)義外”,但是孟子又批評告子的“仁內(nèi)義外”。這就是我剛才講的問題,在情感里面,你有沒有普遍的道德性的東西。告子講的仁的含義和孟子、儒家講的仁的含義是不一樣的。他的仁的含義就是指個人的喜好。從這個意義上講,仁也是“外”,因為我們看《告子上》篇前面的討論,告子認為仁和義都在外頭,都在人性的外頭。那么孟子批判告子的義外說的核心點是說,你不要說在情感中就沒有義的內(nèi)容。另外,他批評“仁內(nèi)義外”說時反問:“長者義乎,長之者義乎?”“長之者義乎”,就是情感問題了。我尊敬長者,這是義,不是說那個“長”是義。孟子批評告子“仁內(nèi)義外”說,認為在情感中就有道德的規(guī)定在內(nèi)。但是如果是從社會倫理和家庭倫理怎么處理的角度看,孟子肯定是不會反對“義外”的。不能只從文字上看,它是兩個層面的東西。如果從這兩個層面來看,它是不矛盾的。”[②]

這一問題很重要,它涉及到如何理解思孟學派及其思想內(nèi)容的問題。上面一段話,基本上表達了我對這一問題的觀點。但它作為座談會的發(fā)言,是根據(jù)當時的情境而發(fā),意思表達得尚不夠完全。我覺得需要再作進一步的申論。

二

郭店簡《六德》篇講“仁內(nèi)義外”,完全是從社會倫理關(guān)系的角度立義。我們先來看《六德篇》的說法:

仁,內(nèi)也;義,外也;禮樂,共也。內(nèi)立父子夫,外立君臣婦也。疏斬布經(jīng)杖,為父也,為君亦然。

疏衰齊牡麻經(jīng),為昆弟也,為妻亦然。袒免,為宗族也,為朋友亦然。為父絕君,不為君絕父。為昆弟絕妻,不為妻絕昆弟。為宗族疾朋友,不為朋友疾宗族。人有六德,三親不斷。門內(nèi)之治恩掩義,門外之治義斬恩。[③]②

《六德》篇講到“六位”、“六職”、“六德”。“六位”即夫婦、父子、君臣;“六職,,即“率人者”和“從人者”、“使人者”和“事人者”、“教者,,和“學者”;“六德”即圣智、仁義、忠信?！傲弧?、“六職”、“六德”之間的關(guān)系是:“既有夫六位也,以任此〔六職〕也。六職既分,以裕六德?！笨梢?在《六德》篇中,“六位”、“六職”、“六德”三者,乃以“六位”為重心。[④]③

所以,《六德》篇在講到“六德”時,亦是用圣、智、仁、義、忠、信來規(guī)定處某“位”者之道德責任?！读隆菲f:“義者,君德也”;“忠者,臣德也”;“智也者,夫德也”;“信也者,夫德也”;“圣也者,父德也”;“仁者,子德也”。很顯然,這里的義、忠、智、信、圣、仁,都是根據(jù)社會倫理之分位,對其道德責任所做的一種說明。我們要注意,這種說明,有其特定的角度,比如,《六德》講“義者,君德也”,其實“義”并不限定于“君德”,而“君德”,也可以從其它角度來解釋,亦并不限于“義”。《禮記·大學》里也說過:“為人君,止于仁;為人臣,止于敬;為人子,止于孝;為人父,止于慈;與國人交,止于信?！贝髮W》所言仁、敬、孝、慈、信諸德,其講法與此相類,亦是對君臣父子朋友等倫理分位之道德責任的說明。這些說明,都有自己的角度,是一種權(quán)說,不可視為定論?！读隆菲⒅卣?是社會每一分子,在各自分位上盡其道德之責,由此達到社會倫理秩序之和諧的問題。《六德》篇說:“父圣子仁,夫智婦信,君義臣忠。圣生仁,智率信,義使忠。故夫夫、婦婦、父父、子子、君君、臣臣,此六者各行其職,而讒餡蔑由作也。君子言信言爾,言誠言爾,設(shè)外內(nèi)皆得也。”講的就是這個意思。

由此可見,《六德》篇的著重點,并不在于有關(guān)“德”的內(nèi)涵和本質(zhì)的探討,而在于如何處理和協(xié)調(diào)夫婦、父子、君臣“六位”的關(guān)系。其所言“圣、智、仁、義、忠、信”諸德,都是對具體的社會倫理分位道德責任的說明,是權(quán)說,而非定論。這與孟子在界定人性善時所說的“仁義禮智”,與《五行》篇在講到天人合德時所講的“仁義禮智圣”五行,根本就不是同一層次的問題。《六德》篇本身對這一點就有很清楚的認識?！读隆菲趶娬{(diào)社會每一分子應(yīng)各安其位,各行其相應(yīng)的道德之責這一點之后,接著講:“道不可體也,能守一曲焉,可以諱其惡,是以斷讒速?！边@個所守的“一曲”,就是指人在其作為夫、婦、父、子、君、臣具體社會角色和分位上所行道德職責,也就是作為“六德”的“圣、智、仁、義、忠、信”。這與孟子在人性論和《五行》篇在天德論上所講的“仁、義、禮、智、圣”相比,只能說是“能守一曲焉”,而孟子和《五行》篇所言諸德,則是“不可體”的“道”。二者有內(nèi)在的聯(lián)系,卻不可以混淆。

這樣再來看《六德》篇所言“仁內(nèi)義外”,其意義便很清楚了?！叭?內(nèi)也;義,外也”,指的就是“門內(nèi)之治恩掩義,門外之治義斬恩”,亦即治理家族內(nèi)和家族外的方法和原則應(yīng)有所不同。“內(nèi)”指“門內(nèi)”即家族內(nèi);“外”指“門外”即家族外。“仁、義”是從“治”即治理的方法角度談問題。“仁內(nèi)”的“仁”,乃指“恩”即親情或親親言,而不是孟子所言人性善那種人的價值本原意義上的“仁”?！傲x外”的“義”指“尊尊”言,用今語說,這是義務(wù)的問題,不是感情的問題。這“恩掩義”的“掩”字用得好。這是說,治理家族內(nèi)部事務(wù),并非無“尊”的問題,但其主導(dǎo)原則應(yīng)是“恩”即親親。“斬”和“掩”,語氣不同?！傲x斬恩”,是說治理社會,不要在親情上糾纏不清,一定要快刀斬亂麻,堅決用義務(wù)原則來處理。今天有人說儒家公德與私德,公領(lǐng)域與私領(lǐng)域不分,說儒家強調(diào)“親親”,是現(xiàn)代社會腐敗的根源,實在是對儒家思想的曲解。

在倫理層面,或者說在治理的方法、原則上區(qū)分內(nèi)、外,這是儒家一貫的思想。儒家講親親和尊尊,一方面強調(diào)二者的聯(lián)系,同時又強調(diào),在治理方法上要把二者區(qū)分開來。《禮記·喪服四制》說:“門內(nèi)之治恩拚義,門外之治義斷恩。資于事父以事君而敬同。貴貴尊尊,義之大者也。故為君亦斬衰三年,以義制者也……資于事父以事母而愛同。天無二日,土無二王,國無二君,家無二尊,以一治之也。”《孝經(jīng)·士章》說:“資于事父以事母而愛同;資于事父以事君而敬同。故母取其愛,而君取其敬,兼之者父也。故以孝事君則忠,以敬事長則順?！?《喪服四制》的說法與《六德》篇的角度完全一致。《六德》篇講“門內(nèi)之治恩掩義,門外之治義斬恩”,講“內(nèi)、外”的關(guān)系,是就喪服舉例而言?！秵史闹啤泛汀缎⒔?jīng)·士章》則揭示出“父”的兼具“親親”與“貴貴尊尊”這一特征,從理論上更清楚地說明了這內(nèi)與外的內(nèi)在聯(lián)系和區(qū)別?！案赣H”這個角色,兼具有“愛”、“親親”與“敬”、“尊尊”這兩面,所以,社會倫理可以從家族倫理中推出,社會倫理應(yīng)以家族倫理為本原。由此我們可以看到內(nèi)和外的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性。但是,我們處理內(nèi)和外的問題時,其所用的方法和原則,卻應(yīng)有所不同。參之以《喪服四制》的說法,我們更可以清楚地看到,《六德》所謂“仁內(nèi)”的“仁”,指的就是“愛”、“恩”、“親親”的血緣親情;“義外”的“義”,指的就是“尊尊”、“貴貴”的社會義務(wù),其內(nèi)涵與孟子所論人性本原意義上的“仁義”是不同的。處理家族倫理與社會倫理,其治法不同,這個不同,用當時流行的觀念說,就叫作“仁內(nèi)義外”。在這一點上,儒家的態(tài)度是一貫的。

我們可以看到,這一意義和層面上的“仁內(nèi)義外說”,在《孟子》一書中,是完全得到肯定的。我們來看《孟子》中的兩條材料:

“公孫丑日:君子之不教子,何也?’’孟子日:“勢不行也。教者必以正,以正不行,繼之以怒。繼之以怒,則反夷矣:夫子教我以正,夫子未出于正也。則是父子相夷也。父子相夷,則惡矣。古者易子而教之。父子之間不責善,責善則離,離則不祥莫大焉?！保ā峨x婁上》）

責善,朋友之道也。父子責善,賊恩之大者。（《離姿下》）

“古者易子而教”。其實,“易子而教”在今天也是一個普遍的現(xiàn)象。在現(xiàn)實中,我們經(jīng)?？吹?父親是教師卻不能教自己的子女,而要請家庭教師。這是現(xiàn)代版的“易子而教”。為什么這樣?孟子用“父子之間不責善”對這一點作了很好的解釋。

這里所謂“父子不責善”,“責善,朋友之道也”,講的正是“門內(nèi)之治恩掩義,門外之治義斬恩”的治理原則。前引《六德》篇討論“仁內(nèi)義外”的那段文字說:“內(nèi)立父子夫,外立君臣婦也。疏斬布經(jīng)杖,為父也,為君亦然。疏衰齊牡麻紅,為昆弟也,為妻亦然。袒免,為宗族也,為朋友亦然。”這是舉例子來解釋“仁內(nèi)義外”,說明“內(nèi)”和“外”的關(guān)系。宗族和朋友,是一“內(nèi)”一“外”。這就是說,“朋友”屬于家族倫理之外的社會倫理。“責善”,講的是義務(wù)、責任,而不是“恩”、“愛”、“親親”的感情。這正屬于“門外之治義斬恩”的范疇。而“父子責善”,卻是錯誤地使用社會的“義”的原則,來處理家內(nèi)之事。所以孟子說:“責善,朋友之道也。父子責善,賊恩之大者。”“責善”,是“朋友之道”,用今天的話說,就是處理社會倫理的方法。拿這種方法來處理父子亦即家族倫理的問題,其結(jié)果,乃“賊恩之大者”,必會嚴重地傷害父子親情?！柏熒苿t離,離則不祥莫大焉”。“離”,就是家族倫理關(guān)系遭到破壞。

由此看來,在處理家族倫理和社會倫理這種“內(nèi)”和“外”的方法和原則這一層面上,《六德》篇所謂的“仁內(nèi)義外說”,孟子是完全認同的。

三

下面我們來討論孟子對告子“仁內(nèi)義外”說的批評。

孟子對告子“仁內(nèi)義外”說的駁論,出現(xiàn)在《孟子·告子上》篇的第四、第五兩章?！陡孀由稀返那傲?都涉及到孟子與告子的辯論。而這些辯論都是在人性論的論域內(nèi)進行的。由此,我們知道,孟子所批駁告子的,是在人性論意義上的“仁內(nèi)義外”說,其與前述《六德》篇的論域是不同的。

《告子上》第一章討論仁義與人性的關(guān)系,與我們所探討的問題關(guān)系很密切。其中說:

告子日:“性猶祀柳也,義猶梧蜷也。以人性為仁義,猶以祀柳為括椿?！?’’孟子日:子能順祀柳之性而以為梧椿乎?將找賊祀柳而后以為括倦也?如將栽賊祀柳而以為梧倦,則亦將栽賊人以為仁義與?率天下之人而禍仁義者,必子之言夫?！?/p>

這一章討論的關(guān)鍵點,是仁義是否內(nèi)在于人性。告子的辯論用比喻的方法提出論點:“仁義”在人性中沒有根據(jù)。也就是說,仁義外在于人性。孟子的觀點正與此相反:仁義內(nèi)在于人性。這里提出的論點,是下面討論“仁內(nèi)義外”問題的理論前提。

《告子上》第四、五兩章都涉及到“仁內(nèi)義外”的論辯,但第四章已基本上把問題交代清楚了。依前引《告子上》第一章,在人性論上,告子持仁義皆在性外之說,而在這里卻又講“仁內(nèi)義外”,這是否自相矛盾?細繹第四章的論辯,可以看到,這里的“仁內(nèi)”之“仁”,與第一章所論仁義皆在性外之“仁”涵義并不相同。第一章所言“仁”,與“義”一樣,都是指普遍的道德原則。而在這里,告子主張“仁內(nèi)義外”說,這個“仁”字,則僅僅是指一種自然的愛悅之情,而其所謂“義”,則是具有客觀意義的普遍原則`按照告子的觀點,人的愛悅情感主觀而內(nèi)在,道德的原則(“義”)卻是客觀而外在,二者并無實質(zhì)性的聯(lián)系。告子“人性無分于善不善”或“性無善無不善”的判斷,即據(jù)此。所以,孟子對告子的批駁,實質(zhì)上是人的情感生活中是否內(nèi)在地、先天地具有普遍的道德原則的問題,而非仁、義何者在“內(nèi)”的問題。

孟子主張仁義內(nèi)在于人性,而“非由外爍我也”?！皟?nèi)在”和“外在”,是一個籠統(tǒng)的說法。實質(zhì)上,孟子主張仁義內(nèi)在于人性,并非把人性抽象地等同于仁義。依《告子上》首章那個比喻的說法,我們只能“順杞柳之性而以為桮棬”,而不能“賊杞柳而后以為桮棬”。這個比喻的涵義,在《告子上》第四、五章對“仁內(nèi)義外”的討論中得到了深人和具體的展開。告子借用當時流行的“仁內(nèi)義外”的提法,所表達的仍是《告子上》首章仁義外在于人性的觀念。不過,在這里,“仁”被狹義地理解為主觀的愛悅之情,而與“義”作為客觀的原則相對峙。這樣,仁義是否內(nèi)在于人性的的問題,就被告子的“仁內(nèi)義外”說引向了這樣一個實質(zhì)性討論:作為普遍原則的“義”,是否先天地、內(nèi)在地為人的情感生活所本具。這是問題的關(guān)鍵所在,我們決不可把告子的“仁內(nèi)義外”之“仁”與仁義內(nèi)在之“仁”兩個不同的概念混同起來。

今人論孟子的人性論,有一個流行的看法,即認為孟子以人與動物有一個相同的生物本性,而人與動物的區(qū)別,則在于其仁義理智所標志的道德性。這其實是一個似是而非的觀點。說人與動物的區(qū)別在于道德性,這固然不錯。但如果認為人與動物有一個相同的生物本性,那就等于說,人的實存,是一個無任何先天道德規(guī)定性的“白板”,仁義理智諸德,要由“外棟”而來。而這卻正是孟子所要批駁的告子的人性論觀念,而決非孟子的思想。告子講“性無善無不善”,其根據(jù)即在于這個人與動物有相同生物本性的“白板”論。與此相反,孟子講人性善,其根據(jù)亦正在于把仁義理智看作人的實存之先天、內(nèi)在的規(guī)定。

在《告子上》第四章,告子提出“仁內(nèi)義外”的辯題之前,首言“食色性也”,而下文孟子與告子的辯論,卻只談“仁內(nèi)義外”,而未直接討論“食色性也”的問題。這一點極應(yīng)注意。關(guān)于“食色性也”與“仁內(nèi)義外”的關(guān)系,歷來注解,似都未能講清楚。朱注說:“告子以人之知覺運動者為性,故言人之甘食悅色者即其性。故仁愛之心生于內(nèi),而事物之宜由乎外?！?《四書章句集注》)朱子的解釋,雖然涉及到了二者的關(guān)系,但講得很含糊。這個含糊,是因為他把二者看作互不相干的兩碼事。所以,《朱子語類》卷五十九記載他的一段話里便說:“告子謂仁愛之心自我而出,故謂之內(nèi);食色之可甘可悅,由彼有此,而后甘之悅之,故謂之外。又云:上面`食色性也’自是一截,下面`仁內(nèi)義外’自是一截。故孟子辨告子,只謂:`何以謂仁內(nèi)義外也?”,(《朱子語類》)說“食色性也”講的是“甘食悅色”即性,這是對的。但說“食色性也”和“仁內(nèi)義外”是各不相關(guān)的“兩截”,卻是錯誤的。對這個“食色性也”,孟子并不否認,因為孟子也講“形色天性也”。不過我們要注意,孟子這話的全文是:“形色天性也,唯圣人然后可以踐形。”(《盡心上》)朱子注云:“踐,如踐言之踐?！?《四書章句集注》)這個解釋很貼切。這“踐”字,是實現(xiàn)的意思。只有“圣人”或道德人格完成的的人,才真正能夠把這“形色”作為人的“天性”所本有、固有的意義和價值實現(xiàn)出來。這就肯定了《告子上》首章的討論中孟子所強調(diào)的仁義內(nèi)在于人性的觀念。不過,這里明確地指出了,這個“內(nèi)在”,就是內(nèi)在于人的“形色”實存。所以,“食色性也”是孟子和告子所共許的一個命題,也是他們下面討論“仁內(nèi)義外”問題的一個前提。而《告子上》第四、五章對“仁內(nèi)義外”的討論,已經(jīng)包涵了“食色性也”亦即“甘食悅色”的問題在內(nèi)。因為圍繞“仁內(nèi)義外”這一命題,孟子和告子所辯論的,正是這個“甘食悅色”的“內(nèi)”中是否具有“義”的普遍性規(guī)定的問題。

其實,孟子對告子“仁內(nèi)義外說”的批駁,邏輯很簡單,也很清楚。告子論證“仁內(nèi)義外”,其根據(jù)是,“長”和“白”一類概念一樣,都為大家所共同認可,所以是客觀而普遍的;而人的愛悅之情(即告子所謂“仁”),卻是內(nèi)在的、主觀的。孟子的論辯,則強調(diào)人的道德判斷、道德意識與事實判斷具有根本性的區(qū)別。孟子質(zhì)問告子:“白馬之白也,無以異于白人之白也;不識長馬之長也,無以異于長人之長欽?且謂長者義乎?長之者義乎?”孟子的意思是,長幼差別,固然與一個有關(guān)事實的判斷相關(guān),但“義”的內(nèi)涵,卻并不在“長”,而在于“敬長”之心,“敬長”之情?！伴L者義乎?長之者義乎?”認定一個“長”,可以說這“長”的根據(jù)在“外”,這是一個有關(guān)事實的判斷。很顯然,我們“長馬”,即認定一匹馬“為長”,但卻不會由此而“長之”。這和“長人”不同。就人而言,我們能夠因認定一“長者”從而“長之”。“義”的意義就在于這個“長之”,即“敬長”之心、“敬長”之情,這是一個關(guān)乎道德價值的判斷。從這個意義上說,“義”在“內(nèi)”而不在“外”?！傲x”既為普遍客觀之“宜”,同時又發(fā)端于人的內(nèi)在的情感生活(“敬”、“以長為悅”)。那么,我們就有理由認為,普遍的道德原則乃內(nèi)在于人的情感生活,因而為人所本有、所固有。

由此看來,告子的“仁內(nèi)義外說”,其核心是強調(diào)人的情感與道德普遍性的相互外在,由此證成其人性的“白板論”。這與前述郭簡《六德》篇的“仁內(nèi)義外說”,雖使用的名詞相同,但在內(nèi)涵和論域上,卻有根本區(qū)別。孟子批評告子的“仁內(nèi)義外說”,與《六德》篇的思想并不矛盾。

四

孟子與告子有關(guān)“仁內(nèi)義外”的論辯,凸顯了孟子人性思想的一個重要特點,就是據(jù)道德內(nèi)在于人的實存而言“性善”。這對于我們理解孟子的人性學說的實質(zhì)大有裨益。這是這一論辯的重要價值所在。但因是辯論,故其論證乃受到辯題的限制,而不能有全面的展開。我想藉此對孟子人性論的這一特點略作進一步的說明。

從孟子與告子有關(guān)“仁內(nèi)義外”的辯論中,我們知道,孟子言人性,不是僅以“仁義”來規(guī)定人的本質(zhì),而是進一步強調(diào):仁義為人的形色和情感所本有。為明了這一點,我們可以看以下兩條材料:

孟子日:“乃若其情,則可以為善矣,乃所謂善也。若夫為不善,非才之罪也。惻隱之心,人皆有之;羞惡之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。惻隱之心,仁也;羞惡之心,義也;恭敬之心,禮也;是非之心,智也。仁義禮智,非由外礫我也,我固有之也,弗思耳矣。故日:求則得之,舍則失之?；蛳啾锻蕉鵁o算者,不能盡其才者也?！保ā睹献印じ孀由稀罚?/p>

孟子日:“仁之實,事親是也;義之實,從兄是也;智之實,知斯二者弗去是也;禮之實,節(jié)文斯二者是也;樂之實,樂斯二者。樂則生矣,生則惡可己也。惡可己,則不知足之蹈之手之舞之?！?《孟子·離委上》)

上引第一條材料,在《告子上》第六章,是緊接著討論“仁內(nèi)義外”的一章,從中可以明顯地看到它與前五章所討論的問題在意義上的關(guān)聯(lián)。這一章的核心是講人性本善。而人性本善的意義是說,“仁義禮智”“非由外礫我”,而為我所“固有”者。這個“固有”,即落實到“情”上來講?！澳巳羝淝?則可以為善矣,乃所謂善也”,講的就是這個意思。有人說“乃若其情”的“情”字要理解為“實”,而不是情感之“情”。這個說法是不對的?！扒椤弊止倘灰嗫捎?xùn)“實”,但我們確定其確切的涵義,應(yīng)根據(jù)上下文來作判斷。下文的“惻隱之心”等四端,講的就是這個,’,清”的內(nèi)容。另外,《公孫丑》上篇論“四端”,其核心內(nèi)容就是講人有“不忍惻隱之心”。更說明這“情”字,確然是情感之義。

孟子論人性善,既講“仁義理智”為人所固有,又講仁義內(nèi)在,其間確切的關(guān)系,在我們所引的第二條材料中有很明確的表述。孟子在這里講“仁、義、智、禮、樂”五個概念,其核心是“仁、義”。仁、義的實存表現(xiàn),就是親親、敬長之情。其余智、禮、樂三者,皆依止于仁、義而有,而發(fā)生其作用。所謂智、禮、樂“之實”,在于“知斯二者弗去”、“節(jié)文斯二者”、“樂斯二者”,講的就是這個意思?！睹献印けM心上》說:“人之所不學而能者,其良能也;所不慮而知者,其良知也。孩提之童,無不知愛其親也;及其長也,無不知敬其兄也。親親仁也,敬長義也,無他,達之天下也?！边@里,孟子據(jù)人皆有親親敬長之情而言仁義,并肯定人本具先天的良知良能,這與其將智、禮、樂統(tǒng)歸于仁義及親親之情的思理是一致的。當然,親親敬長之情需要推擴而“達之天下”,方是實現(xiàn)了的“仁義”。但是,仁義已先天潛在地為此“情”所具有,對孟子來說,卻是毋庸置疑的。孟子以人性本善,其理由端在于此。

孟子言人性善,不僅講“情”,亦講“才”。前引第一條材料,就有兩處講到“才”:“若夫為不善,非才之罪也?！被蛳啾恫ざ鵁o算者,不能盡其才者也?！边@“才”與“情”是何關(guān)系,不能不略作說明。簡言之,此“才”與后儒在氣質(zhì)上言才性的“才”不同。后儒講才性,是著眼于個體現(xiàn)實的差異性。而孟子所謂“才”,則是指人同作為人的實存基礎(chǔ),注重在通性而非個體差異?！陡孀由稀菲锩献佑种v:“富歲子弟多賴,兇倫理原則與心性本體歲子弟多暴,非天之降才爾殊也,其所以陷溺其心者然也。”也說明了這一點。我以為,孟子的“才”這個觀念,所標示的是人的實存的整體?！陡孀由稀贰芭Ｉ街尽闭碌囊欢卧?清楚地表明了這一點:

雖存乎人者,豈無仁義之心哉!其所以放其良心者,亦猶斧斤之于木也。旦旦而伐之,可以為美乎?其日夜之所息,平旦之氣,其好惡與人相近也者幾希,則其旦晝之所為,有格亡之矣。桔之反復(fù),則其夜氣不足以存;夜氣不足以存,則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也,而以為未嘗有才焉者,是豈人之情也哉!

此章論到了良心、仁義之心、好惡之情、氣(夜氣或平旦之氣)以及“才”之間的復(fù)雜關(guān)系。在這里,“氣”是一個關(guān)鍵性的概念。本章所謂“平旦之氣”或者“夜氣”,不可理解為一種特殊意義的“氣”,而是指人在不受外在不良環(huán)境影響下所自然形成的一種存在性的力量。所以,這“氣”正是人的本然之“氣”?！耙箽狻迸c“平旦之氣”是同一個“氣”,就`舊夜之所息”講,可稱作“夜氣”;從平旦之表現(xiàn)言,亦可叫作“平旦之氣”。這個“平旦之氣”的自然表現(xiàn),就是“與人相近也幾?！钡摹昂脨骸敝椤６@個顯現(xiàn)在此“好惡”上的那點與人相近的“幾?！?則正是人的“良心”或“仁義之心”。那我們現(xiàn)在來看這個“才”。這個“才”,實質(zhì)上恰是承載上述這一切的一個存在的整體和基礎(chǔ)。我們細繹“夜氣不足以存,則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也,而以為未嘗有才焉者,是豈人之情也哉”這句話,就不難得出這個結(jié)論。孟子這里所謂“才”,是落實到“氣”這一端來講的,所以,我們可以說這“才”是標示人實存的整體的一個觀念。然而,人作為一個實存的個體,其與人與物的交接,必表現(xiàn)為“情”?！捌淙找怪?平旦之氣,其好惡與人相近也者幾?！?說的正是這個意思。

至此,我們就可以明了,孟子論人性的特點,是揭示出仁義先天地為人的實存所固有,而非由乎“外礫”。所謂“天之降才”不殊,所謂“形色天性”,講的就是這層道理。但人與人物相接,必見之于“情”,故其言人性善,則多從仁義內(nèi)在于“情夕,立論。這兩個層面,是內(nèi)在貫通的。因此,就教化而言,吾人必經(jīng)“通情”而“達理”,而“變化氣質(zhì)”,而“踐形”,方能最終臻于天人合德之圣境。孟子所凸顯出的這個人性論的基本思路,正是今人所謂儒家文化“內(nèi)在超越”文化路向的根本理論依據(jù)。

綜上所述,郭簡《六德》篇的“仁內(nèi)義外說”,說的是家族內(nèi)外治理方法上的區(qū)別;告子所持“仁內(nèi)義外說”,則是由人的情感生活與道德普遍性之割裂,而引生一人性“白板論”。二者在理論內(nèi)容上根本無關(guān)?！读隆菲叭蕛?nèi)義外說”所言治道,表達了儒家的一貫思想,亦為孟子所肯定。但告子“仁內(nèi)義外說”所表述的人性論,則與儒家尤其思孟一系的核心思想相抵觸,故孟子以為其必率天下“禍仁義”而倍擊之。孟子與告子有關(guān)“仁內(nèi)義外說”的論辯,凸顯了孟子人性論的根本特色和精神實質(zhì),這是這一論辯的重要價值所在。孟子“仁義內(nèi)在”于人的實存和情感生活的性善論,為《六德》篇“仁內(nèi)義外說”所表達的儒家治道,奠定了堅實的理論基礎(chǔ)。二者圓融無礙,本無矛盾。因之更不能據(jù)此而將《六德》乃至郭店儒簡排拒于思孟學派之外。

注釋：

[①]《墨子·經(jīng)說下》:“仁愛也;義利也。愛利,此也;所愛所利,彼也。愛利不相為內(nèi)外,所愛利亦不相為外內(nèi)。其為仁內(nèi)也、義外也,舉愛與所利也,是狂舉也?！?/span>

[②]《中國思想史研究通訊》總第八輯(2005年12月30日出版),第21頁。

[③]本文所引郭店簡《六德》篇文字,出自李零《郭店楚簡校讀記》(該書改題《六德》為《六位》),北京大學出版社2002年版。下例此,不再注出。

[④]李零先生在《郭店楚簡校讀記》中,因此篇“以`六位’為主”,而改題為《六位》,是很有道理的。但他認為“六位”對“六德”,是一個“派生”的關(guān)系,則有可商最處。見該書第130頁。

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