【孟慶楠】論早期儒家對三年之喪成立依據(jù)的認識
論早期儒家對三年之喪成立依據(jù)的認識
作者：孟慶楠
來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布
原載于《中原文化研究》2016年第5期
時間：孔子二五六七年歲次丙申八月二十日乙巳
耶穌2016年9月20日
摘 要：三年之喪是喪禮中至重的儀節(jié)，其背后蘊含著制定、施行這些儀節(jié)的理由和依據(jù)。儒家所主張的三年之喪在很大程度上影響了財富、人口的積累與增長。墨子從功利主義的立場出發(fā)的批評，說明喪制的利弊取決于它對實際利益的影響。但現(xiàn)實利益的獲取并不是儒家的首要目標，合禮的生活才是儒家的根本追求。春秋末葉正是傳統(tǒng)的禮樂制度加劇崩壞的時期，而三年不為禮樂專事服喪，會造成其他禮樂活動在儀式施行層面的廢弛，也會對整體的禮樂生活產(chǎn)生消極影響。但從禮的本質(zhì)層面來看，為父母服喪關(guān)聯(lián)著禮所維系的社會基本秩序與價值的諸多方面，因此不會導(dǎo)致宰我所擔(dān)憂的“禮壞樂崩”。儒家試圖以服喪者內(nèi)心的哀痛之情作為三年之喪的依據(jù)，并通過制中立節(jié)之說來論證這種情感的普遍性。
關(guān)鍵詞：三年之喪；父母之喪；人情；立中制節(jié)
中圖分類號：B222 文獻標識碼：A 文章編號：2095-5669（2016）05-0108-07
清代學(xué)者毛奇齡曾言道：“喪禮莫重于三年，使三年之喪而不能明，則亦無庸議禮矣?！保?］67此說雖是一家之言，但也頗能代表古人對三年之喪的一般態(tài)度。毫無疑問，三年之喪是喪禮中至重的儀節(jié)，而需要人們明了的絕不僅僅是至重的外在儀節(jié)，還應(yīng)包括制定、施行這些儀節(jié)的理由和依據(jù)。只有明確了三年之喪的依據(jù)，才可能真正理解三年之喪對于整個傳統(tǒng)禮學(xué)的重要性。因此，我們對三年之喪的考察即以辨析早期儒家對三年之喪成立依據(jù)的認識為核心。
實際上，歷代學(xué)者對三年之喪、包括對三年喪的成立依據(jù)問題已有很多研究。但由于三年喪涉及到不同的服喪對象與服喪者，相應(yīng)的具體喪期、服制與其他服喪之法也在經(jīng)學(xué)史的演進中積累了各種復(fù)雜的理解，這使得相關(guān)的研究變得十分困難。為了能夠有效地展開分析，我們選擇從特定的服喪對象與服喪者入手。據(jù)《儀禮?喪服》所載，三年之喪的服喪對象和服喪者主要涉及三種倫理關(guān)系：即父母與子女、丈夫與妻妾、君與臣［2］540～567。其中，為人子者為父母服喪無疑是三年之喪中最重要的部分，也受到早期儒家最多的關(guān)注，我們對于服喪依據(jù)的考察即由此而始。
一、富庶不得
以往對這一問題的研究，大多關(guān)注儒者為三年之喪的成立所提供的正面論證。但需要注意的是，儒家提倡并維護三年之喪的立場從開始即面臨著各種質(zhì)疑與批評，既有來自于外部的，如墨子；也有來自于群體內(nèi)部的，如宰我。因此，儒家對三年之喪的論證不可避免地包含著回應(yīng)質(zhì)疑與批評的意圖。事實上，這種回應(yīng)也促成了儒家對三年之喪展開更深入的思考。所以，只有將儒家有關(guān)三年之喪的理論建構(gòu)，還原至真實的挑戰(zhàn)與回應(yīng)的背景之下，我們才能對儒家的論證意圖和思路形成準確的認識。
正如人們所熟知的，對于儒家喪制的最直接的批評來自于墨子。墨子的批評與其對其他社會問題的思考一樣，也是從功利主義的立場出發(fā)的。喪制的利弊取決于它對實際利益的影響，而在當(dāng)時的社會環(huán)境下，最基本也是最重要的利益就是財富、人口的增加。所以，墨子首先討論了儒家喪制對“富家”的影響。墨子的批評集中于兩點：即儒家喪制所規(guī)定的厚葬與久喪。而久喪最顯著的體現(xiàn)正是三年之喪。墨子的批評、論證，是從漫長喪期中服喪者的狀態(tài)對于日常生活的影響著眼的：
處喪之法將奈何哉？曰：哭泣不秩，聲翁，缞绖，垂涕，處倚廬，寢苫枕凷。又相率強不食而為饑，薄衣而為寒，使面目陷陬，顏色黧黑，耳目不聰明，手足不勁強，不可用也。又曰：上士之操喪也，必扶而能起，杖而能行，以此共三年。若法若言，行若道，使王公大人行此，則必不能蚤朝。使士大夫行此，則必不能治五官六府，辟草木，實倉廩。使農(nóng)夫行此，則必不能蚤出夜入，耕稼樹藝。使百工行此，則必不能修舟車為器皿矣。使婦人行此，則必不能夙興夜寐，紡績織纴。［3］171～173
要了解久喪對日常生活的影響，就需要明確“士君子”的“處喪之法將奈何”。因此墨子首先敘述了儒者的“處喪之法”。墨子所述內(nèi)容可以獲得儒家相關(guān)文獻記載的佐證。首先，就聲音情態(tài)而言，服喪者應(yīng)“哭泣不秩”“聲翁”“垂涕”。孫詒讓依《爾雅》將“秩”解作“常”［3］173。“哭泣不秩”是說哭泣無常。類似的描述見于《儀禮?喪服傳》及《既夕禮記》，兩處皆言：“哭晝夜無時?！保?］534,778所謂“聲翁”，是孫詒讓取用了洪頤煊的讀法，認為“翁”字應(yīng)屬“聲”字為句，“聲翁”當(dāng)是“聲嗌”之偽［3］173?！班伞币鉃槁曇暨煅?。其次，就居處言，服喪者應(yīng)“處倚廬”，“寢苫枕凷”。類似的描述可見于《儀禮?喪服傳》《既夕禮記》及《禮記?喪大記》《問喪》《間傳》《三年問》等文獻。［2］543，777～778，［4］1271，1536，1549，1556服喪者當(dāng)居處于戶外簡陋的倚廬之內(nèi)，身寢草席，頭枕土塊。再次，就飲食而言，服喪者“相率強不食而為饑”。其“不食”之說或指《禮記?間傳》所記的“斬衰三日不食，齊衰二日不食”［4］1549。最后，就衣著服飾言，服喪者應(yīng)著“缞绖”，又“相率薄衣而為寒”?！氨∫隆眲t與儒家對喪服制作工藝的規(guī)定有關(guān)。喪服越重，制服之布越粗，也就是織布的經(jīng)線屢數(shù)越少［5］111。三年喪所用之?dāng)厮?、疏衰無疑是喪服中布料最為粗疏的，也最難以御寒。服喪者如此哭泣垂涕，又居處不安，飲食寡少，衣裳單薄，不免會面黃肌瘦，耳目遲鈍而手足無力?？紤]到服喪者的身體狀態(tài)，禮制進一步規(guī)定，上士服喪期間，可賴人扶持起身，手拄拐杖行走。服喪者的這種虛弱的身體狀態(tài)對現(xiàn)實生活的影響是顯而易見的。以這樣的身體狀態(tài)，無論是王公大人、大夫士子治國理政。還是農(nóng)夫耕種、百工修為、婦人紡織，皆無法正常施行。如此“久禁從事者”，再兼以“多埋賦之財”，以此求富，“譬猶禁耕而求獲也，富之說無可得焉”［3］175～176。
依儒家喪制“求以富家而既已不可矣”，求“眾人民”同樣不可得。相較于在“富家”問題上的論證，墨子將“眾人民”的阻礙更集中地歸因于久喪之法：
若法若言，行若道，茍其饑約又若此矣。是故百姓冬不仞寒，夏不仞暑，作疾病死者不可勝計也。此其為敗男女之交多矣。以此求眾，譬猶使人負劍而求其壽也，眾之說無可得焉。是故求以眾人民，而既以不可矣。［3］177～178
儒家的久喪之法之所以會成為“眾人民”的阻礙，同樣是因為此法導(dǎo)致服喪者身體羸弱，以致無法健康生活并行婚育之事。
墨子的批評，可以說在很大程度上反映了世人對儒家久喪之法的態(tài)度。而通過墨子的分析與論證，我們可以看到，儒家三年之喪所代表的久喪之法確實嚴重阻礙了人們對現(xiàn)實利益的獲取。但需要為儒家稍作辯護的是，對于墨子所關(guān)切的種種功利效益，儒家并非不在意。甚至可以說，“富貧”“眾寡”同樣是儒家所追求的。只不過，對這些現(xiàn)實利益的求取始終不是儒家最根本的目標。通過《論語》所記載的一次對話，我們可以清楚地看到這一點：
子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”［6］174
這番對話呈現(xiàn)出了儒家在社會整體層面的某種有階次的追求。孔子去衛(wèi)國，贊嘆其境內(nèi)人民眾多。隨行駕車的冉有聞此贊嘆，便即追問，衛(wèi)國既已實現(xiàn)了人民眾多，還需有何進益？孔子回答說，應(yīng)使民眾富足。“庶矣哉”的贊嘆以及“富之”的說明，表現(xiàn)了孔子對人口繁盛、財貨富足的認可與重視。但他顯然并不滿足于“庶”與“富”。當(dāng)冉有再次追問還需有何進益時，孔子提出了一個更高的、也是更重要的任務(wù)，即對民眾的教化。民眾接受教化而享受合禮的生活，這才是儒家最根本的目標。因此，在儒家看來，墨子的批評雖然指出了久喪之制的某些弊端，而且在春秋戰(zhàn)國那樣一個越發(fā)看重功利的時代，帶有這種弊端的喪制無疑會面臨極大的壓力，但是這種批評尚未切中要害，還不足以動搖儒家對三年之喪的堅守。
二、久不為禮樂
實現(xiàn)合禮的生活固然是儒家所追求的目標，但在這樣的基本訴求之下，儒家內(nèi)部對禮樂生活的理解也仍然存在不同的看法。由于這種思想差異的存在，并不是所有儒者都支持行三年之喪。宰我作為孔子親傳弟子，就對孔子所主張的三年之喪提出了質(zhì)疑：
宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣。”［6］241
從孔子在其后對話中提到的“父母之愛”來看，這里討論的服喪對象就是父母。宰我的質(zhì)疑很明確，他認為三年的喪期太長，服喪一年就可以了。在這里，研究者往往將注意力投注于孔子對宰我的回應(yīng)。但如果我們對宰我的言辭稍加分析便不難發(fā)現(xiàn)，他在提出質(zhì)疑的同時，還給出了一個簡短卻值得重視的論證。這個論證或許提供了另一個從外在的對立的視角反思三年之喪的路徑。
宰我認為，服喪會限制其他禮樂活動的正常施行。服喪三年意味著三年不為禮樂，這必然會導(dǎo)致禮壞樂崩。這里對喪期的考慮也是從某種外在的行事效果出發(fā)的。不過與墨子不同，宰我關(guān)切的不再是一般的事功，而是服喪對其他禮樂活動的影響。對此我們可以有不同的理解。一種可能的理解即是墨子在批評久喪時強調(diào)的：若按儒者之法處喪，則喪期中服喪者必然身體羸弱，以致無力從事其他禮樂活動。除此之外，宰我的擔(dān)憂還可能暗含著另一層含義：儒家所主張的處喪之法詳細規(guī)定了服喪之人在喪期中的情態(tài)、居處、飲食、衣著、言行，這也就意味著規(guī)定之外的其他活動，包括禮樂活動皆不應(yīng)發(fā)生，即被禁止了。因此，三年不為禮樂不只是沒有能力做，還包含著不被允許之義。
如果說這種禁止之義還只是一種推論的話，那么接下來我們不妨著力考察一下這一含義是否能獲得儒家文獻的直接佐證?！渡袝?無逸》篇中載有周公告誡成王之語，其間曾引述殷王故事，稱高宗
作其即位，乃或亮陰，三年不言。其惟不言，言乃雍。［7］431
盡管近代學(xué)人對這一記述的含義多有質(zhì)疑，但應(yīng)該注意到，這條材料在傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)史上所發(fā)揮的影響，主要是基于將“亮陰”“三年不言”理解為服喪。子張就曾針對這一說法問于孔子：
子張曰：“《書》云：‘高宗諒陰，三年不言?！沃^也？”子曰：“何必高宗，古之人皆然。君薨，百官總己，以聽于冢宰三年?！保?］202
這即是明確地將此說理解為君薨守喪?！抖Y記?檀弓》《喪服四制》都引述或發(fā)揮了這樣的解釋［4］288，1676。對高宗而言，“君薨”也是父之喪。為父守喪期間，三年不言。所謂“三年不言”，倒不必如郭沫若先生那樣將之理解為生理病癥［8］436～441。這里的“不言”不過是哀戚之情的一種表現(xiàn)，也就是《禮記?間傳》所說的“哀之發(fā)于言語者也”［4］1549。需要說明的是，“不言”的意義并不只是不說話。言語應(yīng)對是眾多禮樂活動及日常事務(wù)所必需的。“不言”就意味著守喪者不能正常參與這些活動。所以，嗣君在守喪期間要將職事托于冢宰。當(dāng)然，《無逸》篇所載周公之語還只是對殷王處喪言行的一種史實描述，并不是從制度規(guī)范的意義上來講的?！安谎浴敝ń?jīng)由儒家的強化才明確具有了禮制的意義?！抖Y記?喪大記》載：
父母之喪……非喪事不言。［4］1271
又《間傳》規(guī)定：
斬衰唯而不對，齊衰對而不言。［4］1549
在言語之外，儒家處喪之法中還有許多針對特定禮樂活動的禁止性規(guī)定。例如，男婚女嫁是有關(guān)家族傳續(xù)的要事，儒家亦十分重視?！抖Y記?昏義》開篇即言：“昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼后世也，故君子重之?！保?］1618，更以婚禮為“禮之本”［4］1620。盡管在儒家看來婚禮有如此重要的意義，但遇父母之喪亦須終止。《禮記?曾子問》載：
曾子問曰：“昏禮既納幣，有吉日，女之父母死，則如之何？”孔子曰：“婿使人吊。如婿之父母死，則女之家亦使人吊……婿已葬，婿之伯父致命女氏曰：‘某之子有父母之喪，不得嗣為兄弟，使某致命?！显S諾而弗敢嫁，禮也。婿免喪，女之父母使人請，婿弗取而后嫁之，禮也。女之父母死，婿亦如之?！保?］581～582
婚禮大致包括納采、問名、納吉、納徵、請期、親迎、共牢合巹、婦見舅姑、廟見等環(huán)節(jié)［9］574～579。若按《曾子問》所言，即便婚禮已進行至納徵、請期階段，只要還未迎娶，遇父母之喪便須終止，待服喪三年期滿后再行婚事。與之類似，祭禮遭遇父母之喪時也須終止。《曾子問》載：
曾子問曰：“大夫之祭，鼎俎既陳，籩豆既設(shè)，不得成禮，廢者幾？”孔子曰：“九?！薄罢垎栔??！痹唬骸疤熳颖?，后之喪，君薨，夫人之喪，君之大廟火，日食，三年之喪，齊衰，大功，皆廢?！保?］597
大夫即便已開始祭祀，若遇到某些突發(fā)情況，也必須終止祭禮。在這條材料中，孔子陳述了九種須終止祭禮的情況，其中即包括三年之喪。又由于此處所列諸事中，在三年之喪外另有君主之喪，故此處所言三年之喪應(yīng)特指父母之喪。大夫若遇父母之喪，則須終止祭禮而改行喪禮。已在操辦婚禮、施行祭禮者尚且如此，尚未進入婚禮、祭禮程序者自應(yīng)在喪期中專事守喪而杜絕禮制所禁止的其他禮樂活動。此外，與政事有關(guān)的各種禮樂活動同樣受到限制。據(jù)《禮記?王制》載：
父母之喪，三年不從政。［4］426
又《雜記》載：
三年之喪，祥而從政。［4］1211
《王制》規(guī)定服喪三年期間都不能從政。而《雜記》則規(guī)定祥祭之前不從政。盡管《王制》與《雜記》對于服喪不從政事的時間長短的規(guī)定是不同的，實際上兩者都表明，與政事有關(guān)的禮樂活動在服喪的特定期間內(nèi)是被禁止的。
就上述材料來看，儒家有關(guān)喪禮的禁止性規(guī)定與其他禮樂活動之間存在著明顯的緊張關(guān)系。這樣的禁令表現(xiàn)了三年之喪在整個禮樂制度中的優(yōu)先性及排他性。這固然凸顯了三年之喪的重要意義，但也直接導(dǎo)致了宰我所擔(dān)心的“三年不為禮”“三年不為樂”。春秋末葉正是傳統(tǒng)的禮樂制度加劇崩壞的時期。在禮樂本就已經(jīng)開始廢弛的情況下，又專事服喪而三年不為禮樂，這無疑會對整體的禮樂生活產(chǎn)生消極影響。宰我對禮壞樂崩的擔(dān)憂是不無道理的。
三、禮之本末
不過在這里，我們需要對三年不為禮樂的影響作進一步分析，或者說，我們需要明確宰我所擔(dān)憂的“禮壞樂崩”究竟是在什么意義上講的，進而才能判斷三年不為禮樂是否真的會導(dǎo)致“禮壞樂崩”。而先秦時人對禮的深入思考有助于我們解答這一系列問題。
事實上，春秋時期的卿大夫就已經(jīng)開始了對禮的反思，一個顯著的表現(xiàn)即是區(qū)分禮與儀。據(jù)《左傳?昭公五年》載：
公如晉，自郊勞至于贈賄，無失禮。晉侯謂女叔齊曰：“魯侯不亦善于禮乎？”對曰：“魯侯焉知禮！”公曰：“何為？自郊勞至于贈賄，禮無違者，何故不知？”對曰：“是儀也，不可謂禮。禮所以守其國，行其政令，無失其民者也。今政令在家，不能取也。有子家羈，弗能用也。奸大國之盟，陵虐小國。利人之難，不知其私。公室四分，民食于他。思莫在公，不圖其終。為國君，難將及身，不恤其所。禮之本末，將于此乎在，而屑屑焉習(xí)儀以亟。言善于禮，不亦遠乎？”［10］1215～1217
魯昭公訪問晉國，自郊勞至于贈賄，行禮如儀。晉侯據(jù)此認為昭公善于禮。但女叔齊卻否定了這一評價，指出昭公所為不過是儀，而不能稱作禮。這一表述暗含著對禮與儀的細膩的界定。從“禮之本末”的提法來講，儀可以說是“禮之末”。至于“禮之本”，女叔齊也給出了一個說明，應(yīng)該是“守其國、行其政令、無失其民”所依賴的東西，即對社會基本秩序與價值的規(guī)范。如果以春秋時期另一位賢大夫的話來講，“禮之本”在更廣泛的意義上包括對君臣上下、夫婦內(nèi)外等所有基本人倫關(guān)系的規(guī)范與維護［10］1448～1455。
以這樣一種對“禮之本末”的區(qū)分來反觀三年之喪，我們不難發(fā)現(xiàn)，在三年喪期內(nèi)專事服喪而不從事其他禮樂活動，顯然會導(dǎo)致其他禮樂活動在“禮之末”，即在儀節(jié)施行層面發(fā)生崩壞。但是，在“禮之本”的層面，情況卻有所不同，三年之喪與其他禮樂活動之間并不是非此即彼的關(guān)系。
盡管每一種具體的禮樂活動都會側(cè)重展現(xiàn)社會基本秩序與價值的某個方面，但社會基本秩序與價值是一個有機的系統(tǒng)，任何一個因素都要在與他者的關(guān)系中才能獲得確立，同時也深刻地影響著他者。就為父母所服三年之喪而言，其行為主體是為人子女者，其核心在于規(guī)范子女對父母應(yīng)盡的孝行。但在此之外，三年之喪也不可避免地牽涉到其他人倫關(guān)系。按儒家喪禮的規(guī)定，喪期的長短、服喪的輕重，是由服喪者與逝者之間的親疏遠近關(guān)系決定的。與之相應(yīng)，外在形式所體現(xiàn)的人倫關(guān)系中的親疏遠近也是相對的。只有在對比中，父母與子女之間至親至近的關(guān)系才會獲得彰顯。同時，相對疏遠的各種人際關(guān)系及其中的倫理角色，也會在與親近關(guān)系的對比中，各自明確自己在整個人倫秩序中的位置。通過三年之喪的禁止性規(guī)定來看，為父母服喪期間禁行婚禮及各種政事，這些禁令反映或者構(gòu)成了某種倫理困境。毫無疑問，在日常的倫理生活中，每一個行為主體都被賦予了多種倫理身份。問題在于，當(dāng)身處某一特定境遇時，以不同的倫理身份作出的判斷可能是矛盾的。面對矛盾之時，究竟應(yīng)該遵從哪一種倫理身份所作的判斷，正體現(xiàn)了不同倫理身份的地位高下。如在三年之喪中，服喪者作為為人子女者，應(yīng)為父母守孝；但作為政治關(guān)系中的臣民，又當(dāng)服務(wù)于政事。守孝不得從政，從政便不能守孝。兩難之中，《王制》和《雜記》都選擇了前者。這樣的選擇彰顯出為人子女的身份比為人臣民更重要。三年之喪制度的確立，伴隨著對許多類似的倫理矛盾的處理。在這一過程中，各種倫理身份在整個倫理秩序中的地位和意義獲得了彰顯，社會基本秩序與價值的其他方面也獲得了某種程度的強化。所以《禮記?三年問》在概括三年之喪的本質(zhì)意義時，并沒有局限于某一特定的倫理關(guān)系，而是在更普遍的意義上將三年之喪用以“飾群”，并將其作為“別親疏貴賤之節(jié)”［4］1556。
借由春秋時人的思考與辨析，可知外在的禮儀形式只不過是禮之末節(jié)?！岸Y之末”的廢弛雖然值得注意，但還不足以從根本上影響禮的效用與意義。事實上，從“禮之本”的層面來看，專心為父母服喪三年側(cè)重強化子女對父母的倫理責(zé)任，同時關(guān)聯(lián)著社會基本秩序與價值的諸多方面，因此也絕不至于出現(xiàn)宰我所擔(dān)憂的“禮壞樂崩”。
四、悲哀在中
既然宰我的擔(dān)憂不足為慮，我們也就可以理解孔子在對話中的反應(yīng)了。在宰我以“禮壞樂崩”為由提出對三年之喪的質(zhì)疑之后，孔子根本沒有理會宰我的擔(dān)憂，而是將有關(guān)三年之喪的思考引向了更根本的層面。
宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣?！弊釉唬骸笆撤虻?，衣夫錦，于女安乎？”曰：“安?！薄芭?，則為之。夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”［6］241
孔子聽聞宰我的質(zhì)疑和理由，只反問了一個簡單的問題：如果在一年之外便享用美食、衣著華服，你會安心嗎？揣摩此處的語意，其實不難看出，孔子對于心安與否的問題是有著明確答案的，他認為人們在三年喪期內(nèi)食稻衣錦必會不安于心。基于這種認識，孔子才會預(yù)期宰我一旦意識到了自己內(nèi)心的不安，就會放棄縮短喪期的主張。但出乎意料的是，宰我心安。面對這樣的回答，孔子只能無奈地以君子之心告知：君子居喪三年之內(nèi)，食美味而不以為甘，聞樂聲而不以為樂，居處而不安。在這里，孔子所言包含了對三年之喪的一種深刻思考。如果喪期中享用美食、華服確實會引發(fā)某種不安，那么也就意味著喪禮禁止食稻、衣錦的規(guī)定并不僅僅是一種外在的強制性的要求，它是與服喪者內(nèi)心的不安狀態(tài)相吻合的。換言之，喪禮的制定是以服喪者內(nèi)心的情態(tài)為依據(jù)的。
孔子這種理論意圖為儒家所繼承和發(fā)揮?！抖Y記?問喪》篇的作者即試圖更詳細、更全面地還原儒家處喪之法背后的內(nèi)心依據(jù)：
親始死，雞斯，徒跣，扱上衽，交手哭。惻怛之心，痛疾之意，傷腎、干肝、焦肺，水漿不入口，三日不舉火，故鄰里為之糜粥以飲食之。夫悲哀在中，故形變于外也……故哭泣無時，服勤三年，思慕之心，孝子之志也，人情之實也。［4］1535～1536
這段材料描述了喪禮過程中服喪者的心理變化。在《問喪》作者看來，儒家對于服喪者言行的每一處細節(jié)規(guī)定，都取決于服喪者內(nèi)在的情態(tài)。例如，之所以三日不食，是因為服喪者內(nèi)心有喪親之痛，傷及臟腑，以致食不下咽。為父母服喪的種種規(guī)定，被其歸納為是“思慕之心，孝子之志，人情之實”的體現(xiàn)。類似的認識還見于《三年問》：
三年之喪何也？曰：稱情而立文……創(chuàng)鉅者其日久，痛甚者其愈遲。三年者，稱情而立文，所以為至痛極也。斬衰苴杖，居倚廬，食粥，寢苫枕塊，所以為至痛飾也。［4］1556
“稱情而立文”的說法再次明確了人的內(nèi)心情態(tài)與外在禮儀節(jié)文的關(guān)系。三年之喪就是為了符合內(nèi)心的哀痛之情而定立的儀節(jié)。這一喪制表達了人倫生活中最深的哀痛。
儒家以服喪者內(nèi)心的哀痛作為喪禮諸儀節(jié)的依據(jù)，固然是為了強化三年之喪的合理性，以應(yīng)對三年之喪所面臨的各種質(zhì)疑和批評。而在這樣一種挑戰(zhàn)之下展開的理論建構(gòu)，也在無形中加深、改變著儒家對三年之喪的認識。事實上，儒家既選擇以人心作為服喪三年的首要理由，并以此應(yīng)對質(zhì)疑和批評，就意味著在儒家看來，人心對于喪禮的重要性遠高于禮的功利效益、施行效果。禮既依循于人心，植根于人心之上，那么人心也即是禮的根本。因此，當(dāng)林放向孔子請教“禮之本”的時候，孔子所答已不再是春秋賢大夫所說的“所以守其國、行其政令、無失其民者”了：
林放問禮之本。子曰：“大哉問！禮，與其奢也，寧儉。喪，與其易也，寧戚。”［6］30
孔子在這里并沒有直接回答什么是“禮之本”。但是“寧儉”“寧戚”的說法暗示著，禮之根本不在于外在的儀節(jié)文飾，而在于人行禮之時的用心。從這個意義上講，禮不僅僅是對社會基本秩序與價值的規(guī)范，它還是對人的心靈的一種安頓。
五、立中制節(jié)
儒家以服喪者內(nèi)心的哀痛作為定立、施行三年之喪的理由和依據(jù)，無疑進一步強化了三年之喪的合理性。但另一方面，這種心與禮的架構(gòu)也存在著一定的問題。這個問題在孔子與宰我的對話中已經(jīng)表現(xiàn)出來了。
孔子主張，三年之喪是“天下之通喪”，也即是所有人都應(yīng)該遵守的喪制。如果三年之喪是這樣一種“通喪”，那么為其尋找的依據(jù)就必須足以支持這一喪制的普遍性。但是如果存在宰我這樣的心安之人，那么哀痛與不安就不具有普遍性，因而也就無法成為“天下之通喪”的依據(jù)?？鬃语@然不能接受這一點，所以在宰我離開以后，孔子另作了一番講話：
宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎！”［6］242
從這段話來看，孔子當(dāng)宰我之面所言“汝安則為之”，不過是不欲面斥宰我之過。事實上，孔子相信，宰我應(yīng)和所有人一樣，內(nèi)心有喪親的哀痛。這種哀痛的實質(zhì)就是對父母的親愛之情?？鬃釉噲D用一個普遍存在的事實來佐證“三年之愛”的存在及其普遍性：即所有人都是出生三年才免于父母的懷抱。在這里，很多學(xué)者都將服喪期間的“三年之愛”看作是對“三年免于父母之懷”的報償［11］17，［5］23，［12］42。這種理解固然不錯，但我們更愿意從情感發(fā)生的角度來理解兩者的關(guān)系。每一個人在初生的三年里，都享受著父母的懷抱以及其中飽含的關(guān)愛，也必然會普遍地生發(fā)出對父母的親愛之情。而父母去世后三年內(nèi)的哀痛與不安，無非是這種真摯情感的自然延續(xù)。喪期三年的規(guī)定正是以這樣一種普遍存在的哀痛之情為依據(jù)的。盡管孔子以這樣的方式從理論上對哀痛之情的普遍性作出了說明，但宰我的心安所帶來的現(xiàn)實與理論的背離仍然是一個有待解決的難題。
在孔子之后，儒家有關(guān)三年之喪內(nèi)心依據(jù)的討論始終伴隨著對其普遍性的思考?！抖Y記?三年問》中就有一段討論：
凡生乎天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類。今是大鳥獸則失喪其群匹，越月逾時焉，則必反巡過其故鄉(xiāng)，翔回焉，鳴號焉，蹢躅焉，踟躕焉，然后乃能去之。小者至于燕雀，猶有啁噍之頃焉，然后乃能去之。故有血氣之屬者，莫知于人，故人于其親也，至死不窮。
將由夫患邪淫之人與？則彼朝死而夕忘之，然而從之，則是曾鳥獸之不若也。夫焉能相與群居而不亂乎？
將由夫修飾之君子與？則三年之喪，二十五月而畢，若駟之過隙，然而遂之，則是無窮也。
故先王焉為之立中制節(jié)，一使足以成文理，則釋之矣。［4］1557～1558
類似的文字還見于《荀子?禮論》［13］372～373。這段文字首先從群類的意義上論證了親親之情以及喪期中哀痛之情的普遍性。在應(yīng)然的意義上，這種“至死無窮”的情感應(yīng)是人類共同的特質(zhì)，每一個體概莫能外?！度陠枴吩谶@里從一個不同于孔子的角度論證了哀痛之情的普遍存在，在完成了這種普遍性論證之后，《三年問》更坦然地面對了現(xiàn)實中個體的特殊性，并試圖在理論構(gòu)架中安頓這種特殊性?！度陠枴返淖龇ㄊ敲鞔_現(xiàn)實中可能存在的兩種極端：一端是“邪淫之人”，他們在親人去世一日之內(nèi)即忘卻了內(nèi)心的哀痛；另一端是“修飾之君子”，他們的哀痛之情至死無窮。這兩種情況各有其弊，都不能成為定立喪禮的依據(jù)，但它們卻可以成為制禮的基本參照。先王正是叩其兩端而取其中，才確定了三年之喪的制度，即“立中制節(jié)”。
總之，早期儒家對三年之喪的堅守體現(xiàn)了對禮的深刻認識。無論是墨子從功利主義立場出發(fā)的批評，還是宰我出于“禮壞樂崩”的擔(dān)憂，考慮三年之喪對整體的禮樂生活有可能產(chǎn)生的消極影響，儒家思想在不同情境與倫理關(guān)系中所詮釋的禮的豐富內(nèi)涵通過他者的質(zhì)疑與批評獲得了更為鮮明的呈現(xiàn)。但是儒家試圖將三年之喪建立在情感之上的努力也仍然面臨理論上的難題。事實上，圍繞三年喪期的討論還只是宏觀而初步的理論建構(gòu)，一旦要將禮制與內(nèi)心的關(guān)聯(lián)貫徹下去，那么喪禮的每一個細節(jié)都需要以內(nèi)心情感的尺度作出衡量。但情感顯然不像外在的言行那樣容易被描述和把握，要以此對喪禮細節(jié)作出令人信服的規(guī)定顯然是困難的。而且，我們以上所討論的還只是為父母服喪。按儒家喪禮，三年喪還涉及到其他人倫關(guān)系，而其他人倫關(guān)系背后是否也具有情感基礎(chǔ)，以及可能具有的情感基礎(chǔ)與親親之情的關(guān)系如何協(xié)調(diào)，也都是需要解決的難題。
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