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新唯識(shí)論：理解與批評(píng)[1]

 

幾乎同時(shí),大陸和臺(tái)島各有一位頗具知名度的學(xué)者均以對(duì)熊氏的出色研究獲得博士學(xué)位。郭齊勇的《熊十力思想研究》[2]進(jìn)行的是哲學(xué)史的研究,即按照某種一般性理論框架,將熊氏思想相對(duì)應(yīng)地納入其中,彰顯出其意義并據(jù)此給出評(píng)價(jià)。林安梧的《存有•意識(shí) 與實(shí)踐》[3]則把哲學(xué)史的研究視同哲學(xué)的研究,從“當(dāng)代新儒學(xué)的前景問題”出發(fā),對(duì)“新唯識(shí)論”進(jìn)行詮釋與重建,而將它理解為“活生生實(shí)存而有的體用哲學(xué)”,屬于“現(xiàn)象學(xué)式的本體學(xué)”。林大處落墨，捕捉了熊氏體系中意蘊(yùn)尚未完全開啟的理論內(nèi)核,從而拓展了新儒學(xué)在當(dāng)代發(fā)展的空間,但其對(duì)熊氏整體運(yùn)思架構(gòu)的分疏卻遠(yuǎn)不如郭氏全面透徹。這雖無形中為熊氏彌縫闕失,卻不利于對(duì)其整個(gè)話語(yǔ)系統(tǒng)的有效清理。

當(dāng)然,我們無須去討論“六經(jīng)注我”與“我注六經(jīng)”的長(zhǎng)短優(yōu)劣。如果熊氏可以稱為古典與現(xiàn)代轉(zhuǎn)折點(diǎn)上立足本土文化溝通兩個(gè)時(shí)代的哲人,這位哲人的哲學(xué)可以視為一代知識(shí)分子回應(yīng)挑戰(zhàn),以使傳統(tǒng)價(jià)值重新獲得精神生命和表達(dá)式之努力的最初結(jié)晶,則我們的研究者首先應(yīng)將熊的思想視為我們內(nèi)在生活世界的有機(jī)組成部分,而我們的研究工作自然應(yīng)首先視為對(duì)往圣絕學(xué)的一種承接，——當(dāng)然,我們必須承認(rèn)，承接工作只能在學(xué)理層面,以學(xué)術(shù)的形式次第展開。因此,本文力圖將“六經(jīng)注我”與“我注六經(jīng)”的方法結(jié)合起來,在對(duì)熊氏思想的內(nèi)在理路進(jìn)行全景式追索清理的基礎(chǔ)上,作一同情的理解和冷靜的批評(píng),以為當(dāng)代中國(guó)本土哲學(xué)的發(fā)展求取話語(yǔ)和意義上的借鑒與啟示。

一

生活之外別無所有,故不妨把思想(thinking)視作一種行為, 一種“活著”的方式。入世的儒家知行合一,其著述更不能視為內(nèi)在自足的封閉體系。所謂知人論世者,用今天流行的術(shù)語(yǔ)說就是重構(gòu)語(yǔ)境(context)以詮釋文本(text)。熊十力是懷著安身立命保國(guó)保種的期待走向?qū)W術(shù)走向理論的,其所思所想乃是對(duì)個(gè)體和民族生存問題做出的回應(yīng)與解答。在對(duì)這種回應(yīng)與解答進(jìn)行分疏之前,我們或許先應(yīng)把捉其心脈,厘定究竟是一種怎樣的挑戰(zhàn)。論者一般比較注重其所處之東西方文化碰撞的情境。筆者更強(qiáng)調(diào)其作為中國(guó)文化內(nèi)部進(jìn)程之組成部分的連續(xù)性意義。是這樣一種自覺和期許，激活了熊氏的文化思致,使其個(gè)體存在匯入民族文化的生命之流,進(jìn)而成為當(dāng)代學(xué)術(shù)和精神傳統(tǒng)的一部分。

眾所周知,熊氏早年曾作為熱血青年投身辛亥革命、護(hù)法戰(zhàn)爭(zhēng)等,到三十五歲才轉(zhuǎn)而“決志學(xué)術(shù)一途。”對(duì)此,他自稱“為余一生之大轉(zhuǎn)變,直是再生時(shí)期?！鞭D(zhuǎn)變來自危機(jī),再生則意味著對(duì)危機(jī)的積極解決。如果借用人格心理學(xué)家Erik Erikson用以描述個(gè)體發(fā)展階段的同一性危機(jī)(Identity Crisis)概念來對(duì)熊氏的心路歷程進(jìn)行分析,我們可以把這種危機(jī)理解成熊氏人格結(jié)構(gòu)中原有的世界圖景及自我實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的瓦解。落實(shí)到其心理體驗(yàn),即是“我是什么”這樣一種問題的提出。同一性的喪失必然導(dǎo)致生存感受的喪失。我們可以從文獻(xiàn)資料中的種種情緒反應(yīng)看到熊氏的“憂世之思深,憤世之情急”。

辛亥革命剛勝利的1911年他還是豪情滿懷,稱“天上天下,唯我獨(dú)尊”。變化大概從袁世凱竊國(guó)開始,而護(hù)法戰(zhàn)爭(zhēng)中與革命黨人們的進(jìn)一步接觸,以及親身經(jīng)歷的諸新制度試驗(yàn)無效等,更使之“殷憂切于《苕華》?！薄稇n問》云:“迄于民國(guó),而偉人之淫縱,袁氏之盜竊, 藩鎮(zhèn)之乖戾,率天下以不仁不義,淫情軼分?！薄吨裂浴吩?“同盟會(huì)興,益踔厲敢死矣。雖然,尚名無本,其病氣矜。”《某報(bào)序言》云:“民國(guó)以來,上無道揆,下無法守,朝不信道 ,工不信度,君子犯義,小人犯刑,上無禮,下無學(xué),賊民興,上下交爭(zhēng)利,不奪不饜,是故上下之 間,無是非可言?！駠?guó)五年之間,各種制度,各種人物,無一不經(jīng)試驗(yàn),而無一可加然否。自三五以降,吾國(guó)之不道,而至于無是非,未有如今日。”[4]革命為什么“終無善果”?熊氏由捫心自問而擴(kuò)展至對(duì)革命黨乃至中國(guó)名士傳統(tǒng)的反思:

及民六七,…赴粵,居半年,所感萬端,深覺吾黨人絕無在身心上做工夫者。吾亦內(nèi)省三十余年來,皆在悠悠忽忽中過活,實(shí)未發(fā)真心,未有真志,私欲潛伏,多不堪問。[5]

自六朝以降,始有所謂名士者。惟衡陽(yáng)之圣,痛中夏覆亡,推跡士習(xí)之壞自名士,案其言日:此輩類皆酒肉以溺其志,嬉游以蕩其情,服飾玩好以喪其守。如此而能自樹立,以為國(guó)之楨 干民之蔭藉者,萬不得一。[6]

盡管他的憂患是“亡國(guó)亡種”,他的理想是以“仁義、人理立國(guó)”,他的導(dǎo)師是王夫之,他的策略是“本于大經(jīng)之正”,但當(dāng)時(shí)他的同一性危機(jī)并不是通過將信念貞定于儒學(xué)理念而獲致解決的?！缎臅?#8226;至言》在稱道孟子“憫戰(zhàn)國(guó),欲正人心而道仁義”為“知本”的同時(shí),他也認(rèn)為“惟載其清靜,休乎無為之宅,遺名歸真,合氣于神則亂不自生?！痹凇缎臅?#8226;船山學(xué)自記》中,更以佛學(xué)否定船山,謂“甚淺”。大致同時(shí),他也曾在《庸言》撰文指斥“佛道 了盡空無,使人流蕩失守”。據(jù)《體用論》贅語(yǔ),他當(dāng)時(shí)認(rèn)為儒學(xué)的“六經(jīng)為擁護(hù)帝制之書 ”。總之,他顯然認(rèn)同了乃友張仲如的觀點(diǎn):“革政不如革心。”張氏的另一相應(yīng)觀點(diǎn)則是:“革心在革教”。熊氏雖與張異趣,而“共席研摩”之余,亦嘆“仲如之歸依宗教為知本也!”

果然,當(dāng)他于其時(shí)遭逢“兄弟喪亡”,愴然的人世之悲終于使他被梁漱溟引進(jìn)了南京內(nèi)學(xué)院的大門。丁去病為《心書》作跋,謂該書“立言有宗?！逼鋵?shí)熊在否定了自己前三十余年悠悠忽忽的生活之后,尚在儒釋道三教之間彷徨,并無所宗。我們能夠確定無疑的只有一點(diǎn),那就是熊氏對(duì)自我生命存在的嚴(yán)肅態(tài)度,及其先天下之憂而憂的淑世情懷。熊氏弱冠,即“以范文正先天下之憂而憂一語(yǔ),書置座右?！盵7]毫無疑問, 這決定了成為儒者是他唯一可能的未來。

儒學(xué)講內(nèi)圣外王之道,“革命之志”所務(wù)顯然在外王。轟轟烈烈一番革命卻無善果,他得出的結(jié)論有二。其一是“革政不如革心”,其二是“自察非事功之材”,——否定了自我的追求及自我的能力。自殺是克服同一性危機(jī)的消極的方法,這顯然不符合熊氏自幼養(yǎng)成的自信自強(qiáng)的狂者脾性。革心是比革政更根本更重要的事,而它所需要的并非事功之材。革教于是成為他革心的選擇:“與后生有志者,講明斯學(xué)斯道,上追先圣哲之精神,冀吾族類,庶幾免于滅亡?！盵8]林毓生謂中國(guó)知識(shí)分子“對(duì)思想力量的優(yōu)先性深信不疑”,因而形成近代“借思想文化以解決問題的方法”。[9]熊氏頗可為之注腳。

不過,他是在外王受挫后轉(zhuǎn)向內(nèi)圣的,應(yīng)予足夠注意。1916年,危機(jī)中的熊仍然堅(jiān)信“天在人,不遺人以同天;道在我,賴有我以凝道”。這樣一種“道之將廢也,文不在茲乎”的擔(dān)待意識(shí)決定了他的“革教”不可能脫離孔子以來“仁以為己任”的士的傳統(tǒng)。他所謂“尚名無本”的名士習(xí)氣的克服在他看來有待于孟子之類的“大覺”“指心性以立教”。由此我們似乎不難看出,“決志學(xué)術(shù)一途”作為熊氏同一性危機(jī)的解決,已多少規(guī)定了他日后的成就,即以思辨與修養(yǎng)為旨?xì)w的精英論的道德理想主義。

二

如果說解釋學(xué)對(duì)“先見”或“前理解”的研究是否幫助我們領(lǐng)悟了人的存在與意義尚無定見 ,那么,它對(duì)人文研究的方法論產(chǎn)生了較大影響則已是不爭(zhēng)的事實(shí)。當(dāng)代學(xué)術(shù)反思之所以較諸五四及八0年代要相對(duì)深刻,原因之一就是論者已由對(duì)具體研究理?yè)?jù)及結(jié)論等的清理提升到了對(duì)研究范型或思想預(yù)設(shè)的考察。作為一個(gè)自覺將生命溶于學(xué)術(shù)且頗富創(chuàng)意的思想家,熊氏無疑有著自己的學(xué)術(shù)進(jìn)路與價(jià)值關(guān)涉。

“預(yù)設(shè)”之被視為預(yù)設(shè),標(biāo)志著學(xué)術(shù)之自我反省的深化。前此的學(xué)人們對(duì)此并無清醒意識(shí), “預(yù)設(shè)”常被視為某種不言而喻的永恒的阿基米德點(diǎn)。就熊氏來說,他的師心自用既表現(xiàn)在其對(duì)哲學(xué)這們學(xué)科的理解上,也表現(xiàn)在他建構(gòu)體系時(shí)對(duì)某種范型的選擇中。

哲學(xué)之事,基實(shí)測(cè)以游玄,從現(xiàn)象而知化。窮大則建本立極,冒天下之物,通微則極深研幾,洞萬化之原。[10]

凡人思想,大抵先具渾淪的全體,而后逐漸明了,以及于部分之解析。故哲學(xué)發(fā)端,只是一個(gè)根 本問題,曰宇宙實(shí)體之探尋而已?！踩藢?duì)于實(shí)體之探尋,其動(dòng)機(jī)則有二。一曰求真之欲, 主乎知也;一曰人生之感,發(fā)乎情也。情之至而真知出,則足以究極真理,而踐之不貳。至其失也。則易以接近于宗教,否則亦流于偏重倫理觀念。若乃純粹主知者,則又徒逞空洞的和形式的理論與浮泛的知識(shí),而毫不歸宿于人生所日用踐履之中,則吾不知人間學(xué)術(shù)必于科學(xué)外而另有新謂哲學(xué)者,其本務(wù)果何在也。故私懷嘗謂中國(guó)他無見長(zhǎng),唯有哲學(xué)比于西人獨(dú)為知本。[11]

哲學(xué)只有本體論為其本分內(nèi)事。學(xué)不至是,則睽而不通,拘而不化,非智者所安也。[12]

就真理言,吾人生命與大自然即宇宙,是互相融入而不能分開,同為此真理之顯現(xiàn)故。…科學(xué)是知識(shí)的學(xué)問,哲學(xué)所窮究者,則為一切事物之根本原理,即人之所以生之理與宇宙所以形成之理。[13]

科學(xué)所求者,即日常經(jīng)驗(yàn)的宇宙或現(xiàn)象界之真?！軐W(xué)所求之真,乃即日常經(jīng)驗(yàn)的宇宙所以形成的原理或?qū)嵪嘀?。此所謂真,是絕待的,是無垢的,是從本已來,自性清靜,故即真即善。[14]

這些關(guān)于哲學(xué)學(xué)科的先見或基本理解,稍加歸納可以得出如下幾條:一)哲學(xué)是本體論,所探討的是現(xiàn)象界之上的“實(shí)相之真”;二)人與宇宙相融不分。探究實(shí)相之真是為了歸宿于“日用踐履”,以之作為萬化大原,人生本性、道德根柢的本體;三)中國(guó)哲學(xué)對(duì)此明確,因而較以學(xué)問為知識(shí)的西方哲學(xué)為“知本”;四)但也正因中國(guó)哲學(xué)從人生之感出發(fā)探尋本體,故不免“偏重倫理觀念”之失。實(shí)際“有知識(shí)輔體認(rèn)之功,則體認(rèn)不蹈于空虛”……

哲學(xué)如果是指中國(guó)式的哲學(xué),則它應(yīng)該有其獨(dú)特的形態(tài)。如果是指西方意義上的哲學(xué)則它應(yīng)該按照西方學(xué)術(shù)史去定義。對(duì)此二者間的區(qū)別熊十力并不十分清楚明確。把Philosophy理解為“形而上學(xué)”,又將metaphysica理解成本體論——實(shí)際上ontology乃是存在論,于是在熊氏筆下,哲學(xué)等于本體論,建大本以立人極之學(xué)。熊的這種理解乃是當(dāng)時(shí)新興的中國(guó)哲學(xué)界對(duì)自身理解定位的反映。[15]它是先將西方學(xué)術(shù)史上的哲學(xué)作一主觀理解,然后將相應(yīng)的中國(guó)思想質(zhì)素(古人的、自撰的)與之認(rèn)同 。這種格義與古人 “以經(jīng)中事數(shù)擬配外書”的錯(cuò)誤一樣，所不同的是，今人對(duì)“經(jīng)中事數(shù)”的信心不如魏晉士人面對(duì)佛教然。

學(xué)術(shù)話語(yǔ)系統(tǒng)于思想本身來說至少有如下意義:使之澄明,獲得為人所喻的表達(dá)式;使之接受邏輯的、歷史的檢核,[16]從而獲得某種知識(shí)上價(jià)值上的合法性。法國(guó)學(xué)者利奧塔德認(rèn)為,現(xiàn)代文化幾乎所有的學(xué)科和論說都是通過對(duì)某個(gè)元科學(xué)或元敘說的祈求來爭(zhēng)取自己的合法性的,如精神辯證法、工作主體的解放、財(cái)富的創(chuàng)造等。[17]這大概因?yàn)椤霸茖W(xué)”“元敘說”即使不是作為理性的終極邊界而為人所不言而喻,至少也可以作為一種使具體研究得以展開的方便法門而姑置不論。哲學(xué)作為“文化之王”自然居于這樣一種元科學(xué)或元敘說的地位。也許正因有此自覺,上窮碧落下黃泉的哲學(xué)家總是表現(xiàn)出形而上學(xué)的沖動(dòng),而傾向于用某種超驗(yàn)推理統(tǒng)攝實(shí)在。熊十力正是如此,而這就注定了他對(duì)自己體系的論述必然采取一種“本體—宇宙論的宏偉敘事”結(jié)構(gòu)。陳瑞深先生認(rèn)為,“熊十力先生所建構(gòu)的哲學(xué)體系,是中國(guó)哲學(xué)中唯一系統(tǒng)化的唯心論的本體—宇宙論的形上學(xué)(Idealistic onto-Cosmological Metaphyisics)之偉構(gòu)?！盵18]

當(dāng)代新儒家把中國(guó)儒家哲學(xué)分為兩大系統(tǒng),其一是孔孟下開陸王的“心性論中心之哲學(xué)系統(tǒng) ”,其二是由《大學(xué)》《中庸》《易傳》下開程朱的“形上學(xué)中心之哲學(xué)系統(tǒng)”。二者的主要的區(qū)分是,前者以主體為形上“實(shí)體”,后者則于主體外另覓“道體”。新儒家認(rèn)前者為正宗,故強(qiáng)調(diào)“新唯識(shí)論”的心性學(xué)比重,而淡化熊氏與《大易》的關(guān)系。林著幾乎沒有討論這種關(guān)系,因?yàn)樗安徽J(rèn)為熊十力哲學(xué)是以宇宙論為中心”。 確實(shí),《周易》兼涉形上之道與形下之器,但也正因此它才如熊氏所云為孔老所同宗,也正因此它才有“乾道變化,各正性命”的形上學(xué)命題,使得作為主體的人可以通過盡心知性而知天?！扒馈迸c“性命”的循環(huán)乃是天人合一的主要內(nèi)容。熊氏基于此,坦言“《新唯識(shí)論》雖從印土嬗變出來,而思想根柢實(shí)乃源于《大易》,要?dú)w于認(rèn)識(shí)本心”。[19]筆者以為,只有在此背景框架內(nèi),熊氏整個(gè)的“體用不二”學(xué)說的邏輯理路才得以貫通,其人文意義才得以表達(dá)。

熊氏以《大易》諸原則作為自己無須證明而直接使用的前提,實(shí)際就是以中國(guó)古典哲學(xué)的若干“公設(shè)”開始自己的本體—宇宙論的宏偉敘事?！吧^易”?！兑捉?jīng)》為占筮之書,是巫術(shù)思維方式的凝結(jié)。巫術(shù)思維的核心是“萬物有靈論”與“互滲律”,這種思維方式導(dǎo)致了圖騰崇拜及其它各類崇拜,先民的世界由此被賦予人格而成為一有機(jī)整體。盡管由《易經(jīng)》至《易傳》,原始宗教被解咒(disenchantment),但并不徹底（semi- disenchantment）,因?yàn)樗皇窍饬颂斓闹髟琢x(以命正論代替命定論等等),而并沒使原有的認(rèn)知框架得到根本改造。筆者認(rèn)為,《易傳》與《易經(jīng)》傳在思維方式上有內(nèi)在關(guān)聯(lián)。正是通過《易傳》和《老子》，《易經(jīng)》所負(fù)載的諸原始思維特征滲透到中國(guó)人文文化的方方面面,構(gòu)成其內(nèi) 在思維間架。[20]例如,作為體驗(yàn)而非分析的對(duì)象,自然仍被視為一個(gè)大化流行的過程,把人包括在內(nèi)。熊氏以無妄之彖詞“動(dòng)而健”概括這個(gè)有機(jī)宇宙模氏的主旨,謂“天道人事,于此得其貫通?！盵21]

天人合一與“天之大德曰生”一樣是原始宗教的孑遺,[22]只是由圖騰崇拜的血緣聯(lián)系置換成為了“天命之謂性”的道德聯(lián)系。由“天生神物,圣人則之;天地變化,圣人效之;天垂象見吉兇 ,圣人象之;河出圖洛出書”到“天行健,君子以自強(qiáng)不息”,再到“與天地相似故不違;知周乎萬物而道濟(jì)天下,故不過”,表明《周易》從成書到原理的應(yīng)用,均貫穿著天人合一的觀念, 或者說以天人合一為前提。天人合一導(dǎo)致了有機(jī)論的定宙模式,有機(jī)論的宇宙模式又使天人合一由一條原則具體化為一種結(jié)構(gòu)。

與這二點(diǎn)預(yù)設(shè)相應(yīng)的第二點(diǎn),是對(duì)人的內(nèi)在圓滿的預(yù)設(shè),因?yàn)椴蝗绱藙t天人成為兩橛,無從言合。熊氏解“乾道變化,各正性命,保合太和,乃利貞”時(shí)指出,“品物雖殊,而各得乾道之大正,以為其性命。太和,謂乾元性海,以反而成化,要?dú)w于太和。君子坦蕩蕩,圣人從心所欲而不逾矩?！盵23]人是宇宙生化之鏈上的衍生物,故先天地具有“本心”。

“《大易》本五經(jīng)之原,《易》義不明,余經(jīng)更何可說?”[24]同樣,對(duì)《新唯識(shí)論》的疏解也不能離開《易》的意義架構(gòu)。如果說用本體論填充其形上學(xué)多少屬于當(dāng)時(shí)西學(xué)風(fēng)氣帶給他的影響,其把《大易》諸原則作為毋需反思和證明的前提使用,客觀上將導(dǎo)致對(duì)《大易》哲學(xué)思想的本體論化、形上學(xué)化的曲解,那么我們同時(shí)也必須承認(rèn),他這樣做,不過是希望“站在傳統(tǒng)哲學(xué)的基地上,來迎接新的世界和創(chuàng)造新的哲學(xué)”。[25]葉青在《二十世紀(jì)》第一卷第三期撰文指出,“中國(guó)在五四時(shí)代才開始其對(duì)古代哲學(xué)的否定……”

隨著對(duì)熊氏思想的鋪排,“新唯識(shí)論”這座七寶樓臺(tái)嵌入中土究竟多深,前述諸種“先見”與“預(yù)設(shè)”究竟是否圓通符節(jié)相合,均將呈露無遺。而我們從中看到的,將不僅只是“新唯識(shí)論”的思想底蘊(yùn),應(yīng)該還有傳統(tǒng)哲學(xué)進(jìn)入當(dāng)代學(xué)術(shù)語(yǔ)境與社會(huì)情境的困境與前景。

三

雖然熊自己認(rèn)為在完成本體學(xué)的“境論”即《新唯識(shí)論》后,應(yīng)再寫一部認(rèn)識(shí)論的“量論”其體系才稱完整,這反映了他對(duì)哲學(xué)他為本體論、認(rèn)識(shí)論幾大塊板這種觀念的接受, 而“量論”之終不成,則說明其所成就的體系并不符合此觀念。在中國(guó)哲學(xué)中,認(rèn)識(shí)論是修養(yǎng)論的組成部分。所謂“即本體即功夫”，表明它是與本體論相關(guān)的“性智”。[26]但其體系的自足性并不因“量論”不遑撰就而受損。在對(duì)熊氏主要著作詳加研讀之后,我們認(rèn)為,構(gòu)成熊氏體系的兩大理論塊板是以宇宙論為中心的本體論和以心性論為中心的存在論。郭齊勇強(qiáng)調(diào)前者,林安梧強(qiáng)調(diào)后者。熊氏晚年重寫《體用論》與《明心篇》,可視為對(duì)其以窮究人之所以生之理與宇宙所以形成之理為宗旨的哲學(xué)體系及結(jié)構(gòu)的強(qiáng)化。

應(yīng)該說新儒家關(guān)于“心性論中心之哲學(xué)系統(tǒng)”與“形上學(xué)中心之哲學(xué)系統(tǒng)”的分疏頗有學(xué)理上的根據(jù)與意義。《新唯識(shí)論》“其為書也,證智體之非外,故示之以明宗;辨識(shí)幻之從緣, 故析之以唯識(shí);抉大法之本始,故攝之以轉(zhuǎn)變;顯神用之不測(cè),故寄之以功能;征器界之無實(shí),故彰之以成色;審有情之能反,故約之以明心。”雖然這是馬一浮為《新唯識(shí)論》文言文本寫的序言,卻大致能概括“新唯識(shí)論”體系的結(jié)構(gòu)內(nèi)容。[27] “明宗”是全書提要,“辨識(shí)”是為明體而先行掃相(針對(duì)傳統(tǒng)唯識(shí)學(xué)之阿賴耶識(shí))?！稗D(zhuǎn)變”、“功能”、“成物”(文言文本作“成色”)諸章正面闡述其本體論架構(gòu),“發(fā)抒《易》《老》‘一生二、二生三’之旨,于變易而見真常,于流行而悟主宰”。[28] “明心”章將此架構(gòu)落實(shí)于人,完成其運(yùn)思的價(jià)值訴求:“依據(jù)這種宇宙觀,來決定我們的人生態(tài)度?！盵29]

“明宗”開篇即聲稱,“今造此論,為欲悟諸究玄學(xué)者,令知一切物的本體,非是離自心外在的境界,及非知識(shí)所行境界,唯是反求實(shí)證相應(yīng)故。”[30]論者多據(jù)此判定“新唯識(shí)論”屬于主觀唯心論。但這句話應(yīng)從隨后所附按語(yǔ)中解讀:“本體自身是無形無相的,卻顯現(xiàn)為一切 的物事,我們不可執(zhí)定一切的物事以為本體。”[31]最能抉發(fā)“于流行而識(shí)主宰”之旨的是《周易》和《老子》:“天下之動(dòng),貞夫一者也”;“天得一以清”,“一者,絕待也,虛無也,無在無不在也?！盵32]另一處,又謂:“《系辭傳》曰易有太極。此極至之理為萬理所會(huì)歸,萬化所自出,是乃絕待而至圓滿?！盵33]誠(chéng)然,熊反對(duì)憑理智作用向外界求本體,但必須注意,本體內(nèi)在，并不等于本體生于心或心生萬物。主觀唯心論之說,不足以反映熊氏哲學(xué)的性質(zhì)。再看:

本心即是性。以其主乎身曰心;以其為吾人所以生之理曰性;以其為萬有之 大原曰天。此言心,實(shí)非吾身之所得私也,乃吾與萬物渾然同體之真性也。[34]

本心是“一”,其于萬物,如水之于水泡。它是萬化所自出,所以在人之本心亦具“能動(dòng)”的“作用”義。這種思路來自《大易》,與陸王心學(xué)的“吾心即宇宙”區(qū)別開來(熊連阿賴耶識(shí)的種子功能也不承認(rèn)),由于它來自太極、乾元概念,熊氏之體既主觀又客觀,即主觀即客觀——“易以乾元為萬物之本體,在人而為仁即是本心?！蔽覀円苍S應(yīng)該承認(rèn),在西方哲學(xué)的范疇中找不到太準(zhǔn)確的框架來對(duì)此判釋,免為其難反而容易遮蔽中國(guó)哲學(xué)自身的形容精神。

熊以哲學(xué)為“一切學(xué)問之歸墟”(元科學(xué))。作為其核心的本體論概念,不屬于“描述”客觀實(shí)在的知識(shí),而是一個(gè)“表達(dá)”意義的支點(diǎn)。熊本人也許并不承認(rèn),雖然他清楚佛教以“諸行無常,萬法無我”是“依據(jù)其人生態(tài)度”而來。但是，從識(shí)本體的邏輯要求化為“去障礙”的涵養(yǎng)工夫,使其人文關(guān)懷經(jīng)由學(xué)術(shù)話語(yǔ)得到論證和實(shí)現(xiàn)這個(gè)視角對(duì)它的意義進(jìn)行觀照,對(duì)我們來說乃是頭等重要的。如此“直接面對(duì)”,先“看”后“想”,或許有助對(duì)熊氏話語(yǔ)系統(tǒng)之內(nèi)在脈絡(luò)的清理。

真實(shí)的體既然為萬物之所本,就不能是孤寂不動(dòng)的。換言之,熊氏必須建立一個(gè)解釋系統(tǒng)“抉萬法之始”。他很清楚:“宇宙從何顯現(xiàn),是需要一種說明的。找得萬化的根源,才給宇宙以說明,否則不能饜足吾人求知的欲望?！盵35]——“求知”,說明他相信自己探尋的是“最高真實(shí)”。從他的表述看,此本體共有六大特征,最重要的是第六點(diǎn),“本體顯現(xiàn)為無量無邊功用,所以說是變易的。雖顯現(xiàn)為萬殊功用,畢竟不改移自性,所以說是不變易的?！盵36]變不失其常,才有宇宙的發(fā)生及原則,有此宇宙用原則,“吾人求知的欲望”才能得到滿足,熊氏的結(jié)論才得以接引而出。他正是從“把一切行的本體假說為能變”來開始自己的“本體—宇宙論宏偉敘事”。這個(gè)結(jié)構(gòu)的宇宙發(fā)生學(xué)層面由本體(能變)、恒轉(zhuǎn)、翕辟、乾坤、生滅幾大范疇支撐;在心性論層面則由本體(性體)、本心與習(xí)心、性智與量智、理氣諸范疇支撐。天、道、心、性的統(tǒng)一,則是這兩個(gè)層面得以整合的邏輯基礎(chǔ)。

“儒家本無有所謂出世的觀念,故其談本體,特別著重在生化方面?！盵37]這是對(duì)“天之大德曰生”的正確理解,但要將“德”變成西方哲學(xué)意義上的“體”,卻并不容易?！吧駸o體 ,易無方”。因此，熊氏的本體也沒有物理形式,不占有時(shí)間和空間,而只能“即體(具體之物 )顯用(本體之功用)?！彼谩跋喾聪喑伞眮硪?guī)定這種功用(恒轉(zhuǎn)、能變)的“最根本、最普遍的法則?！彼J(rèn)為,《周易》作者畫卦爻乃是闡述“宇宙變化的理法”,每卦三爻即是《老子》“一生二,二生三”的意思。他說:“有了一,便有二,這二就是與一相反的。同時(shí)又有個(gè)三,此三是根據(jù)一,而與二相反的。因?yàn)橛邢喾?才得完成其發(fā)展”。[38] 在這個(gè)由八卦陣搭成的理論腳手架上,熊氏無法修砌純粹意義上的本體論尖頂，而只能討論宇宙的發(fā)生:“所謂變化,從一方面說他是一翕一辟,……顯動(dòng)勢(shì)的殊異;從另一方面說,變化是方生方滅的?！濒馐且环N攝聚,“不期然而然的成為無量的影響。物質(zhì)宇宙,由此建立?！盵39]也于由翕的勢(shì)用,故同時(shí)便有另一勢(shì)用的反動(dòng),“運(yùn)于翕之中而自為主宰”,守住恒轉(zhuǎn)(體)的“自性”。這種“剛健不物化的勢(shì)用”即是所謂辟,于是,宇宙及恒轉(zhuǎn)自身均能“常如其性”。熊強(qiáng)調(diào),“只于此,才識(shí)大用流行;也只于此,可以即用而識(shí)體?！盵40]即流行識(shí)主宰就是要識(shí)這個(gè)“辟”,他把這個(gè)辟叫做“宇宙的心” 。辟是心，翕是物，“翕以是辟，辟以運(yùn)翕。”這個(gè)宇宙發(fā)生體系,“實(shí)以翕辟概念為之樞紐”。它不僅使本體與萬物得以銜接,而且由于對(duì)翕辟性向的分別規(guī)定,為人的返本見體打開了門徑。

熊氏反復(fù)強(qiáng)調(diào)其對(duì)《周易》的依托:“我國(guó)的易學(xué)家把宇宙看成一個(gè)動(dòng)蕩不已的進(jìn)程是很精審的。解析變化的內(nèi)容,僅拿翕辟還是不夠的,必須發(fā)見翕辟在其生和滅方面的奧妙,才算深于知變”。[41]何謂生滅?“凡法,本來無有,而今突起便名為生”;“才生便滅,即為滅”。剎那生滅的“剎那”非指事物存在時(shí)間的短暫,而是表明其“空無自性”,事物空無自性,則是為了凸顯本體的“能變”之用。而熊氏所謂本體者，發(fā)生之本體，存在之本體也。

康德從認(rèn)識(shí)論出發(fā),把我們所謂事物僅當(dāng)成一種現(xiàn)象,至于“物自體”則超驗(yàn)不可知。熊氏則把事物視為本體恒轉(zhuǎn)進(jìn)程中的“詐現(xiàn)跡象”,在“成物”章,他說,“物理世界實(shí)依翕辟勢(shì)用,詐現(xiàn)跡象”。由此反襯本體世界的“真諦”留與人“證會(huì)”。如果說“恒轉(zhuǎn)”是偏重于本體自身的無為而無不為來立說,那末“功能”則是就本體與事物的關(guān)系而為言。盡管“于一切法相之上而能遠(yuǎn)離一切法相,以深澈其實(shí)在本性”的法門來自空宗,但空宗等佛學(xué)對(duì)他的影響主要只在破相顯性的思維方法和思維訓(xùn)練上,其論恒轉(zhuǎn)、功能均是本諸《大易》。他說:“健,生德也;仁,亦生德也。曰健曰仁, 異名同實(shí)”。[42]他用元、亨、利、貞來說明仁與健“生生之和暢、生生之盛大”的過程,使《老子》的“一生二,二生三”與 孔子的“天何言哉,四時(shí)行焉百物生焉”統(tǒng)一起來，從而讓人看到儒家并非“蔽于人而不知天”。

四

在上面對(duì)熊氏以宇宙發(fā)生為中心的所謂本體論的分析中我們清楚感受到了其與心性論為中心的存在論的呼應(yīng)關(guān)系。二者貫通最堅(jiān)強(qiáng)的管道是體用范疇所揭示的原理:“倘真知體用不二, 則道即是萬物之自身。”[43] 

體用二字雖在哲學(xué)史上出現(xiàn)甚早,但熊氏的使用別有深意。也許由于熊氏口頭上對(duì)本體論的偏執(zhí),論者總傾向?qū)Α绑w”作孤立抽象的理解,而常常忘記了他的提醒:“即體而言用在體,即用而言體在用”,二者“斷不可截為二片”?！坝谩笨偸蔷唧w的:“我們即于無量的分殊的功用上,直見為一一都是具實(shí)的顯發(fā)而不容已?！边@個(gè)不容已的體是“一”,亦是“一切”;既是“一一物各具的心”,又是“宇宙的心”,跟《周易》框架中乾元、太極相似。作為“宇宙的心”,它是“能變”;作為“一一物各具的心”,它是“性體”。關(guān)于它在宇宙論層面展開的結(jié)構(gòu)與品性的描述大致適合于“一一物各具的心”在“一一物”中的地位與作用。他說: 

萬物資乾元以始,則乾元遂為萬物所載有而內(nèi)足于己者?！瓨O乎實(shí)現(xiàn)乾元 性體而無所虧,于是德用無窮。[44]

萬德萬理之端,皆乾元性海之所統(tǒng)攝?！灾獮樯浦L(zhǎng)者,人道范圍天地、曲成萬物 ,無有不循乎理而可行,無有不據(jù)于德而可久。人道之有是理與是德也,非由意想妄立,非從無 中生有,乾元性海,有此萬德萬理之端,其肇萬化而成萬物萬事者,何處不是其理之散著、德之攸凝。[45]

萬物所自出自然即是萬理所會(huì)歸,前者是宇宙發(fā)生論(becoming),后者是存在論(being)。萬物資乾元以始,自然亦即“理之散著,德之攸凝”,只是在這種關(guān)系中,體不再是“恒轉(zhuǎn)”“能變”而成為“性體”與“性?！?。體用范疇原本兼含本體論與存在論（絕對(duì)存在與人的存在）雙重含義,當(dāng)它跟性體、性海概念聯(lián)系在一起,顯然更側(cè)重于與具體事物的連接,關(guān)乎存在的意義和存在的規(guī)定。正如《中庸》之誠(chéng)原本是天之道，但隨著道的運(yùn)行它又落實(shí)于心性層面而成為人之道，當(dāng)乾元被理解為性、性海,《周易》這個(gè)關(guān)于宇宙圖景的解釋性系統(tǒng)就開始了向關(guān)于生命存在的規(guī)范(評(píng)價(jià))性系統(tǒng)的轉(zhuǎn)移。從《明心篇》可以看出,熊氏筆下“太極”與“六十四卦”(萬物)的關(guān)系頗似佛教倡言的“一多相攝”;“乾道變化,各正性命”也被理解為“觸俗即真”。在這里,發(fā)生論與存在論雖然仍是一脈相承,《明心篇》序云:“哲學(xué)上之體用義,是為儒家心理學(xué)之所依據(jù)。如本心習(xí)之辯,…此孔門求仁之學(xué)。”不過，色彩的濃淡已大大改變。

形上學(xué)既是一種對(duì)人生態(tài)度的表達(dá),又是對(duì)這種表達(dá)之合法性的證明。熊氏將宇宙論與人生論的合一當(dāng)成“圣學(xué)血脈”而自覺承繼，[46] 所以在宇宙論那個(gè)意義的根源和邏輯的支點(diǎn)穩(wěn)立后,理論的重心旋即轉(zhuǎn)移到心性論層面。 “吾以返本為學(xué)”,返本即識(shí)本心證本體,這不是單純的認(rèn)知過程,不是簡(jiǎn)單的“求得如理之思”,甚至也不全等于宋明儒的道德踐履,其意義跟他對(duì)體的定義聯(lián)系在一起,具有十分復(fù)雜的內(nèi)容。如果說在本體論框架中的體所著重者是以宇宙論為中心的自然化生義,在存在論框架中所著重者則是以心性論為樞軸的人文創(chuàng)生義。“本體是含藏萬理的,不妨假說他是具有無量可能的世界?！盵47]證體，人文創(chuàng)生，可以理解為對(duì)本真生命形式的追求，或本真生命形式向現(xiàn)實(shí)人生的開顯，創(chuàng)造理想的世界。因此,他以知識(shí)論為訴求的《量論》作不出來。

熊氏“于人生論方面,以天人不二為究竟”。此天人不二的內(nèi)涵主要通過仁與寂、本心與習(xí)心、性智與量智諸概念范疇及其相互關(guān)系表現(xiàn)出來。

體現(xiàn)為用,則用之著也有漸。泰初有物而心靈未現(xiàn),未現(xiàn)者非無有也。特居幽而至微耳。[48]

這是說,雖物始于簡(jiǎn)單,但身體隨翕而有,心是隨辟而立,故心在物(身體)之先,正如“人類未生時(shí),而為父母為兄之理固已先在?！贝嬖谡摽蚣芾锏捏w是性體,為了更圓通清晰地論述性體“靜涵萬理,動(dòng)應(yīng)萬變”,熊氏引入了佛家“寂”的概念。

會(huì)寂與仁,而后見天德之全。夫寂者真實(shí)之極也,清凈之極也,幽深之極也, 微妙之極也。仁者生生不已也,至柔而無不包通也。偏言寂則有耽空之患;偏言仁卻恐末流之弊,只見到生機(jī)而不知生生無息的真體本自沖寂也。[49] 

“寂”是為了保證在物之“心”的本體屬性與特征,“仁”是為了強(qiáng)調(diào)體的作用見性開放活潑。重點(diǎn)當(dāng)然在“仁”:

仁者本心也,即吾人與天地萬物所同具之本體也。元在人而名為仁,即是本心,萬善自此發(fā)現(xiàn)。自孔孟以迄宋明諸師,無不直指本心之仁,以為萬化之原,萬有之基。[50]

孔子從三代禮樂文化中提煉出仁的精神,為儒門立宗,仁可謂中國(guó)文化的“中堅(jiān)范疇”。但孔子處仁主要是一種美好的品德(“仁者愛人”)。理學(xué)家結(jié)合《周易》言仁,擴(kuò)展了仁范疇乃至整個(gè)儒家哲學(xué)的內(nèi)涵。程顥著《識(shí)仁篇》,言仁已有“生意”?！抖踢z書》卷十一:“萬物之生意最可觀,此元者善之長(zhǎng),斯所謂仁也”。朱熹《仁說》亦謂,“仁之為道,乃天地生物之心?！敝列膶W(xué)一系,更“從根本上是把宇宙天地的變化視作與天地一體的我的變化,把生生不息的易體,確定為仁體、心體?！盵51]熊是所有這些精神遺產(chǎn)的繼承者、集大成者。盡管他也有類似于人心與道心、氣質(zhì)之性與天地之性的道學(xué)氣濃厚的本心與習(xí)心的區(qū)分,但他的仁體的內(nèi)容與作用都較宋明儒遠(yuǎn)為弘闊活潑?！蹲x經(jīng)示要》易提要篇對(duì)船山易學(xué)的稱頌可資參證。仁既為“萬化之原、萬有之基”，即非“格物”與“致良知”之類個(gè)體修習(xí)所能域限比擬。這大概是由于他決志學(xué)術(shù)的初衷就不是成圣成賢, 而是“保種保教”。

本心亦云性智,是吾人與萬物所同具之本性,所謂真凈圓覺,虛徹靈通,卓然而獨(dú)存者也。習(xí)心亦云量智,此心雖依本心的力用故有,而不即是本心,原夫此心雖以固有的靈明為自動(dòng)因,但因依根取境而易乖其本。而吾心亦因此不易反識(shí)自心,或且以心靈為物理的作用而已。[52]

夫明幾發(fā)于靈性,此乃本心。人生含靈稟氣,已成獨(dú)立體,便能以自力造作一切善行不善行?！?xí)之現(xiàn)起而入意識(shí)界,參加新的活動(dòng),是為習(xí)心。雜染之習(xí),緣小己而起,善依本心而生。人生要在保任本心之明幾,而常創(chuàng)起善習(xí),以轉(zhuǎn)化舊的雜染惡習(xí),乃得擴(kuò)充本心之善端而日益弘大,此人道所由成,人極所由立也。[53]

值得注意處在于,熊氏是以“靈”與“氣”合以言人,而不是如宋明儒那樣以“理”與“氣”合以言人。這樣,盡管本心是善之端,但卻非善本身,善是活動(dòng)的結(jié)果。雖然并未否定本心的“善”意,強(qiáng)調(diào)本心之靈顯然已超越了宋明儒的倫理本體論,而改變了儒家倫理學(xué)的理論支點(diǎn)。事實(shí)上,這里的成人道立人極也不能簡(jiǎn)單地理解為一個(gè)倫理目標(biāo)。因?yàn)樗歉胺醋R(shí)自 心”聯(lián)系在一起的,而體只是“恒轉(zhuǎn)”“功能”,以及生生不息的“翕辟生變”。因此,我們 雖必須面對(duì)熊的本心習(xí)心的區(qū)別,但更須注意其對(duì)二者相互依存關(guān)系的強(qiáng)調(diào)。在這些論述中, 我們找不到宋明儒著作中天理與人欲的對(duì)峙與緊張。更重要的是，善的內(nèi)涵與其說是倫理學(xué)的,不如說是生命論的,存在活動(dòng)義的:“創(chuàng)起凈習(xí),即是認(rèn)識(shí)了自家底生命,創(chuàng)新不已?！盵54]

中國(guó)傳統(tǒng)的心性論預(yù)設(shè)了個(gè)體內(nèi)在的圓滿,使能證與所證、能知與所知同一。這種同一使得悟與覺成為東方式認(rèn)識(shí)論的明顯特征。熊氏對(duì)此頗強(qiáng)調(diào),“吾人七尺之形,心為主宰”,此心自是作為“仁體之發(fā)用”的本心。故他以覺言學(xué),以覺言仁。[55]他說, “本來性凈為天,后起凈習(xí)為人?！贝诵詢糁旒词乔院?是潛在的可能的世界,是存有的根源。人之凈習(xí),則是此潛在可能世界在現(xiàn)實(shí)人生中的實(shí)現(xiàn)。二者間的中介即是本之于靈明的人的活動(dòng):“人不天,不因;天不人,不成”——“性者天也,人若不有其天然具足之性,則將何所因而為善乎?后起凈習(xí),則人力也。雖有天性,而不盡人力,則天性不得顯發(fā),而何以成 其天耶!”[56]相互發(fā)明,既繼承了傳統(tǒng)哲學(xué)天人合一的思想質(zhì)素,又發(fā)揚(yáng)了傳統(tǒng)文化的人文創(chuàng)生精神。它與孔子“人能弘道,非道弘人”以及宋明儒“即工夫即本體”內(nèi)涵相盡,外延則更豐富廣闊,且具有現(xiàn)代思維特征。他說:

吾人自身雖復(fù)隨俗說為在現(xiàn)實(shí)世界中,而實(shí)乃夐然超越,以在己之心與遍為萬法實(shí)體的理,即是一而非二。則稱真而談,當(dāng)體超越,豈于自身而外,別有一超越之境為所感者哉![57]

這種人(本心)的自覺與天(性體)的必然合二為一的內(nèi)在超越說,是熊氏“新唯識(shí)論”統(tǒng)攝其所謂本體論與存在論的最后結(jié)論(不將二者結(jié)合起來,熊氏整個(gè)思想無從成立也無從理解) ， 即“我人的生命,與宇宙的大生命原來不二”等。《新唯識(shí)論》稱贊《中庸》是“儒 家哲學(xué)的大典”,主要就是強(qiáng)調(diào)其“明白合內(nèi)外的道理”。如果僅是心性論，則無外,自然也就無所謂合。它似乎是又回到了其最初的邏輯預(yù)設(shè)。但這并不重要,因?yàn)榻Y(jié)論與前提的同一幾乎從來就是所有哲學(xué)體系的共同特征。對(duì)我們來說,重要的是當(dāng)我們帶著自己的存在感受閱讀這些文字時(shí)所獲得的那份感動(dòng),當(dāng)那些結(jié)論被帶入現(xiàn)實(shí)生活之域時(shí)所釋放出的意義。熊氏最后要告訴我們的是:“識(shí)得孔氏意思,便悟得人生有無上底崇高的價(jià)值,無限豐富的意義,尤其是對(duì)于世界不會(huì)有空幻的感想,而且有改造的勇氣?！盵58]

熊氏哲學(xué)體系的意義，正是在這一文化功能的承擔(dān)上。

 

五

形上學(xué)(metaphysics)詞源告訴我們,它一開始就是建立在經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)、現(xiàn)象與本質(zhì)、主體與客體的二元分立的基礎(chǔ)之上。泰勒斯因?yàn)榘选八币暈椤笆蓟倍蔀槊桌嫉谝晃徽軐W(xué)家。ontology的重心是研究存在者(onta),但“始基”的尋找以及存在之存在的研究,也不失為理解具體存在之物的一條思路。中國(guó)人把ontology譯成本體論,應(yīng)該說還是表達(dá)了它所包含的對(duì)終極存在或一般存在進(jìn)行研究的意義,但也有僅僅“系于本數(shù)”之弊。

從古希臘哲學(xué)家最高成就的原子論可知,傳統(tǒng)的形上學(xué)是把某種事實(shí)(實(shí)體)當(dāng)成具體存在(人與世界萬物)的本質(zhì)給出說明,并以分析主義的構(gòu)成論(始基論)為其運(yùn)思理路。如伊辟鳩魯以原子運(yùn)動(dòng)的“偏斜”去說明人的自由意志等。在這種認(rèn)知式思維方式中,存在乃是物之性、物之存在。這樣的哲學(xué),用張東蓀的話來說,屬于“本質(zhì)的哲學(xué)”(substance philosophy) 因果原則的哲學(xué)( causality philosophy)。[59]到近代,康德證明,迄今為止的用某種終極存在解釋具體存在的形而上學(xué)“并非科學(xué)”,“物自體”是不可知的,價(jià)值的保障只能訴諸上帝。當(dāng)代,理查德•羅蒂這樣的新實(shí)用主義思想家更認(rèn)為,“沒有任何離開人類目的的實(shí)在本身這樣的東西。”[60]西方哲學(xué)本體論、形而上學(xué)的傳統(tǒng)因其對(duì)“存在”的“遺忘”受到了嚴(yán)厲批判。

熊十力謂哲學(xué)只是一個(gè)根本問題,“曰宇宙實(shí)體之探尋”,不僅有蔽于一曲之嫌,而且使人對(duì)他的哲學(xué)能否實(shí)現(xiàn)其“在人生日用間提撕人”的期望表示懷疑。張汝倫文章寫道,熊氏等把哲學(xué)理解為本體論,使之“無法理解現(xiàn)代西方哲學(xué)在存在論上的重大變革”,“難以真 正吸取康德以來西方哲學(xué)對(duì)形而上學(xué)反思的教訓(xùn),完成它給自己提出的理論任務(wù)”。但是,聲稱自己是本體論哲學(xué)是一回事,其實(shí)際完成的哲學(xué)是否屬于本體論哲學(xué)則是另一回事。因?yàn)樾苁菓阎叭松小?歸本《大易》開始自己的哲學(xué)探尋的,而“中國(guó)思想史上沒有本體觀念”,有的只是一種“神秘的整體論”,其集中體現(xiàn)即是《周易》;“本體是指萬物的底子( substratum),而整體是把宇宙當(dāng)成‘一個(gè)’?！盵61]應(yīng)該指出，整體主義、功能主認(rèn)云云均以宇宙發(fā)生論為理論依托。盡管熊十力在與張東蓀的書信往還中得到提醒而并不以為然,[62]但我們已看到,他在一種錯(cuò)誤的格義下所展開的工作并沒能使《周易》本體論化、形上學(xué)化,不過是給自己“神秘的整體主義”貼上了西式商標(biāo),叫人在神秘之外平添一份惶惑而已。這既表明熊氏西方哲學(xué)知識(shí)的欠缺,也表明五四后西方學(xué)術(shù)范型沖擊力的強(qiáng)勁。因此,在前文的描述之后,我們不妨將其自我標(biāo)榜“懸括”起來,從中國(guó)哲學(xué)自身的特質(zhì)和發(fā)展來把捉其所謂本體論的心脈。

如果承認(rèn)變動(dòng)不居的宇宙是實(shí)有的,而不承認(rèn)有他的本體,那么這個(gè)宇宙便同電光石火一般絕無根據(jù),人生實(shí)際上說便等若空華了。[63]

以體用不二立言者,蓋深深見到信到,不能把本體看做是個(gè)恒常的物事。[64]

從第一節(jié)我們可知,他尋找本體是為了給人生尋找根據(jù)(這恐怕與其對(duì)革命失望后，佛教緣起性空說帶給他心理上的陰影有關(guān))，這種預(yù)期幾乎決定了他不可能走上希臘智者那條純粹基于好奇的求知之路。因此,才有第二節(jié)的“不能把本體看做是個(gè)恒常的物事”。與希臘哲學(xué)不可再分的始基(水、原子、無限者等)迥然不同，他的本體是“功能”,但此功能與其“作用”卻是是一個(gè)整體。他以《易》為根柢,認(rèn)為“《易》之原始思想,多存于緯?？鬃哟罅x,亦有可征于《緯》者,彌足珍貴?！盵65]而《易緯•乾鑿度》者,乾為天,度者路;題意即是圣人鑿開通向天庭的道路,溝通自然與社會(huì),經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)。全書偽托孔子,將六十四卦組織成一個(gè)系統(tǒng)匯天地人于其中,并建立起神秘的感應(yīng)關(guān)系,以說明四時(shí)變化,預(yù)測(cè)禍福吉兇?！@無疑是一個(gè)神秘的整體,它的原理或基礎(chǔ)則是宇宙發(fā)生論。

大概從湯用彤先生的《魏晉玄學(xué)論稿》[66]出版開始,中國(guó)古代哲學(xué)被認(rèn)為可以魏晉玄學(xué)劃條線,此前是思維水平較低的發(fā)生論,此后則是較高的本體論。其實(shí),王弼雖不談?dòng)钪嫔?卻是以萬物生于道作為其立論的基本理?yè)?jù)的。其所以要“崇本息末”,只是因?yàn)楸灸?、有無原本就是“母子”關(guān)系,二者之間只是“萬化所自出”與“萬理所會(huì)歸”關(guān)系的另一種表述。換言之,王弼的“崇本息末”實(shí)際是揭示了《老子》“道生一, 一生二,二生三”以及“反者道之動(dòng)”的宇宙發(fā)生模式所具有的內(nèi)在蘊(yùn)含,由生成(母子)關(guān)系提煉出應(yīng)用原則。

對(duì)中國(guó)人的思維來說,這樣一種轉(zhuǎn)換乃是自然而然,不言而喻的。《老子》“反者道之動(dòng)”的命題中就有“觀復(fù)”以及“歸根曰靜”的對(duì)事物乃至人生的價(jià)值取向。[67]賈誼《新書•道德說 》曰:“所得以生,謂之德”?！秶?guó)語(yǔ)•晉語(yǔ)》曰:“異性則異德,異德則異類”。結(jié)合李玄伯 “姓即圖騰”的論證,[68]先民乃是根據(jù)人之所從來(becoming)來判定其存在性分與最終歸趨(being)的。

《周易•說卦》謂:“昔者圣人之作易也,將以順性命之理,是以立天之道曰陰與陽(yáng)，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義?！毙悦韺儆谟钪姘l(fā)生論范疇。宋陸九淵將它改造成存在論,只是將其內(nèi)涵闡發(fā)出來:“易之為道,在天曰陰陽(yáng),在地曰柔剛,在人曰仁義?！盵69]熊十力以同樣的思路,云：“本體是萬理之原，萬德之端，萬化之始”，且自注曰：始，猶本也。由“道生一,一生二,二生三,三生萬物”得出“一切萬象,以道為體”,又從“道不離一切有而獨(dú)存”得出他的“體用不二”和“乾元性體”諸說。[70]

從“乾道變化,各正性命”到“萬德萬理之端,皆乾元性海之所統(tǒng)攝”看來并不能視為發(fā)生論向本體論的躍遷,把它理解為中國(guó)哲學(xué)對(duì)存在問題致思的獨(dú)特視角似乎更妥貼切于事情。因?yàn)槿绻f設(shè)想中國(guó)五千年的文化沒有哲學(xué)的思考是很困難的話,設(shè)想它沒有對(duì)存在的關(guān)懷則應(yīng)該更加困難。“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教”,就應(yīng)視為古代思維模式下討論天、道、性、命、教諸問題所必然具有的形式。它很難說是哲學(xué),而只是一種“思想”的記錄。在這里沒有主客的分離,而是天人合一,正好是海德格爾所謂“在知識(shí)之前”的“存在”的狀態(tài)。[71]說面存在的可能性、條件和根據(jù)這些困擾存在哲學(xué)大師的問題,中國(guó)圣賢給出了自己的回答應(yīng)該并不過份。當(dāng)然，這種回答是基于其自身的存在感受,既無二千年后現(xiàn)代學(xué)術(shù)分工的支離，也無現(xiàn)代學(xué)術(shù)形式的謹(jǐn)嚴(yán)。

這應(yīng)歸因于中國(guó)歷史發(fā)展的“連續(xù)性”道路,以及由此形成的所謂原生性文化。[72]《易經(jīng)》無疑是原始巫文化的結(jié)晶,《易傳》對(duì)它的改造并沒有解構(gòu)其隱性思維架構(gòu),對(duì)其顯性內(nèi)容的置換充其量只有“半理性化”的性質(zhì)。[73]對(duì)于求簽問卜的先民來說,他們對(duì)外部世界以及自身的了解渴求,既是知識(shí)論的,更是存在論的。因此,《易經(jīng)》既是一個(gè)解釋系統(tǒng),也是一個(gè)規(guī)范系統(tǒng)。“那里不是‘物’與其‘屬性’的世界，而是神秘的潛能和力量、精靈和眾神的世界。”[74]拉丁人用anima(生命、靈魂)指稱空氣。顯然,他們也認(rèn)為宇宙具有運(yùn)動(dòng)和精神的性質(zhì)。但作為西方文明源頭的希臘文明是由南遷的移民在城邦內(nèi)建立起來的,既切斷了古代社會(huì)的血緣關(guān)系的臍帶,也摧毀了該地此前存在的土著文明。這樣的“語(yǔ)境”孕育了哲學(xué),確立了主客分離的知識(shí)論傳統(tǒng)。而那些哲學(xué)語(yǔ)詞的“本真”義蘊(yùn), 從此也只能到詞根中去尋找了。

與此相比,我們中國(guó)倒是“有典有冊(cè)”,“較長(zhǎng)時(shí)間地保持了原始的、本源的、本色的‘思’ 的狀態(tài)”。[75]因此,把哲學(xué)的基本問題規(guī)定為存在的意義問題的海德格爾,對(duì)中國(guó)文化表現(xiàn)出極大的興趣。熊十力當(dāng)然是屬于這個(gè)傳統(tǒng)的。相對(duì)于馮友蘭等通過移植西方哲學(xué)話語(yǔ)重建中國(guó)哲學(xué),熊歸本《周易》進(jìn)行的是延續(xù)傳統(tǒng)哲學(xué)敘事結(jié)構(gòu)的努力。但本體論的偏執(zhí)不僅使讀者惶惑,也使他自己陷入“攝用歸體”與“攝體歸用”的矛盾。郭著對(duì)此有精到的抉發(fā)與疏解。[76]我們認(rèn)為,熊對(duì)本體論的熱情影響削弱了其宇宙—存在論體系的完整性與有效性,攝用歸體與攝體歸用的矛盾一定程度上可視為本體論話語(yǔ)與存在論關(guān)懷的捍格不通。

攝用歸體是為了凸顯本體的一真絕待。循此思路建本立極的消極后果有三。

首先是否定世界間萬物的實(shí)存性,這顯然不符合傳統(tǒng)的“誠(chéng)者天之道”以及今人的日常觀念?！麨椤皰呦嘁婓w”(攝用歸體),引入佛教空宗遮詮之法,以“緣生”解構(gòu)萬有，謂宇宙只是“大用流行,無別實(shí)在物質(zhì)?！?

由此而來的第二點(diǎn)是,不管本心是否即是本體之在人者,掃落萬相實(shí)際抽空了主體。例如他說,“有一條麻織的繩子在此,我們要認(rèn)識(shí)這種繩子的本相,只有把他不作繩子來看?！盵77]人與“繩”(具體之意義)是存在關(guān)系,人與“麻”(抽象法性)是本質(zhì)關(guān)系,二者不能混淆。熊氏哲學(xué)“在識(shí)一本”,人和萬物在此一真絕待的本體面前均手段化、過程化了,世界的豐富性,人生的可能性不能不受到削弱。不少論者將熊氏與胡塞爾比較，二者根本異處是,胡塞爾是要從主體精神中呈現(xiàn)之象去把握人的先驗(yàn)本質(zhì);熊氏處人之應(yīng)然(當(dāng)然)是確定的 (本心),他關(guān)心的是如何使之通過具體的人（及其活動(dòng)）使之顯現(xiàn)出(象)來。具體存在的根據(jù)及其可能的思考也就被忽略抹煞。這顯然潛藏著走向人文創(chuàng)生義反面的危險(xiǎn)（如以禮殺人之類的極端）。

第三是自然哲學(xué)化傾向?！吨芤住分械挠钪姘l(fā)生論早期確實(shí)帶有人類學(xué)意義上的“科學(xué)”性質(zhì),但當(dāng)它進(jìn)入人文文化領(lǐng)域,荀子即意識(shí)到“道者,非天之道,非地之道,人之所以道也”。[78]熊氏為證明本體的一真絕待,力圖對(duì)自然界的成立與運(yùn)行作出解釋 ,煞有介事地“設(shè)施宇宙萬相”,謂之“最高真實(shí)”,且運(yùn)用電子說等科學(xué)理論作為自己的論據(jù),嚴(yán)重混淆了認(rèn)知理性與實(shí)踐理性的區(qū)別。這在當(dāng)代雖不致在科學(xué)上導(dǎo)人岐路使謬種流傳, 但無疑會(huì)使自己所欲論證張揚(yáng)的價(jià)值陷入尷尬被動(dòng)而減損其作用人心的感動(dòng)力。

六

從哲學(xué)史看，“新唯識(shí)論”的主要貢獻(xiàn)就在其對(duì)生成論宇宙觀所蘊(yùn)含的存在論思想因素的強(qiáng)調(diào)與凸顯。從儒學(xué)史看，其貢獻(xiàn)則在對(duì)宋明以來心性論傳統(tǒng)中倫理本位結(jié)構(gòu)的化解與重構(gòu)。當(dāng)然，這兩方面的工作都不很徹底，并且充滿矛盾。由于淵源于《周易》的宇宙生成論，故熊氏一真絕待的本體無方所而只有一“生生不息”之德，因此骨子里表現(xiàn)為生命論?！缎挛ㄗR(shí)論》壬辰本贅語(yǔ)承認(rèn)：“本論骨子里似是生命論”。這種生命論雖不與柏格森的創(chuàng)化論相同，卻也不能理解為道德人格主義。它的直接源頭是王夫之、張載的氣論易學(xué)觀，尤其是船山《〈周易〉外傳》的明有、尊生、主動(dòng)諸義。他認(rèn)為這些“足為近代思 想開一路向”。細(xì)研其意，所謂近代的路向，乃是面向感性生活。

吾平生之學(xué)，窮探大乘而通之于《易》，尊生而不可溺寂，彰有而不可耽空，健動(dòng)而不可頹廢，率性而無事絕欲。此《新唯識(shí)論》所以有作。[79]

近代是伴隨著所謂啟蒙開始的，對(duì)人作為感性存在的關(guān)注相對(duì)于人的神化圣化應(yīng)該是一種進(jìn)步?！扒?、“太極”等名稱標(biāo)示的熊氏之體以生化為德，人只要順天然自有之則而無違失“則從心所欲而皆天理流行。故曰欲即性也。”盡管“辟之運(yùn)翕，必須經(jīng)歷相當(dāng)困難”，但這主要是強(qiáng)調(diào)“人生唯于精進(jìn)見生命，一息不精進(jìn)，即成乎死物”。[80]

熊氏理論上頗有取于心學(xué)易，融攝其心體與易體相通的思想建立起自己“仁體”的概念，但反對(duì)心學(xué)易直接在心體與易體之間劃等號(hào)，那樣就無法說明“宇宙所以形成之理?！彼麍?jiān)持化生萬物的“乾元”與主乎一身的“本心”間的分疏，既是宇宙論與存在化兩條線索分明的需要，也是為了攝體歸用，維持人文創(chuàng)生義的活潑開放。他并不以作為“是非之心”的“良知”定義本心，批評(píng)王陽(yáng)明的“心即理論未免太過”。正是這種區(qū)分，王陽(yáng)明的致良知走向了涵養(yǎng)主敬，熊氏的證會(huì)見體則走向了精進(jìn)創(chuàng)造。熊對(duì)宋儒“主靜”“絕欲”諸說十分不滿 ，指責(zé)說“弄得人生無活氣”。但是，以“創(chuàng)新”言“覺”固然是一種進(jìn)步，以“覺”言“ 創(chuàng)新”則又未免拘謹(jǐn)狹隘。熊氏立大本是為建人極，證會(huì)本體與其哲學(xué)意義的呈現(xiàn)是同一過程。我們能找到什么呢?

中國(guó)哲學(xué)有一特別精神，即其為學(xué)也，根本注重體認(rèn)的方法。體認(rèn)者，能覺與所覺渾然一體而不可分，所謂內(nèi)外、物我、一異種種差別相，都不可得。[81]

性智者，即是真的自己的覺悟，此中真的自己一詞，即謂本體。[82] 

中國(guó)哲學(xué)的“特別精神”恐怕來自中國(guó)文化的原生性特質(zhì)。原始思維中萬物一體且含靈，具有神魅之性?！暗抡叩靡病闭f明事物的“來源”(becoming)與其存在的“應(yīng)然”(being)是一致的，發(fā)生論序列中部分(個(gè)體)與整全(神、太極)不是殊相(現(xiàn)象)與共相(本質(zhì))的關(guān)系，而是一多相攝的蘊(yùn)含關(guān)系。筆者認(rèn)為一多相攝觀念在《周易》中存在。因此，對(duì)于“返本”來說，悟不僅是可能的，而且是自然的，必需的。熊氏聲稱，“余之學(xué)，以思辨始，以體認(rèn)終”。應(yīng)該說他的“悟”(證會(huì))是頗有特色的，不同于孟子的“反身而誠(chéng)” ，或者宋儒的“格物窮理”等，而表現(xiàn)為于大用流行而識(shí)生化之機(jī)，“自創(chuàng)凈習(xí)以顯發(fā)天性”，“這種顯發(fā)，正是返本”。反映出生命論對(duì)修養(yǎng)論的突破。林安梧用當(dāng)代哲學(xué)語(yǔ)言說這“是一套活生生的實(shí)存而有的體用哲學(xué)，亦可以說是一現(xiàn)象學(xué)式的本體學(xué)或本體的現(xiàn)象學(xué)?！盵83]我們同意這種評(píng)判，但要強(qiáng)調(diào)，它的基本理論依托是《周易》。

生命論的顯發(fā)天性，應(yīng)是沛然莫之能御，但熊氏卻讓它終止于體認(rèn)。他說：

弘道之目，在儒家為率循五德，在佛氏為勤行六度?！瓕W(xué)者首貴立志，終于成能。凈習(xí)之生，即此本體之明流行不息者是。如杲日當(dāng)空，全消陰翳，乃知惑染畢竟可斷，自性畢竟能成。斯稱性之誠(chéng)言，學(xué)術(shù)之宗極也。[84]

——“本應(yīng)向外追求和擴(kuò)展的、動(dòng)態(tài)的、感性的哲學(xué)仍然只得轉(zhuǎn)向內(nèi)心，轉(zhuǎn)向追求認(rèn)識(shí)論中的冥悟證會(huì)的直覺主義和天人合一的精神境界?，F(xiàn)實(shí)的邏輯逼使這個(gè)本可超越宋明理學(xué)而向外追求的現(xiàn)代儒學(xué)，又回轉(zhuǎn)到內(nèi)收路線，終于成為現(xiàn)代的宋明理學(xué)了。”[85]

存在即合理?，F(xiàn)實(shí)的情勢(shì)逼使熊氏回到了書齋，逼使儒學(xué)在近代成為“離體之魂”。新儒家們懷著文化的悲愿呵護(hù)著一線心脈，所能做的也許只能如此。但事后諸葛似的理論分析仍不能不指出，如果熊沒有陷入本體論的誤區(qū)，而是對(duì)哲學(xué)之為哲學(xué)、儒學(xué)之為儒學(xué)認(rèn)識(shí)十分清醒全面，他的“德用流出”就能將超越自上而下的本體論視角，而直接切入具體的存在與問題，思辨的哲學(xué)或許亦會(huì)隨之轉(zhuǎn)換成切于事情的社會(huì)哲學(xué)、政治哲學(xué)。

這實(shí)在是一個(gè)關(guān)系到儒家哲學(xué)在近現(xiàn)代重建的視角問題?；氐饺鍖W(xué)內(nèi)部，那就是儒學(xué)究竟是一套社會(huì)文化理論(外王學(xué))，還是一套個(gè)體身心修養(yǎng)理論(內(nèi)圣學(xué))?大陸學(xué)界所不滿的“向內(nèi)轉(zhuǎn)”、“倫理本位”、“直覺主義”等阻礙儒學(xué)重建的理論瓶頸，很大程度上就是因?yàn)閷?duì)二者做出了這樣的判定：內(nèi)圣為本，外王為末。《十力語(yǔ)要》卷二稱“修身本，齊治平末?！蹦沧谌稌r(shí)代與感受》謂“外王是內(nèi)圣的直接延長(zhǎng)”。實(shí)際儒學(xué)首先是一種百姓日用而不知的文化，而不是正心誠(chéng)意的哲學(xué)。心性論所能容納的空間是封閉的，有限的。將“外王學(xué)”置于首位，即意味著把理論的靈根植入生活的土壤，把作為言筌的各種命題、預(yù)設(shè)“懸括”起來，回到“哲學(xué)之突破”的軸心時(shí)代，法古人之所以為法，以維持理論之樹的常青。[86]

晚年的熊氏曾遺憾地感慨：“嘗欲造大易廣傳一書，通論內(nèi)至外王，而尤詳于太平大同…… ”[87]但熊氏把外王按傳統(tǒng)理解為太平大同之類，顯然不可能完成。眾所周知，他未竟之業(yè)還有認(rèn)識(shí)論的《量論》。我們認(rèn)為，按照《新唯識(shí)論》的內(nèi)在理路，其認(rèn)識(shí)論應(yīng)不離返本見體的主軸，而這些已在“創(chuàng)起凈習(xí)”中有所申論。如果能將人文創(chuàng)生義貫徹落實(shí)，認(rèn)識(shí)論就應(yīng)該成為新的外王學(xué)，把《量論》寫成《大易廣傳》。但他什么也沒寫，緣故在主觀、客觀、學(xué)理？今天已無從擬測(cè)。

牟宗三先生的《現(xiàn)象與物自身》、《心體與性體》諸量論文字以回退到宋明理學(xué)的方式完成了乃師的未竟之業(yè)。但熊的困惑是否因之而渙然冰釋則殊難保證，因?yàn)樾苁蠌乃螌W(xué)內(nèi)部開創(chuàng)出的健動(dòng)富有感性的生命論分蘗被忽略撥除了，被強(qiáng)化的是形而上學(xué)沖動(dòng)，得到改善的是現(xiàn)代學(xué)術(shù)話語(yǔ)。牟氏承認(rèn)，他的工作是“用康德哲學(xué)之概念架構(gòu)，把儒學(xué)之理義撐開，進(jìn)而充實(shí)光大儒學(xué)”。這與馮友蘭用新實(shí)在論接著講宋明理學(xué)是一樣的，但卻已離開了重新詮釋《大易》理論架構(gòu)的主戰(zhàn)場(chǎng)，與熊氏工作的意義并不完全一樣。林安梧說，從熊十力到牟宗三，“在理論建構(gòu)上有了一個(gè)完整的成就”。[88]筆者認(rèn)為，這應(yīng)該是指二人在形上學(xué)層面的工作。

將熊氏思想中富有潛力的蘊(yùn)含發(fā)掘出來的當(dāng)推林安梧。在攝用歸體與攝體歸用的兩種思致中，熊氏應(yīng)該說更強(qiáng)調(diào)后者。《十力語(yǔ)要》卷一稱“新論全部意旨，只是即用顯體?！钡健对濉分校藘A向更明顯。林氏強(qiáng)調(diào)“新唯識(shí)論”的存有論特質(zhì)及其對(duì)生活世界的關(guān)注。比較而言，前一層面的工作做得相當(dāng)出色，在對(duì)熊的解析中疏通了古代哲學(xué)與當(dāng)代哲學(xué)的連接管道，“蘇活了儒學(xué)的筋骨，讓他有一展身手的可能?！钡?nbsp;，在我們看來，他將熊氏思想理解為“道德實(shí)踐義為中心”，雖不為無征，但作為懷著對(duì)當(dāng)代新儒學(xué)前景問題之關(guān)懷的思想家，這一概括似乎叫人對(duì)他解決前景問題的前景有些擔(dān)憂。因?yàn)樗坪醪蛔阋园研苁瞎亲永锏纳摰木顸c(diǎn)染出來，與《大易廣傳》的追求方向相去甚遠(yuǎn)。

也許這一切仍是“現(xiàn)實(shí)的邏輯”使然，五四時(shí)代，港臺(tái)地區(qū)。那么，九十年代世紀(jì)之交的大陸呢?國(guó)學(xué)熱取代西學(xué)熱，如果真是時(shí)代精神的方向發(fā)生了轉(zhuǎn)變而并非僅僅是一種偶然、時(shí)髦，一代學(xué)人是否應(yīng)感受到某種責(zé)任而有所擔(dān)待?

儒家哲學(xué)的重建無疑是當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的重要組成部分，而使之進(jìn)入世界哲學(xué)的語(yǔ)境切入當(dāng)代生活的情境則是進(jìn)行這一努力的方向性目標(biāo)。熊氏其人其書，無疑可以視為我們思想的先驅(qū)和工作的起點(diǎn)。解析這一中介，我們可以看到傳統(tǒng)哲學(xué)由形上學(xué)的宇宙論向歷史性實(shí)踐性的存在論轉(zhuǎn)變的外在必要與內(nèi)在可能。西方哲學(xué)史從底子(substratum)的本體論轉(zhuǎn)向現(xiàn)象學(xué)式的存在論，實(shí)際是將作為認(rèn)知科學(xué)的哲學(xué)(解釋系統(tǒng))從根本上改造成了作為人文學(xué)科的哲學(xué)(規(guī)范評(píng)價(jià)系統(tǒng))。這并不是世俗化、理性化對(duì)哲學(xué)生存空間的擠壓，而是人類在這一潮流中生存的需要把它召喚回到了其在文化格局中應(yīng)處的本位，守護(hù)精神生活及其價(jià)值理念。 

對(duì)于作為在原生文化系統(tǒng)中孕育出的中國(guó)哲學(xué)來說，這樣一種轉(zhuǎn)變雖然也要求對(duì)天、道、性諸范疇作一番新思維的審理，但并不要求徹底的拒斥與顛覆。就目前來說，首要的是轉(zhuǎn)換視角，把從“太極”“乾元”出發(fā)的思維反轉(zhuǎn)而向個(gè)體、萬有，將執(zhí)一統(tǒng)眾的玄思落實(shí)為對(duì)存在的個(gè)別性、差異性、有限性的關(guān)注。這種關(guān)注將使我們意識(shí)到，許多重大的問題存在于我們的理論視域之外。面對(duì)它，才有發(fā)展自己，完成自己的可能。毫無疑問，生生不息、民胞物與這些包含在“仁”概念之中的價(jià)值內(nèi)涵均與發(fā)生論的哲學(xué)話語(yǔ)密不可分，但它對(duì)人的文化存在來說，同樣是永恒不可缺少的。

走出本體論誤區(qū)，回到文化哲學(xué)，是否背離了天人之學(xué)的傳統(tǒng)?也許。但“理之固然”與“勢(shì)之所至”乃是無解的矛盾。這矛盾雖植根于歷史的有限性，卻也植根于人類形而上學(xué)的沖動(dòng)；“天”如果是知識(shí)性對(duì)象，則無從為人生提供價(jià)值保證；如果是康德意義上的神性存在，則它自身又將陷入知識(shí)合法性的危機(jī)。也許超越這種二難的唯一可能性途徑存在于生活實(shí)踐之域?！昂蟋F(xiàn)代”思想庫(kù)中，真理被看成歷史經(jīng)驗(yàn)的結(jié)晶，理性的有效性也被嚴(yán)格限定于歷史情境之內(nèi)。此外，文化人類學(xué)中的功能主義、新歷史主義也為這種樂觀的態(tài)度提供或大或小的支持。并且，在根本上說，這條路屬于“其言難知，其實(shí)易行”。

悲觀的途徑即“真善分流”，熊十力曾在信中與張東蓀有過爭(zhēng)論。熊認(rèn)為知識(shí)與修養(yǎng)相須并進(jìn)。[89]張則有見于康德的幾大批判而主分流，以求取理論的清晰，邏輯的圓洽。應(yīng)該說文德爾班、李凱爾特等康德后學(xué)區(qū)分事實(shí)與價(jià)值的思路實(shí)際是以退為進(jìn)，且頗為成功。狄爾泰以來的人文科學(xué)成長(zhǎng)壯大，值得我們深深思考。

此二者的學(xué)術(shù)進(jìn)路與基本預(yù)設(shè)不同，結(jié)論有異，但并不矛盾，因?yàn)槿思扔小澳X”(brains)，也有“心”(mind)。思想史也昭示，相互間的批評(píng)與張力為不同的理論確立了邊界。對(duì)自身的有限性保持清醒是維持文化系統(tǒng)之內(nèi)與之間的健康生態(tài)所必需的。歷史沒有終點(diǎn)，生命是一過程，“悲觀”與“樂觀”都只有相對(duì)的意義。無論對(duì)熊十力還是對(duì)我們來說，最關(guān)鍵的都應(yīng)該是，活出意義來。

 

 

 

 



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[1]我是按照“中體西用:啟蒙與救亡之外——傳統(tǒng)文化在近代的展現(xiàn)”的寫作計(jì)劃接觸到熊十力著作的。熊氏在《讀經(jīng)示要》中明確表示:“南皮說中學(xué)為體，西學(xué)為用,其意甚是”。這使得我可以直接將其劃歸中體西用主義者序列, 而將論述的筆觸推進(jìn)到其哲學(xué)內(nèi)部。

[2]天津人民出版社,1993年。以下簡(jiǎn)稱郭著。

[3]臺(tái)北,東大圖書公司,1993年。以下簡(jiǎn)稱林著。

[4] 均見《熊十力集》,黃克劍等編, 群言出版社,1993年。

[5] 《熊十力集》46頁(yè)。

[6] 《新唯識(shí)論》33頁(yè)。中華書局,1985年。該書為“熊十力論著集之一”,包括《心書》、《新唯識(shí)論》諸篇。下引該書只注頁(yè)碼。

[7] 《熊十力集》45頁(yè)。

[8] 《十力語(yǔ)要》答牟宗三。

[9] 《中國(guó)傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》174頁(yè)。北京 三聯(lián)書店,1988年。

[10] 241頁(yè)。

[11] 《熊十力集》320頁(yè)。

[12] 《熊十力集》286頁(yè)。

[13] 《熊十力集》294—295頁(yè)。

[14] 《熊十力集》282頁(yè)。

[15]關(guān)于這點(diǎn)可參閱張汝倫《近代中國(guó)形而上學(xué)的困境》,《復(fù)旦學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)一九九五年第三期。另外,該文也可與本文參照讀解。

[16] 當(dāng)然,邏輯、歷史均以理性為基礎(chǔ),而理性則可理解成為“我們可不加思索地決定事物合理與否的最終根據(jù)”。參閱張汝倫《海德格爾與現(xiàn)代哲學(xué)》第七章第三節(jié),復(fù)旦大學(xué)出版社,1995年。

[17]參見羅蒂《后哲學(xué)文化》譯者前言,上海譯文出版社,1992年；王岳川《后現(xiàn)代主義文化研究》187—188頁(yè), 北京大學(xué)出版社,1992年。

[18]羅義俊編《評(píng)新儒家》 415頁(yè),上海人民出版社,1989年。

[19] 《熊十力集》325頁(yè)。

[20] 參拙作《象占:原始思維與傳統(tǒng)文化》,《哲學(xué)研究》1990年第6期。

[21] 《熊十力集》216頁(yè)。

[22] 這里不討論其文化功能與意義。

[23] 《熊十力集》233—234頁(yè)。

[24] 《熊十力集》239頁(yè)。

[25]李澤厚《中國(guó)現(xiàn)代思想史論•略論現(xiàn)代新儒家》,東方出版社,1987年。

[26] 《新唯識(shí)論》：“性智者，即是真的自己覺悟。此中真的自己一詞，即謂本體。”

[27] 筆者認(rèn)為熊氏思想主要表現(xiàn)在《新唯識(shí)論》語(yǔ)體文本,故引文多出自其中。

[28] 244頁(yè)。

[29] 307頁(yè)。

[30] 247頁(yè)。

[31] 248頁(yè)。

[32] 245頁(yè)。

[33] 《熊十力集》217頁(yè)。

[34] 252頁(yè)。

[35] 312頁(yè)。

[36] 314頁(yè)。

[37] 402頁(yè)。

[38] 316頁(yè)。

[39] 317頁(yè)。

[40] 319頁(yè)。

[41] 332頁(yè)。

[42] 379頁(yè)。

[43] 《體用論》贅語(yǔ),見《體用論》43頁(yè),中華書局,1994年。

[44] 《讀經(jīng)示要》卷三。

[45] 《原儒》卷下,上海龍門書局,1956年。

[46] 見《新唯識(shí)論》壬辰刪定本贅語(yǔ)。

[47]  537頁(yè)。

[48]  537頁(yè)。

[49] 574頁(yè)。

[50]  568頁(yè)。

[51] 郭著265頁(yè)。

[52] 549頁(yè)。

[53] 《體用論》162—163頁(yè)。

[54] 621頁(yè)。

[55] 569頁(yè)。

[56] 622頁(yè)。

[57] 565頁(yè)。詩(shī)哲泰戈?duì)栔^西方文化中人生的目的是活動(dòng)(activity)，東方文化中人生的目的是實(shí)現(xiàn)(realization)，可由此對(duì)天人關(guān)系理解的差異去加以窮究。內(nèi)在超越說實(shí)與此深深關(guān)聯(lián)。

[58] 348頁(yè)。

[59] 《知識(shí)與文化》99頁(yè),商務(wù)印書館,1940 年。

[60] 《后哲學(xué)文化》作者序。上海譯文出版社,1992年。

[61] 《知識(shí)與文化》214、117頁(yè)。

[62] 參見《熊十力集》281頁(yè)。

[63] 312頁(yè)。

[64] 468頁(yè)。

[65] 《熊十力集》215頁(yè)。

[66] 人民出版社,1957年。

[67]  熊十力將其弟子名由“佛觀”改為“復(fù)觀”，可見其對(duì)此深有契會(huì)。

[68] 參閱《中國(guó)古代社會(huì)新研》,上海文藝出版社,1988年。

[69] 《象山先生全集》卷二。

[70] 《體用論》50頁(yè)。

[71] 參閱葉秀山《思•史•詩(shī)》第五部分,人民出版社,1988年。

[72] 參閱張光直《美術(shù)、神話與祭祀》,遼寧教育出版社,1988年;北晨編《當(dāng)代文化人類學(xué)概要》,浙江人民出版社,1986年。

[73] 參閱拙文《象占:原始思維與傳統(tǒng)文化》。

[74] (德)恩斯特•卡西爾《神話思維》5頁(yè)，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社， 1992年。

[75] 《詩(shī)•史•詩(shī)》199頁(yè)。

[76] 該書87—98頁(yè)。

[77] 《新唯識(shí)論》297頁(yè)。

[78] 《荀子•儒效》。

[79] 《熊十力集》2 15頁(yè)。

[80] 《新唯識(shí)論》618頁(yè)。

[81] 《熊十力集》294頁(yè)。

[82] 249頁(yè)。

[83] 林著346頁(yè)。

[84] 《新唯識(shí)論》623頁(yè)。

[85] 李澤厚《中國(guó)現(xiàn)代思想史論》277頁(yè)。

[86] 參拙著《儒學(xué)的歷史文化功能》393-397頁(yè)，上海學(xué)林出版社，1997年。

[87] 《新唯識(shí)論》壬辰本7：b。

[88] 林書5頁(yè)。

[89] 《熊十力集》281頁(yè)。

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