7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

西方民主選不出圣賢，與儒家不相容

作者：蔣慶

來源：澎湃新聞

時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申八月廿三戊申

         耶穌2016年9月23日

【作者按】2010年5月3日至5日，由范瑞平教授與貝淡寧教授發(fā)起，在香港城市大學(xué)舉辦了“儒教憲政與中國(guó)未來”國(guó)際學(xué)術(shù)會(huì)議。在會(huì)議上，我基于“政治儒學(xué)”的義理，提交了一系列關(guān)于“王道政治”與“儒教憲政”的主題論文供與會(huì)者討論。會(huì)上的熱烈討論之外，與會(huì)學(xué)者還在會(huì)后又對(duì)“王道政治”與“儒教憲政”的基本義理提出了嚴(yán)肅認(rèn)真的批評(píng)。

對(duì)于這些批評(píng)，我認(rèn)為言之成理，持之有據(jù)，必須認(rèn)真系統(tǒng)地回應(yīng)。故我撰寫了一系列回應(yīng)文章，進(jìn)一步申明了“政治儒學(xué)”的基本看法。當(dāng)時(shí)的與會(huì)者中，大多是通曉西學(xué)又對(duì)儒學(xué)抱有同情理解態(tài)度的學(xué)者。但不可否認(rèn)的是，這些對(duì)儒學(xué)抱有同情理解態(tài)度的學(xué)者，在批評(píng)“政治儒學(xué)”時(shí)，往往會(huì)不自覺地基于自由主義的學(xué)理，以之作為自己立論的理論預(yù)設(shè)。這完全可以理解，因?yàn)榻倌陙碜杂芍髁x一直是中國(guó)的顯學(xué)，其影響中國(guó)人的思想至深至巨自不待言。

時(shí)至今日，當(dāng)時(shí)的與會(huì)學(xué)者們?cè)谒枷敫星樯习l(fā)生了很大變化，我回應(yīng)的許多學(xué)者現(xiàn)在已經(jīng)自我認(rèn)同為儒家或被他人視為儒家。但在當(dāng)時(shí)的情況下，這些學(xué)者論辯的立場(chǎng)確乎是依于自由主義學(xué)理。所以，我回應(yīng)他們的文章通名為《“政治儒學(xué)”對(duì)自由主義學(xué)理的回應(yīng)》。

由于這些學(xué)者對(duì)儒學(xué)抱有同情理解的態(tài)度，他們的自由主義學(xué)理預(yù)設(shè)顯得隱微難知，與純粹的自由主義相比更容易模糊儒學(xué)的義理，因而更需要認(rèn)真細(xì)致的學(xué)理辨析。荀子曰：君子必辯。在今天我們這個(gè)價(jià)值混淆學(xué)理多歧的時(shí)代，只有通過認(rèn)真細(xì)致的學(xué)理辨析才能如實(shí)彰顯儒家的基本義理，從而才能真正回到所謂“本真的儒學(xué)”。當(dāng)然，我對(duì)這些學(xué)者自由主義學(xué)理的回應(yīng)，自認(rèn)是基于儒學(xué)的基本立場(chǎng)，若回應(yīng)的觀點(diǎn)今天諸與會(huì)學(xué)者不能接受，還望多加海涵。

本文甚長(zhǎng)，有六萬余字，曾全文譯成英文收入本人英文版《儒教憲政秩序》一書，2012年由美國(guó)普林斯頓大學(xué)出版社出版，書名為A ConfucianConstitutional Order──How China’s Ancient Past Can Shape Its Political Future。而中文版則一直未在國(guó)內(nèi)刊出。

現(xiàn)因國(guó)內(nèi)儒學(xué)論辯的需要，將中文版授權(quán)澎湃新聞在國(guó)內(nèi)首度刊出，以了一場(chǎng)學(xué)術(shù)公案也。

唯因本文太長(zhǎng)，乃分為四個(gè)部分陸續(xù)刊出。這四個(gè)部分的名稱分別為：《國(guó)家必須確立整全性與主導(dǎo)性的支配價(jià)值——“政治儒學(xué)”對(duì)自由主義學(xué)理的回應(yīng)之一：以陳祖為教授為例》；《儒學(xué)的最高合法性是“主權(quán)在天”而非“主權(quán)在民”——“政治儒學(xué)”對(duì)自由主義學(xué)理的回應(yīng)之二：以白彤東教授為例》；《儒教超越形上之“天”是政治主權(quán)的基礎(chǔ)以及“民主的形式”與“儒家的內(nèi)容”不相容——“政治儒學(xué)”對(duì)自由主義學(xué)理的回應(yīng)之三：以李晨陽(yáng)教授為例》；《在“古今中西之爭(zhēng)” 中以“政治傳統(tǒng)性”對(duì)治“政治現(xiàn)代性”——“政治儒學(xué)”對(duì)自由主義學(xué)理的回應(yīng)之四：以其他學(xué)者為例》。

此文為第三部分《儒教超越形上之“天”是政治主權(quán)的基礎(chǔ)以及“民主的形式”與“儒家的內(nèi)容”不相容——“政治儒學(xué)”對(duì)自由主義學(xué)理的回應(yīng)之三：以李晨陽(yáng)教授為例》。現(xiàn)標(biāo)題為澎拜新聞編者所加。

蔣慶。

李晨陽(yáng)教授對(duì)“儒教憲政”的批評(píng)主要集中在對(duì)“儒教憲政”的超越形上基礎(chǔ)——“天”——的理解上。李教授認(rèn)為：“儒家的‘天’”應(yīng)該是‘天地人’三才之道的‘天’，設(shè)置一個(gè)超越‘天地人’之上的‘天’則是倒退的，這樣的‘天’不能成為政治主權(quán)的基礎(chǔ)”，因而李教授認(rèn)為這樣的“天”是沒有必要的。

李教授提出的問題，確實(shí)是一個(gè)形而上學(xué)中非常重要的問題，對(duì)于宗教形而上學(xué)更是如此。就儒學(xué)而言，儒學(xué)不是一般意義上的理性形而上學(xué)，而是具有信仰性質(zhì)的宗教形而上學(xué)，故對(duì)儒學(xué)超越神圣的終極本源——“天”——的理解，對(duì)儒學(xué)尤為重要，確實(shí)不可不辯。

我們知道，人類任何形而上學(xué)，無論古今中西，也無論哲學(xué)宗教，都必須將其最高本體或最終本原定于“一”，即所謂宇宙萬物的終極實(shí)在只能是“一”而不能是“多”。而此終極之“一”，則是宇宙萬物之“多”所以合理存在的最終依據(jù)或最高本體。故西方思想中巴門尼德的“存在”是“一”，柏拉圖的“理念”是“一”，斯多亞學(xué)派的“邏各斯”是“一”，天主教神學(xué)的“上帝”雖然有“三”，但最終仍歸于“一”。在中國(guó)，儒教的“天”是“一”，老子的“道”是“一”，宋儒宇宙生成論中的“太極”也是“一”，中國(guó)佛學(xué)《起信論》中的“法界心”是“一”，真如緣起論中的“真如”是“一”，唯識(shí)緣起論中的“賴耶”也是“一”。之所以如此，是因?yàn)槿魏涡味蠈W(xué)的思考都必須建立在超越、絕對(duì)、至上、永恒、普遍的本體上來說明、證成與安頓現(xiàn)實(shí)世界。如果現(xiàn)實(shí)世界缺乏這樣的本體作為其依止，現(xiàn)實(shí)世界就是散亂的、偶然的、不合理的、無意義的、無目的的、無秩序的，因而是不可理解不可依存的，人類生活也因之是荒唐而無意義的。故形而上學(xué)是人類合理的生存之所需，區(qū)別只在于，每種形而上學(xué)對(duì)終極之“一”的理解與解釋有不同，而不是形而上學(xué)思考中可以去掉終極的“一”。如果形而上學(xué)思考中去掉了終極的“一”，就不是形而上學(xué)了。

然而，盡管所有的形而上學(xué)都必須建立終極的“一”，但這終極的“一”必須與現(xiàn)實(shí)世界和人類歷史發(fā)生關(guān)系才有意義。而終極的“一”與現(xiàn)實(shí)世界與人類歷史發(fā)生關(guān)系時(shí)就必然產(chǎn)生“多”，但這些“多”中又不能沒有“一”，如果“多”中沒有“一”，“一”就不能具體地在“多”的世界中發(fā)揮作用。一般來說，“一”與“多”的關(guān)系有兩種：“一”對(duì)“多”的終極的普遍統(tǒng)攝關(guān)系，以及在這一統(tǒng)攝關(guān)系下由“一”與“多”構(gòu)成的形下分殊世界中“一”對(duì)“多”的具體支配關(guān)系。沒有前一種關(guān)系，不能普遍地說明世界的終極合理性；沒有后一種關(guān)系，不能具體地說明世界的現(xiàn)實(shí)合理性。故任何形而上學(xué)中都存在著這種“一”與“多”的兩重關(guān)系。如在佛學(xué)《大乘起信論》“一心開二門”思想中，“一法界心”是“一”，現(xiàn)實(shí)世界中的“真如門”與“生滅門”是“多”，但“真如門”又是現(xiàn)實(shí)世界中的“一法界心”；又如在宋儒的《太極圖》中，“太極”是“一”，“陰”與“陽(yáng)”是“多”，而“陽(yáng)”又是形下現(xiàn)實(shí)世界中的“太極”，即“陽(yáng)”是所謂“乾天”，“乾天”就是“太極”；又如在宋儒“理一分殊”的形上學(xué)中，世界有一個(gè)總的統(tǒng)攝萬有的“萬物一太極”的“理一”，而“分殊”的萬有世界中又存在著“一物一太極”的“多”中的“一”；再如西方托馬斯神學(xué)中“上帝”是“一”，“形式”、“質(zhì)料”是“多”，而“形式”就是現(xiàn)實(shí)世界中“上帝”的體現(xiàn)，亦即是“一”。由此可見，在形而上學(xué)“一”對(duì)“多”的關(guān)系上，現(xiàn)實(shí)世界中具體支配“多”的“一”之上，還存在一個(gè)形上的、終極的、普遍的、統(tǒng)攝的、總持的“一”，而這種“一”并不是多余的、不必要的。因?yàn)槿绻麤]有這個(gè)“一”，在形下的、分殊的、有限的、散亂的現(xiàn)實(shí)世界中，就不會(huì)存在起具體支配作用的“一”，形下分殊的現(xiàn)實(shí)世界也就不會(huì)成為一個(gè)合理的、有意義的世界。

正是因?yàn)榇艘焕碛?，在儒家的形上學(xué)中，“分殊”的“天地人”三才之上必須有一個(gè)統(tǒng)攝總持的“理一”的“天”，這一“天地人”三才之上的“理一”的“天”不像李教授所說是多余的、無必要的，相反是儒家形上學(xué)中必須的不可缺少的，因?yàn)槿绻鄙倭诉@個(gè)“天地人”三才之上的“理一”的“天”，就意味著形下“分殊”的宇宙世界與歷史人生失去了超越的、神圣的、絕對(duì)的、至上的、永恒的、終極的、普遍的、統(tǒng)攝的、總持的意義與價(jià)值，即失去了儒家所說的“道之大原”與“萬物本體”。如果宇宙世界與歷史人生失去了這個(gè)“分殊”世界之上的“理一”的“道之大原”與“萬物本體”，那不僅意味著宇宙世界與歷史人生將陷入永遠(yuǎn)的無意義與荒唐，而儒學(xué)也就不成其為儒學(xué)了——因?yàn)槿鍖W(xué)在本質(zhì)上就是把“天”放在“分殊”世界之上的“天學(xué)”。

欲明此義，我們也可以反過來推論，如果沒有“天地人”三才之上的“理一”的“天”，只有“天地人”三才之中“分殊”的“天”，那就意味著沒有“分殊”的現(xiàn)實(shí)世界，因?yàn)檫@一“分殊”的“天”將直接而完全地涵蓋“地”與“人”，因而只有“理一”的現(xiàn)實(shí)世界——這顯然是不可能的。用朱子的話來說，只有“萬物一太極”的世界而沒有“一物一太極”的世界是不可能的，因?yàn)槿绻麤]有“一物一太極”的世界，每一物就會(huì)缺乏各自所具有的獨(dú)特的性質(zhì)、目的與意義，這樣，不僅人不能認(rèn)識(shí)每一物，而每一物也會(huì)因喪失其自性而不復(fù)存在。故“天地人”三才之上的“理一”的“天”，是宇宙萬物統(tǒng)攝總持的終極依止，從而賦予了宇宙萬物以普遍的性質(zhì)、目的與意義；而“天地人”三才之中“分殊”的“天”，則是具體各別地賦予每一特殊事物相對(duì)于其特殊存在的性質(zhì)、目的與意義。比如，在“天地人”三才之中“人”的“天”（“人之太極”）與“物”的“天”（“物之太極”）不同，正因?yàn)檫@種不同才在形下的現(xiàn)實(shí)世界中把“人”與“物”區(qū)分開來，但這種不同的“天”之上還必須有一個(gè)統(tǒng)攝總持的普遍依止的“天”，即在“一物一太極”之上還必須有一個(gè)“萬物一太極”的統(tǒng)攝總持的普遍依止的“太極”，如果沒有這一統(tǒng)攝總持的普遍依止的“太極”，整個(gè)有統(tǒng)一目的與普遍意義的合理宇宙與合理世界將不可能。這就是《易經(jīng)》“保合太和”下“各正性命”的形而上學(xué)思想。此義甚玄，文字難言，須冥悟神會(huì)方可獲解，此處只能不得已方便言之。（按：現(xiàn)代學(xué)術(shù)正是因?yàn)槿∠诵味蠈W(xué)，從而消解了宇宙的統(tǒng)一目的與世界的普遍意義，使宇宙世界與人類歷史陷入無目的、無意義、無價(jià)值的散亂荒唐中。此義甚繁，容當(dāng)別論。）

李晨陽(yáng)。

此外，在“儒教憲政”對(duì)“天”的理解上，李教授批評(píng)本人“設(shè)置一個(gè)超越‘天地人’之上的‘天’是倒退”，理由是商周的“天”是一個(gè)超越的、形上的、有神圣人格之“天”，先秦則過渡到“天地人”的“等差之天”，將“天”理解為超越形上的神圣人格之“天”即是從先秦倒退回商周，而先秦儒家所理的“天”才是成熟意義上的“天”。

這一問題與白彤東教授的問題有關(guān)聯(lián)，有趣的是，白教授認(rèn)為“儒教憲政”所理解的“天”是先秦之后漢儒所理解的“天”，而李教授則認(rèn)為“儒教憲政”所理解的“天”是先秦之前商周時(shí)代所理解的“天”，但二者均主張回到先秦儒學(xué)所理解的“天”則相同。在他們看來，先秦儒學(xué)所理解的“天”不但“成熟”（去掉了商周之“天”的超越性、外在性、神圣性、人格性的特征），并且“正統(tǒng)”（符合儒學(xué)人本化、人文化、人性化與現(xiàn)世化的特質(zhì)）。

然而，在我看來，對(duì)儒學(xué)中“天”的理解不能以時(shí)代為依據(jù)，也不能以某一學(xué)派為依據(jù)，而必須以孔子所定的儒教經(jīng)典《五經(jīng)》為依據(jù)，即必須以《詩(shī)》《書》《禮》《易》《春秋》為依據(jù)。在《五經(jīng)》中，對(duì)“天”的理解與先秦儒學(xué)以及宋明儒學(xué)不盡相同，《五經(jīng)》中的“天”非常明確是主宰的、絕對(duì)的、超越的、至上的、外在的、具有神圣人格的“天”，而不是人本的、人文的、人性的、內(nèi)在的屬于心性意義上的“天”。朱子講過《四書》為《五經(jīng)》之階梯，故在理解儒學(xué)的“天”時(shí)，《五經(jīng)》具有最高的權(quán)威性，故不能以某一時(shí)代的儒學(xué)論述作為理解“天”的依據(jù)，更不能背離儒教經(jīng)典判定某一時(shí)代的儒學(xué)“成熟”或“正統(tǒng)”而排斥《五經(jīng)》經(jīng)義，即排斥《五經(jīng)》所表達(dá)的超越神圣的人格之“天”。比如，不能以先秦時(shí)代的儒學(xué)為“成熟的儒家哲學(xué)”（李晨陽(yáng)）或者“儒家正統(tǒng)”（白彤東）而排斥上述《五經(jīng)》對(duì)“天”的理解，若先秦時(shí)代的儒學(xué)所理解的“天”與《五經(jīng)》所理解的“天”有不同，當(dāng)以《五經(jīng)》所理解的“天”為正為準(zhǔn)。

但話又說回來，漢代儒學(xué)，特別是董子之學(xué)，在對(duì)“天”的理解上符合《五經(jīng)》對(duì)“天”的理解，故我們有理由認(rèn)為以董子之學(xué)為代表的漢代儒學(xué)體現(xiàn)了儒教“天學(xué)”的正統(tǒng)，我們?cè)诶斫馊鍖W(xué)的“天”時(shí)以董子之學(xué)為參照標(biāo)準(zhǔn)就是在遵循《五經(jīng)》對(duì)“天”的理解。此外，其它儒學(xué)傳統(tǒng)如果體現(xiàn)了《五經(jīng)》對(duì)“天”的理解，我們也同樣可以作為參照標(biāo)準(zhǔn)來理解儒學(xué)的“天”，而不問這些儒學(xué)存在于什么時(shí)代或由什么人創(chuàng)立。其實(shí)，本人關(guān)于“儒教憲政”的構(gòu)想正是參照了董子之學(xué)對(duì)超越神圣的“天”的理解，也參照了程朱理學(xué)對(duì)“理一分殊”的“天”的理解，同時(shí)又吸取了孟子在“主權(quán)”歸屬上符合《五經(jīng)》的對(duì)“天”的理解。

由上可知，正是因?yàn)椤疤斓厝恕比胖系摹疤臁狈稀段褰?jīng)》所理解的“天”，同時(shí)也符合人類宗教形而上學(xué)的思想傳統(tǒng)，故這樣的“天”能夠成為政治主權(quán)的基礎(chǔ)，而不是像李教授所言“不能成為政治主權(quán)的基礎(chǔ)”。前面已言，儒家的形而上學(xué)與其它的形而上學(xué)特別是西方理性的形而上學(xué)不同，是一種宗教形而上學(xué)，而宗教形而上學(xué)的最高本體或者說終極實(shí)在不是理性可以知解的對(duì)象，而是信仰才能把握的對(duì)象，故儒學(xué)的“天”確實(shí)要比西方理性形上學(xué)的本體或?qū)嵲凇靶钡枚?，超出了人類一般理性所能理解的范圍?/p>

李教授認(rèn)為“三才”之上的超越的“天”“不是嚴(yán)密論證出來的結(jié)論”，這句話完全正確，因?yàn)檫@一超越的“天”是理性所不及的，用佛教的話來說是“語(yǔ)言道斷，心行路絕”的，用基督教的話來說是“不合理才信仰”的。然而，李教授又認(rèn)為儒學(xué)超越的“天”“只是一個(gè)體系上的‘公設(shè)’（postulate)”，這句話卻全錯(cuò)了。儒學(xué)超越的“天”是生命對(duì)超越神圣的“昊天上帝”的信仰，這一信仰要靠超越理性的神秘直覺與心靈深處的冥觀神悟才能如實(shí)地知曉把握，故在儒教的宗教信仰中這一超越神圣的“天”是真真實(shí)實(shí)的存在，而不是李教授所說的一個(gè)理性的“公設(shè)”，更不是一個(gè)“空虛的概念”。即便在儒學(xué)的形上學(xué)中存在一個(gè)最高的終極本體——“天”，但由于儒學(xué)的形上學(xué)是宗教形上學(xué)，作為這一形上學(xué)中的終極的最高本體——“天”——也必須通過超越理性的直覺信仰與心靈證悟才能知曉把握，故這一超越的“天”也不是一個(gè)建立在形式邏輯上的理性的“公設(shè)”。由于對(duì)“三才”之上的超越之“天”的困惑，李教授聯(lián)想到了基督教“三位一體”的教義，認(rèn)為“理一之天”與“天地人三才”中“分殊之天”的關(guān)系，和基督教“三位一體”的教義有相似之處。確實(shí)，李教授的觀察有獨(dú)到之處?；浇獭叭灰惑w”的教義在世界萬物的終極實(shí)在上的確是超越理性的，或者說非理性的，只能通過真誠(chéng)的信仰與直覺的冥悟把握，而不能通過理性的推論與概念的分析知曉，即不能通過李教授所說的“邏輯等同律”（即邏輯同一律）知曉，因?yàn)椤叭簧袷且惑w”在理性上是說不通的，但在信仰上則是說得通的。我想，對(duì)儒教宗教信仰中“超越之天”與“三才之天”之間的非理性關(guān)系或者說超理性關(guān)系，也應(yīng)作如是觀。

另外，李教授雖然不接受“儒教憲政”的構(gòu)想，但卻承認(rèn)某些儒家價(jià)值，又認(rèn)為民主政治存在缺陷。為了協(xié)調(diào)儒家價(jià)值與民主政治的關(guān)系，李教授提了自己的構(gòu)想：“民主的形式和儒家的內(nèi)容”。所謂“民主的形式”，是指“社會(huì)的基本政治機(jī)制是民主的機(jī)制”，即“社會(huì)的政治組織形式，包括立法機(jī)構(gòu)和政府的組織形式，應(yīng)該采用民主的形式”；所謂“儒家的內(nèi)容”，是指在具有“民主形式”的社會(huì)里，“起主導(dǎo)作用的應(yīng)該是儒家的理念和價(jià)值，當(dāng)這樣一個(gè)社會(huì)（即具有‘民主形式’的社會(huì)）運(yùn)作健全時(shí)，儒家的基本理念能夠得到充分的實(shí)現(xiàn)?！崩罱淌谙Ｍㄟ^這種“民主的形式和儒家的內(nèi)容”相結(jié)合的方式，來反對(duì)“天賦主權(quán)于圣人，再到天賦政權(quán)于‘士’的（儒教憲政）思路”，并以為：“今天儒家完全可以理直氣壯地接受民主，并利用它達(dá)到自己‘治國(guó)、平天下’的永久目的?！?/p>

在這里，存在一個(gè)必須首先辨明的問題：“民主的形式”與“儒家的內(nèi)容”在最根本的政治原則上究竟相容不相容？如果相容，李教授的構(gòu)想就能夠成立；如果不相容，李教授的構(gòu)想就不能夠成立。然而，在我看來，李教授“民主的形式和儒家的內(nèi)容”相結(jié)合的構(gòu)想是不能夠成立的，原因在于“民主的形式”在最根本的政治原則上與“儒家的內(nèi)容”不相容。

我們知道，盡管某些儒家的價(jià)值，特別是一些涉及個(gè)人修身與家庭倫理的價(jià)值，在“民主的形式”下能夠存在于“民主的社會(huì)”中，如李教授所指出的“尊老愛幼、家庭和睦、貴教育、崇道德、義而有信、知書達(dá)禮”等價(jià)值。但是，儒家的政治價(jià)值，特別是儒家最根本的政治價(jià)值，則不能在“民主的形式”下存在于“民主的社會(huì)”中。其理由如下：首先，在“形式”與“內(nèi)容”的關(guān)系上，二者并不是平列對(duì)等的，更不是不相關(guān)聯(lián)、不相制約的。就“形式”對(duì)“內(nèi)容”而言，“形式”是主導(dǎo)性、支配性與決定性的，因?yàn)椤靶问健笔墙Y(jié)構(gòu)、是軌則、是框架，具有不可改變的客觀性、對(duì)內(nèi)容進(jìn)行制約的規(guī)范性、對(duì)特定價(jià)值的保障性以及對(duì)特定價(jià)值的排斥性?！靶问健?，特別是“政治形式”，并非如自由主義所言具有純客觀的中立性與公正性，是一個(gè)羅爾斯意義上的純架構(gòu)的“空”，因?yàn)槿魏巍罢涡问健倍际前凑仗囟ā罢蝺r(jià)值”建立的，如自由民主的“政治形式”正是按照“自由民主價(jià)值”建立的，而“儒教憲政”的“政治形式”則是按照“王道價(jià)值”建立的。所以，“政治形式”一經(jīng)建立，其中立性與公正性只是表面現(xiàn)象，其實(shí)質(zhì)所體現(xiàn)與保障的則是某種特定價(jià)值，特別是某種特定的政治價(jià)值，即通過形式性的制度安排把某種特定價(jià)值固定下來，從而確保這一特定價(jià)值具有所謂公共理性與客觀架構(gòu)所支持的不可改變性與必須服從性。因此，在“形式”與“內(nèi)容”的關(guān)系上，是“形式”主導(dǎo)“內(nèi)容”、“形式”支配“內(nèi)容”、“形式”決定“內(nèi)容”，即“內(nèi)容”要依賴于“形式”、服從于“形式”、服務(wù)于“形式”，亦即“內(nèi)容”要受制于“形式”按其特定價(jià)值原則所確立的客觀外在的結(jié)構(gòu)、軌則與框架。也就是說，有什么樣的“形式”，就決定容納什么樣的“內(nèi)容”；有什么樣的“內(nèi)容”，就要求服從什么樣的“形式”；二者不僅相互關(guān)聯(lián)影響，更相互制約促成。再進(jìn)一步言之：“形式”一旦建立，就具有決定“內(nèi)容”性質(zhì)的主導(dǎo)性、支配性與強(qiáng)制性，在根本價(jià)值上不符合“形式”要求的“內(nèi)容”就會(huì)被排斥在“形式”之外，無法進(jìn)入到“形式”之中去實(shí)現(xiàn)其有悖于“形式”的價(jià)值。

因此，李教授所說的“民主的形式”，在根本價(jià)值上是按照“民主的價(jià)值”建立的，而“民主的內(nèi)容”也就是“民主的價(jià)值”的體現(xiàn)，因而“民主的形式”是保障“民主的價(jià)值”即“民主的內(nèi)容”得以實(shí)現(xiàn)的“民主的架構(gòu)”，即是具有主導(dǎo)性、支配性、決定性、強(qiáng)制性的客觀外在的實(shí)現(xiàn)民主價(jià)值的基礎(chǔ)性結(jié)構(gòu)、軌則與框架。是故，在根本價(jià)值上凡是不符合“民主價(jià)值”的內(nèi)容都會(huì)被排斥在“民主的形式”之外，無法進(jìn)入到“民主的形式”中去實(shí)現(xiàn)其根本性的價(jià)值。鑒于此一理由，在“民主的形式”與“儒家的內(nèi)容”這一問題上，我認(rèn)為二者在具有根本性的政治價(jià)值原則上是不相容的，“民主的形式”決定儒家根本的政治價(jià)值內(nèi)容進(jìn)入不到“民主的形式”中，不能在“民主的形式”中去實(shí)現(xiàn)儒家的根本性的政治原則，因?yàn)榻⒃凇懊裰鲀r(jià)值”上的“民主的形式”將“民主價(jià)值”客觀化外在化架構(gòu)化法律化憲政化為一整套實(shí)現(xiàn)“民主價(jià)值”的具有主導(dǎo)性、支配性與強(qiáng)制性的結(jié)構(gòu)、軌則與框架，而這一結(jié)構(gòu)、軌則與框架必然將儒家的根本政治價(jià)值或者說根本政治原則排斥在政治制度與政治運(yùn)作之外。

具體而言，儒家的根本政治價(jià)值與民主的根本政治價(jià)值不同。儒家的根本政治價(jià)值是“王道價(jià)值”，民主的根本政治價(jià)值則是“民意價(jià)值”，“王道價(jià)值”在政治合法性上是立體的天道、歷史與民意的三重合法性，“民意價(jià)值”在政治合法性上則是平面的民意獨(dú)大的一重合法性。另外，在政治形態(tài)上，“王道價(jià)值”主張的是“圣賢政治”，“圣賢政治”的理想形態(tài)是“圣王政治”，而“民意價(jià)值”主張的是“凡人政治”，“凡人政治”即美國(guó)學(xué)者卡爾·弗里德利希所說的“普通人政治”；“圣賢政治”的正當(dāng)性來自“主權(quán)在天在圣”——圣受“天”之委托代理“天”而擁有權(quán)力，“凡人政治”的正當(dāng)性來自“主權(quán)在人在民”——人受“民”之委托代理“民”而擁有權(quán)力。具體落實(shí)到政治形式的制度安排上，“圣賢政治”要求復(fù)雜的等級(jí)性選拔制度，“凡人政治”則要求簡(jiǎn)單的平面性普選制度；“圣賢政治”把絕對(duì)的“天道”與永恒的“心性”放在政治的首位，“凡人政治”則把流變的利益與短暫的民意放在政治的首位；“圣賢政治”認(rèn)為權(quán)力分配向賢士?jī)A斜的制度安排才是符合正義的政制，“凡人政治”認(rèn)為權(quán)力分配人人平等的制度安排才是實(shí)現(xiàn)公正的政制；“圣賢政治”認(rèn)為真正的大圣大賢無須民眾普選就應(yīng)該擁有政治統(tǒng)治的權(quán)力，“凡人政治”認(rèn)為政治人物只有經(jīng)過普遍性的選舉程序才能獲得政治統(tǒng)治的權(quán)力。凡此差別，還有很多。這些差別都是“圣賢政治”與“凡人政治”在根本原則與根本制度上的差別，表明了“王道價(jià)值”與“民意價(jià)值”在根本政治價(jià)值上的不同，這些不同體現(xiàn)的正是“儒教政治”與“民主政治”在根本原則與根本制度上的差異。

由于這些差異具有“政治價(jià)值”上的根本性，即具有政治原則與政治制度上的根本性，在“儒教政治”中就構(gòu)成了與“民主的形式”不同的“王道的形式”。在“王道的形式”下，“王道價(jià)值”的內(nèi)容與“圣賢政治”的內(nèi)容（包括價(jià)值內(nèi)容與制度內(nèi)容），就必然與“民主的形式”不相容。因而“王道價(jià)值”的內(nèi)容與“圣賢政治”的內(nèi)容就會(huì)被“民主的形式”所排斥，進(jìn)入不到“民主的形式”中去實(shí)現(xiàn)“王道的政制”與落實(shí)“王道的價(jià)值”。這是因?yàn)?，“民主的形式”作為具有主?dǎo)性、支配性、規(guī)范性與強(qiáng)制性的結(jié)構(gòu)、軌則與框架，即作為客觀化、外在化、法律化、普遍化的憲政制度架構(gòu)，其最基本的功能就是保障“民主價(jià)值”的內(nèi)容以及“凡人政治”的內(nèi)容得到最充分最完整的實(shí)現(xiàn)。

在“民主的形式”中，我們不可能想像通過建立在理性基礎(chǔ)上的一人一票的程序性普選制度，能夠選出體認(rèn)到“天道性理”的大圣大賢并授予其統(tǒng)治的權(quán)力；也就是說，建立在“民主價(jià)值”上的“凡人政治”，只能通過基于理性與民意的普選制選出代表民眾欲望、利益與意志的“普通人”，亦即“普通人”只能選出“普通人”，“普通人”不能選出圣賢，因?yàn)椤捌胀ㄈ恕背Ｌ幱凇懊裾哧砸病钡臓顟B(tài)，不能知曉“天道性理”，因而不能知曉什么人知曉“天道性理”，故不能選出知曉“天道性理”的圣賢。儒教相信圣賢不世出，圣賢的出現(xiàn)，靠的是“天運(yùn)”，不是靠理性建立的制度。而民主制度，即李教授所說的“民主的形式”，恰恰是靠理性建立的制度，故圣賢是不會(huì)出現(xiàn)于其中的。如果我們考慮到韋伯關(guān)于“現(xiàn)代性政治”是“理性化鐵籠”而無“先知”的論斷，“民主的形式”即是“理性化鐵籠”的典型表現(xiàn)，故民主政治不能選出圣賢人物，也就不奇怪了。

吾人須知，“圣賢政治”正是最為重要的“儒家的內(nèi)容”，離開了“圣賢政治”，就不是儒家，而“民主的形式”排斥了“圣賢政治”這一最為重要的“儒家的內(nèi)容”，故李教授希望用“民主的形式”來安頓“儒家的內(nèi)容”，顯然是不可能的。因?yàn)橹挥小叭寮业男问健辈拍芘c“儒家的內(nèi)容”相容，因而才能安頓“儒家的內(nèi)容”。所謂“儒家的形式”，就是本人前面所說的體現(xiàn)了儒家根本價(jià)值與制度安排的“王道的形式”，即按照三重合法性原則建立的體現(xiàn)“圣賢政治”精神的“儒教憲政”制度。

牟宗三先生曾將民主政治比喻為一個(gè)客觀、中立、公正的舞臺(tái)，人人都可以走上這一舞臺(tái)去跳自己想跳的舞，即人人都可以通過這一客觀中立的公正架構(gòu)獲得政治統(tǒng)治的權(quán)力而從事政治，而這一所謂客觀中立的公正舞臺(tái)就是李教授所說的“民主的形式”。但是，這一民主的舞臺(tái)果真是客觀、中立、公正的嗎？回答是否定的！這一民主的舞臺(tái)實(shí)質(zhì)上既不客觀也不中立，更不公正，其在政治義理與制度安排上都是傾向于“普通人”的，即在根本的政治原則上是為凡人（普通人）上臺(tái)設(shè)計(jì)的，不是為圣賢上臺(tái)設(shè)計(jì)的。

這是因?yàn)?，建立在普通人利益與意志上的一人一票的普選制度，將圣賢與普通人一體拉平，即圣賢與普通人都平等地?fù)碛幸蝗艘黄钡臋?quán)利。并且政治人物上臺(tái)的合法性基礎(chǔ)，是普通民眾現(xiàn)世的利益與當(dāng)下的意志，而不是超越的“天道”與人類的“德性”，即民主舞臺(tái)的設(shè)計(jì)必然有利于普通人上臺(tái)掌握權(quán)力，不利于圣賢上臺(tái)掌握權(quán)力，因?yàn)槭ベt縱使透悟“天道”擁有人類最高的“德性”，然不屑脅肩于凡庸之間擠上民主舞臺(tái)自我吹噓地與庶民爭(zhēng)權(quán)，民主舞臺(tái)當(dāng)然更不可能通過特定的制度安排保障圣賢不必經(jīng)由普選而必得其位。形象地說，民主舞臺(tái)的樓梯是為凡人乃至小人上臺(tái)設(shè)計(jì)，而不是為賢人君子上臺(tái)設(shè)計(jì)，更不是為圣人上臺(tái)設(shè)計(jì)。故圣賢君子若要登上民主舞臺(tái)，就必須按照這一舞臺(tái)的客觀架構(gòu)即“民主的形式”先把自己降為凡人甚至小人，才可能登上舞臺(tái)獲得政治統(tǒng)治的權(quán)力。

正是在這一意義上，我們說民主的舞臺(tái)就是“民主的形式”，其在根本義理與根本制度上不是為“儒家的內(nèi)容”即“儒家的價(jià)值”設(shè)計(jì)的，而是為“民主的內(nèi)容”即“民主的價(jià)值”設(shè)計(jì)的，因而是與“儒家的內(nèi)容”即“儒家的價(jià)值”不相容的。前面已言，“形式”對(duì)于“內(nèi)容”具有主導(dǎo)性、支配性，決定性與強(qiáng)制性，以及“形式”作為客觀框架具有不可改變的客觀性、對(duì)內(nèi)容進(jìn)行制約的規(guī)范性、對(duì)特定價(jià)值進(jìn)行維護(hù)的保障性以及對(duì)特定價(jià)值進(jìn)行阻止的排斥性，所以，“民主的形式”有其特定的性質(zhì)，與“儒家的內(nèi)容”在根本的“政治價(jià)值”上是無法相容的，即在根本的政治原則上“民主的形式”必然會(huì)排斥“儒家的內(nèi)容”，李教授將“民主的形式”與“儒家的內(nèi)容”相結(jié)合的構(gòu)想雖然愿望良好，卻是難以成立的，而李教授言“儒家完全可以理直氣壯地接受民主并利用它達(dá)到自己的‘治國(guó)平天下’的永久目的”，更是不可能的。

吾人從今日儒家的根本政治價(jià)值——“王道”——來看，再?gòu)拿绹?guó)民主制度下次貸危機(jī)的道德原因以及臺(tái)灣民主實(shí)踐的亂象來看，都沒有理由相信民主政治為充分實(shí)現(xiàn)儒家價(jià)值提供了制度性的保障。相反，我們看到的卻是，民主政治為特定的集團(tuán)利益與特定的選民意志以及凡庸的愿望提供了制度性的保障。然而，不可思議的是，幾十年前新儒家的先賢們就曾經(jīng)認(rèn)為：民主政治為充分實(shí)現(xiàn)儒家的價(jià)值提供了制度性的保障，所以中國(guó)必須走民主政治之路。而今日李教授“民主的形式”與“儒家的內(nèi)容”相結(jié)合的構(gòu)想，正是在新的歷史條件下以新的學(xué)術(shù)話語(yǔ)重復(fù)著新儒家先賢們“儒學(xué)開出民主新外王”的老路。因?yàn)槔罱淌谒f的“民主的形式”，就是新儒家先賢們所說的“民主是人類共法”，“共法”就是“普遍的形式”，“民主的共法”也就是“民主的普遍形式”，這一“普遍的形式”可以吸納所有的內(nèi)容，當(dāng)然也可以吸納“儒家的內(nèi)容”。

有趣的是，現(xiàn)在有人主張，西方文化是語(yǔ)法，儒家文化是詞匯，語(yǔ)法是普遍的形式，詞匯只是特殊的內(nèi)容，故語(yǔ)法不變，詞匯可變，而無論詞匯如何變化，都必須在語(yǔ)法的規(guī)范下進(jìn)行，并且永遠(yuǎn)不可能改變語(yǔ)法本身。這一“西方文化是語(yǔ)法”與“儒家文化是詞匯”的看法，與李教授“民主的形式”與“儒家的內(nèi)容”的看法相比，真是何其相似乃爾！不過，我的看法剛好相反：儒家文化是語(yǔ)法，西方文化是詞匯；儒家文化是形式，西方民主是內(nèi)容——即今后中國(guó)的政治發(fā)展之路，應(yīng)該以“儒家的形式”容納“民主的內(nèi)容”，而“儒家的形式”就是我所說的“王道的形式”。是故，作為“王道形式”的“儒教憲政”，正由是而作也。

當(dāng)然，我強(qiáng)調(diào)的是在根本的政治價(jià)值上，“民主的形式”與“儒家的內(nèi)容”不相容，因而二者在根本的價(jià)值上不能結(jié)合。但這并不否認(rèn)在非根本的價(jià)值上，即在不涉及政治根本原則的關(guān)于個(gè)人修身、從政者品德以及家庭倫理的一般性價(jià)值上，“民主的形式”與“儒家的內(nèi)容”是可以相容與結(jié)合的。比如，在2009年美國(guó)國(guó)會(huì)眾議院通過的784號(hào)紀(jì)念孔子誕辰2560周年議案中，就認(rèn)同孔子倡導(dǎo)的“自省、自修、真誠(chéng)、相互尊重、忠誠(chéng)、尊老、家庭重要性、己所不欲勿施于人、政界人士必須成為誠(chéng)實(shí)和道德的模范”等一般性價(jià)值，而美國(guó)國(guó)會(huì)眾議院正是“民主的形式”。

但是，在根本性的政治價(jià)值上，“民主的形式”與“儒家的內(nèi)容”就不可能相容與結(jié)合了。比如，在美國(guó)，將儒家的“王道價(jià)值”取代“民主價(jià)值”、將儒家“主權(quán)在天在圣”的“政治合法性”取代“主權(quán)在人在民”的“政治合法性”、將儒家的等級(jí)性選拔制度取代一人一票的平面性普選制度、將儒家權(quán)力分配向賢士?jī)A斜的制度安排取代權(quán)力分配人人平等的制度安排、將儒家大圣大賢無須民眾選舉就應(yīng)該擁有統(tǒng)治權(quán)力的“圣王理念”取代只有經(jīng)過民眾普選才能獲得統(tǒng)治權(quán)力的民主理念、將儒家以“天道”“德性”為首出的“圣賢政治”取代以利益民意為首出的“凡人政治”、以及將儒家建立在士人學(xué)行基礎(chǔ)上的“學(xué)治傳統(tǒng)”取代建立在金錢資本基礎(chǔ)上的“財(cái)治傳統(tǒng)”——這些儒家根本性的政治價(jià)值，即根本性的“儒家的內(nèi)容”，美國(guó)的國(guó)會(huì)眾議院（美國(guó)的“民主的形式”），是不可能接受的。

總之，在儒家根本性的政治價(jià)值上，“民主的形式”與“儒家的內(nèi)容”無法相容，因而也無法結(jié)合，就算美國(guó)國(guó)會(huì)接受儒家的某些一般性價(jià)值也不能改變這一基本論斷。而希望通過“民主的形式”與“儒家的內(nèi)容”相結(jié)合的方式，用“民主的形式”去實(shí)現(xiàn)儒家的根本價(jià)值的愿望，也只是近百年來中國(guó)知識(shí)分子不切實(shí)際且有違政理的天真夢(mèng)想。在李教授的文章中，認(rèn)為“民主的形式”主要是全民普選。然而，我們可以想見，如果今日圣賢復(fù)生，圣賢決不會(huì)去參加“民主的形式”所必然產(chǎn)生的世俗的、利欲的、平庸的、煽情的、蠱惑的、自伐的、表演的、討好的、虛偽的、造作的、嘩眾的甚至是荒唐滑稽而耗費(fèi)大量金錢物力的大眾選舉，因?yàn)槭ベt不會(huì)去諂媚迎合不合理的世俗民意，而是“不見是而無悶”地堅(jiān)持自己的道德理想。但圣賢知道堅(jiān)持自己的道德理想絕不可能被大眾選上，因?yàn)椤懊裰鞯男问健辈皇菫閷?shí)現(xiàn)圣賢的道德理想而設(shè)計(jì)的，而是為實(shí)現(xiàn)凡人的利欲意志而設(shè)計(jì)的，而凡人正是民主政治最本質(zhì)的主體。故我們可以肯定地說，如果建立了“民主的形式”，絕對(duì)選不出圣賢，當(dāng)然，圣賢也決不會(huì)參選！

因此，回到李教授“民主的形式與儒家的內(nèi)容相結(jié)合”的命題，我的看法是：有“民主的內(nèi)容”就必然要求“民主的形式”予以保障，有“民主的形式”就必然要求“民主的內(nèi)容”予以適應(yīng)；同理，有“儒家的內(nèi)容”就必然要求“儒家的形式”予以保障，有“儒家的形式”就必然要求“儒家的內(nèi)容”予以適應(yīng)。“儒家的內(nèi)容”在政治的根本義理上就是“王道價(jià)值”，而“儒教憲政”就是“儒家的內(nèi)容”必然要求建立的“儒家的形式”，即“王道價(jià)值”要在人類歷史中得以實(shí)現(xiàn)，就必然要求建立體現(xiàn)“儒家的形式”的“儒教憲政”。是故，“儒教憲政”作為“儒家的形式”，其根本功能就是以其“形式”的主導(dǎo)性、支配性、規(guī)范性與強(qiáng)制性強(qiáng)有力地保障“儒家的內(nèi)容”即儒家的根本政治價(jià)值——“王道”——能在人類歷史的政治現(xiàn)實(shí)中得到充分的落實(shí)。也就是說，“儒教憲政”作為“儒家的形式”，其根本功能就在于以建立在儒家根本政治價(jià)值上的客觀架構(gòu)、普遍軌則與特定框架來強(qiáng)有力地保障儒家的“王道價(jià)值”在新的歷史條件下得到制度性的有效實(shí)現(xiàn)。

以上我之所以不厭其煩地反復(fù)回應(yīng)李教授提出的“民主的形式與儒家的內(nèi)容相結(jié)合”的命題，是因?yàn)檫@一命題在近代以來的中國(guó)學(xué)人中具有非常典型的代表性。比如，新儒家提出了“民主新外王說”，霍韜晦提出了“優(yōu)質(zhì)民主說”，范亞峰等人提出了“中道自由主義說”，杜維明提出了“儒家形容詞說”（杜先生認(rèn)為世界上可以存在“儒家的民主”、“儒家的自由主義”、“儒家的基督教徒”、“儒家的伊斯蘭教徒”等，儒家是作為形容詞而存在的，即可以存在“儒家的”某某某某，而儒家不是作為“主詞”而存在的，主詞是民主、自由主義、基督教徒等非儒家因素）。

在以上諸說中，其最根本的共同點(diǎn)就是接受“民主的形式”作為人類“共法”：或認(rèn)為“儒家的價(jià)值內(nèi)容”能夠在“民主的形式”中充分地實(shí)現(xiàn)，如牟宗三先生就認(rèn)為儒家“心性的作用表現(xiàn)”能夠在民主的“理性的架構(gòu)表現(xiàn)”中充分實(shí)現(xiàn)；或認(rèn)為“儒家的價(jià)值內(nèi)容”能夠提升并完善“民主的形式”，如霍韜晦認(rèn)為民主造成的“價(jià)值平面化”可以通過儒家仁義禮智信等道德倫理來提高選民與從政者的個(gè)人品質(zhì)從而提升完善民主政治；或認(rèn)為“儒家的價(jià)值內(nèi)容”能夠在“民主的形式”中起到彌補(bǔ)民主在中國(guó)缺乏宗教道德基礎(chǔ)的作用，如姚中秋認(rèn)為民主在西方之所以能夠有效運(yùn)作，是由于西方社會(huì)中廣泛存在著以基督教的道德作為民主社會(huì)的基礎(chǔ)，而在中國(guó)不可能全盤基督教化的情況下只能以儒家價(jià)值作為民主社會(huì)的道德基礎(chǔ)才能使民主在中國(guó)良好地運(yùn)作；或認(rèn)為“儒家的價(jià)值內(nèi)容”能夠在“民主的形式”中作為民主的有益補(bǔ)充，如杜維明認(rèn)為在不改變西方基本政治架構(gòu)即憲政制度的情況下儒家價(jià)值可以作為一個(gè)形容詞補(bǔ)益民主政治，而大陸學(xué)者肖濱也認(rèn)為“儒家的價(jià)值”是對(duì)民主政治有益的“支援性價(jià)值”；或認(rèn)為“儒家的價(jià)值內(nèi)容”能夠在“民主的形式”中發(fā)揮個(gè)人成德成賢的道德作用，如二十年前的甘陽(yáng)即認(rèn)為中國(guó)的現(xiàn)代化在政治上只能是建立民主架構(gòu)，而社會(huì)中的個(gè)人價(jià)值則可以是儒家的道德。

由此可見，近代以來同情或認(rèn)同儒家價(jià)值的中國(guó)學(xué)人都共同接受了“民主的形式”是人類政治的“共法”這一思想，即認(rèn)為“民主的形式”是人類政治的普遍架構(gòu)，而“儒家的價(jià)值內(nèi)容”只是對(duì)這一政治的普遍架構(gòu)——“民主共法”——的補(bǔ)充、提升或完善。在這里，“民主的形式”處于普遍性、主導(dǎo)性、支配性、規(guī)范性、決定性的客觀化架構(gòu)地位，而“儒家的價(jià)值”則處于具體性、依附性、受制性以及被規(guī)范性、被決定性、被選擇性的特殊內(nèi)容地位。我們可以用亞里士多德的術(shù)語(yǔ)來比況：西方的民主是形式，形式是每一事物的本質(zhì)與模型，儒家的內(nèi)容是質(zhì)料，質(zhì)料是構(gòu)成事物的材料與基質(zhì)；形式是在先的第一性的，質(zhì)料是在后的第二性的；形式是質(zhì)料的目的因和動(dòng)力因，因而形式是能動(dòng)的、現(xiàn)實(shí)的，質(zhì)料則是被動(dòng)的、潛在的；只有先存在了形式，質(zhì)料才能現(xiàn)實(shí)地存在。故形式?jīng)Q定質(zhì)料的性質(zhì)與實(shí)現(xiàn)，而質(zhì)料則是被形式規(guī)定并為形式服務(wù)的內(nèi)容。形式一旦確立，就是主人，而質(zhì)料只能是仆人。故在“民主的形式與儒家的內(nèi)容”這一關(guān)系中，無疑“民主的形式”是主人，而“儒家的內(nèi)容”只能是仆人。

鑒于這一狀況明顯違背了中國(guó)文化本位的原則，我們應(yīng)該提出的是相反的“儒家的形式與民主的內(nèi)容”這一命題。這一命題意味著：必須按照儒家的根本政治價(jià)值來確立“儒家的形式”，從而以這一“儒家的形式”所具有的普遍性、主導(dǎo)性、支配性、規(guī)范性、決定性的客觀化架構(gòu)來有力保障儒家根本政治價(jià)值即“王道”的實(shí)現(xiàn)，而同時(shí)又接納民主的一些非普遍性的、非主導(dǎo)性的、非支配性的、非規(guī)范性的、非決定性的“具體而零散”的價(jià)值，來補(bǔ)充、提升與完善儒家政治，即補(bǔ)充、提升與完善“王道”理念下的“圣賢政治”——即現(xiàn)代吸納了民主合理成分與制度技藝的“儒教憲政”制度。

由上所知，李教授提出的“民主的形式與儒家的內(nèi)容”相結(jié)合的命題，是近代以來許多中國(guó)學(xué)人解決中西古今沖突的一種調(diào)和方式，而在這一調(diào)和方式中，儒家的一般性道德價(jià)值補(bǔ)充、提升或完善“民主的形式”或許是可能的，但儒家的根本政治價(jià)值在“民主的形式”中得到充分完整的實(shí)現(xiàn)則是不可能的。故近代以來中國(guó)學(xué)人無原則地平面化調(diào)和“民主的形式與儒家的內(nèi)容”這一方案，站在中國(guó)文化本位性的立場(chǎng)上與建立具有中國(guó)歷史文化特色政治制度的立場(chǎng)上來看，是不會(huì)成功的。因?yàn)檫@一調(diào)和方案在本質(zhì)上是一種“西體中用”的方案，即西方的“民主的形式”是“體”，中國(guó)的“儒家的內(nèi)容”是“用”，而誠(chéng)如陳寅恪先生所言，中國(guó)宋代儒學(xué)的歷史告訴我們，任何離開了中國(guó)文化之“體”的思想學(xué)說與政治制度在中國(guó)都是不會(huì)獲得長(zhǎng)久成功的。

此，我不惜重復(fù)，再?gòu)?qiáng)調(diào)一遍：中國(guó)文化的“體”在“主權(quán)”問題上是“主權(quán)在天”，在根本性的政治價(jià)值上是“王道三重合法性”，在根本性的政治架構(gòu)上是體現(xiàn)“圣賢政治”的“儒教憲政”，而西方文化的“體”在“主權(quán)”問題上是“主權(quán)在民”，在根本性的政治價(jià)值上是“民意一重合法性獨(dú)大”，在根本性的政治架構(gòu)上是體現(xiàn)“普通人政治”的“民主憲政”。是故，我們今天要在中國(guó)建立具有中國(guó)歷史文化特色的“中國(guó)式政治”，就必須用“儒教憲政”的“形式”去“具體而零散”地吸納“民主的內(nèi)容”，或者說去“技藝性地”選擇吸納“憲政的內(nèi)容”，而不是相反。只有這樣，中國(guó)的政治才是“中國(guó)性政治”，即才是體現(xiàn)了中華文明自性特質(zhì)的“儒教政治”。

李教授提出的“民主的形式與儒家的內(nèi)容”的命題，有一個(gè)基于時(shí)代條件的判斷，即李教授認(rèn)為：雖然“民主有很多缺陷”，“并非完美無缺”，但“在當(dāng)前世界大趨勢(shì)下民選機(jī)制以外的合理的政治操作方式已經(jīng)不可能實(shí)現(xiàn)。儒家必須面對(duì)現(xiàn)實(shí)，符合歷史潮流，接受民選機(jī)制”。李教授作出這一判斷的理由是，“因?yàn)楝F(xiàn)在沒有更好的機(jī)制，民主的機(jī)制雖然不完滿，它至少給我們一個(gè)可以接受的操作方式”。李教授的這一判斷，我們可以稱之為“低調(diào)的福山判斷”，而近代以來同情或認(rèn)同儒家價(jià)值的中國(guó)知識(shí)分子基本上在政治上都接受了這一“低調(diào)的福山判斷”。這一“低調(diào)的福山判斷”的核心是：民主政治雖有缺陷，但當(dāng)今世界除民主政治外沒有比民主政治更好的政治制度，故儒家在政治上只能接受民主政治。誠(chéng)然，這一判斷有其某種真實(shí)性，民主政治也許是當(dāng)今世界最不壞的政治。但是，既然我們已經(jīng)知道了民主政治不完善、有缺陷、非最好，那么，為什么我們不去創(chuàng)造一個(gè)比民主政治更好更完善更少缺陷的政治呢？這說明近代以來由于西方文化對(duì)中國(guó)知識(shí)分子心靈的無形侵蝕，中國(guó)的知識(shí)分子在政治制度的建構(gòu)上已經(jīng)喪失了創(chuàng)制的意識(shí)，久而久之，便喪失了創(chuàng)制的能力，最后只能拱手接受西方民主的現(xiàn)成制度了。

鑒于此，當(dāng)代儒家在政治上的首要任務(wù)，就是因應(yīng)時(shí)代的變化激活源自公羊家“政治儒學(xué)”的“創(chuàng)制意識(shí)”，重新培養(yǎng)基于儒家根本價(jià)值的“創(chuàng)制能力”，從而創(chuàng)造出一個(gè)比民主政治更好更完善、更少缺陷的現(xiàn)代政制，而這一現(xiàn)代政制就是建立在儒家“王道價(jià)值”上的具有中國(guó)歷史文化特質(zhì)的中國(guó)式政治制度。這一“中國(guó)式政治制度”就是本人近年來因應(yīng)當(dāng)今中國(guó)的歷史文化條件，并基于“圣賢政治”的“王道”理念而提出的“儒教憲政”制度。誠(chéng)然，這只是我本人的一種構(gòu)想，但這一構(gòu)想并非出自我個(gè)人的主觀空想，而是中國(guó)儒教文明在其根本的政治價(jià)值上應(yīng)有的義理訴求與制度建構(gòu)。是故，我希望當(dāng)今同情與認(rèn)同儒家價(jià)值的中國(guó)知識(shí)分子在政治上放棄“低調(diào)的福山判斷”，激活自己的“創(chuàng)制意識(shí)”，發(fā)揮自己的“創(chuàng)制能力”，參與到創(chuàng)造具有中國(guó)歷史文化特質(zhì)的“中國(guó)式政治制度”的歷史機(jī)遇與時(shí)代使命中來。當(dāng)然，我也非常清楚，這一儒家的創(chuàng)制事業(yè)雖然無比偉大，卻也無比艱難，需要數(shù)代中國(guó)知識(shí)分子的共同參與和共同努力才有可能獲得成功。

另外，認(rèn)為儒家在當(dāng)代中國(guó)已經(jīng)完全喪失政治創(chuàng)制能力的看法，除李教授與前面的“諸說”外，當(dāng)以余英時(shí)的“儒家社會(huì)功能說”與李明輝的“儒家純批判說”最為典型。余英時(shí)認(rèn)為明以后由于專制皇權(quán)的高壓，儒家的發(fā)展已被迫退出政治領(lǐng)域而進(jìn)入社會(huì)領(lǐng)域，因之儒家只能在社會(huì)中發(fā)揮民間治理的功能，而不能在政治上發(fā)揮創(chuàng)制的功能。李明輝則認(rèn)為在當(dāng)今的歷史條件下，基本的政治架構(gòu)已經(jīng)是民主政治，并且環(huán)顧世界，也找不到比民主政治更好的政治形態(tài)，故儒家只能全盤接受已經(jīng)確立的民主政治而無須另創(chuàng)新制，但儒家亦非無所作為，儒家可以在思想上作為一個(gè)“純批判者”批評(píng)并完善民主政治。由此可見，當(dāng)今在學(xué)界具有影響力的同情或認(rèn)同儒家價(jià)值的中國(guó)知識(shí)分子在政治上亦認(rèn)同“低調(diào)的福山判斷”，喪失了基于儒家根本政治理念的“創(chuàng)制意識(shí)”與“創(chuàng)制能力”。

綜上所論，從對(duì)陳祖為教授、白彤東教授與李晨陽(yáng)教授的回應(yīng)中我們可以看到，雖然他們對(duì)“王道政治”與“儒教憲政”批評(píng)的具體觀點(diǎn)有所不同，如陳教授主張“具體而零散”地接受儒家價(jià)值、白教授主張“從民主內(nèi)部進(jìn)行改良”、李教授主張“民主的形式與儒家的內(nèi)容相結(jié)合”，但是，他們的思想?yún)s有一個(gè)令人吃驚地高度一致性，即他們都把西方民主看作政治的基本架構(gòu)，而把中國(guó)儒家看作是可以零散選擇的適應(yīng)這一民主基本架構(gòu)的具體內(nèi)容。也就是說，他們認(rèn)為民主是整全性、客觀性、主導(dǎo)性、決定性、基礎(chǔ)性的結(jié)構(gòu)、軌則與框架，而儒家只是按照民主可以接受的標(biāo)準(zhǔn)零散而被動(dòng)地納入這一結(jié)構(gòu)、軌則與框架的質(zhì)材。用儒學(xué)的術(shù)語(yǔ)來說，他們的思想無疑是“西體中用”的思想，也許他們自己并不自知。

再?gòu)?qiáng)調(diào)一遍，我的看法正好相反：中國(guó)的“王道政治”是政治的基本架構(gòu)，西方的民主則是可以零散選擇的適應(yīng)這一“王道政治”基本架構(gòu)的具體內(nèi)容，即“王道政治”是整全性、客觀性、主導(dǎo)性、決定性、基礎(chǔ)性的結(jié)構(gòu)、軌則與框架，而民主只是按照“王道政治”可以接受的標(biāo)準(zhǔn)零散而被動(dòng)地納入這一結(jié)構(gòu)、軌則與框架的質(zhì)材。這一思想無疑是“中體西用”的另一種哲學(xué)表達(dá)，是現(xiàn)代中國(guó)的新的“中體西用”思想。而所謂“王道政治”的基本政治架構(gòu)，就是我所構(gòu)想的“儒教憲政”制度。也許，批評(píng)者會(huì)認(rèn)為，就現(xiàn)在的歷史條件來看，民主是可以運(yùn)作的現(xiàn)實(shí)，“儒教憲政”難免不是空想。然而，從人類的制度史來看，制度的形成，往往源于思想，正是政治思想確立了政治理念，政治理念確立了政治原則，后人按照政治原則來從事建立政治制度的實(shí)踐，最后才創(chuàng)立了政治制度。征諸古今中外的歷史，莫不皆然。是故，作為政治基本架構(gòu)的“王道政治”及其“儒教憲政”，今日固然只是思想，以西學(xué)術(shù)語(yǔ)言之，只是屬于“政治哲學(xué)”范疇，但是，這一思想明日可以成為歷史中的現(xiàn)實(shí)制度，沒有人可以預(yù)先否定。公羊家所謂“為后世制法以待后王取法”，正此義也。

責(zé)任編輯：柳君