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康有為與現(xiàn)代儒學(xué)思潮的關(guān)系辨析

作者：干春松

來(lái)源：《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2015年第5期

時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申九月初十日乙丑

           耶穌2016年10月10日

圖為干春松老師

“現(xiàn)代新儒學(xué)”始終是一個(gè)邊界未明的概念，故而對(duì)于誰(shuí)可以稱之為“新儒家”的爭(zhēng)論一直不絕于耳。一般而言，這一概念有兩種指稱：一是以1958年發(fā)表的名為《為中國(guó)文化警告世界人士宣言——我們對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)研究及中國(guó)文化與世界文化前途之共同認(rèn)識(shí)》宣言所代表的以熊十力為宗主的新儒家思潮；二是指在西方思潮沖擊影響下，立足儒家本位，試圖對(duì)儒學(xué)進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的思想傾向與人物。第一種被指稱為“狹義新儒家”，其思想發(fā)展的來(lái)龍去脈亦都比較明確，但是，其問(wèn)題在于這樣的一個(gè)群體并不能完全表現(xiàn)出現(xiàn)代新儒學(xué)發(fā)展的全貌。因此，更多的學(xué)者一般側(cè)重于從比較寬泛的第二種意義上來(lái)理解“新儒家”。當(dāng)然，從寬泛的意義上來(lái)對(duì)“新儒家”進(jìn)行描述也存在一些弊端，因?yàn)椤皳裱啥痪保沟迷S多邊界模糊的學(xué)者也被納入研究對(duì)象之中。因此，如果確定采用第二種概念來(lái)對(duì)“新儒家”進(jìn)行界定，那么就要比較明晰地確定“現(xiàn)代新儒學(xué)”概念的邊界和人物譜系。

1986年，方克立、李錦全教授主持開(kāi)展“現(xiàn)代新儒學(xué)思潮”研究項(xiàng)目，基本上確定梁漱溟作為現(xiàn)代新儒家思潮的開(kāi)端，并選擇了十個(gè)人作為最初的研究對(duì)象。但是，這一框架始終存在爭(zhēng)議，一些被納入新儒家譜系的學(xué)者公開(kāi)否認(rèn)自己是新儒家，比如余英時(shí)不但否認(rèn)自己是新儒家，甚至有意區(qū)分錢穆與熊系新儒家的差別。

圖為新儒家的代表人物之一梁漱溟先生

 在我看來(lái)，余英時(shí)對(duì)于錢穆和新儒家的辨析主要突出的是對(duì)新儒家在不同特征認(rèn)識(shí)上的差異。而相比對(duì)于歸納和研究新儒學(xué)而言，更為關(guān)鍵的是對(duì)于“現(xiàn)代”的理解，從以往學(xué)者對(duì)于新儒家的描述來(lái)看，對(duì)于“現(xiàn)代”的理解不同，決定了其對(duì)于現(xiàn)代新儒學(xué)開(kāi)端和特征的定位差異。

按照通常的歷史分期，我們將1919年視為中國(guó)“現(xiàn)代”史的開(kāi)端。這一劃定很大程度上是中國(guó)革命史意義上“現(xiàn)代”的鏡像，跟全球范圍內(nèi)的現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)的“現(xiàn)代”并不重合。這就是說(shuō)，如果我們將現(xiàn)代新儒家看做是對(duì)西方現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)沖擊的一種整體性的反應(yīng)，那么現(xiàn)代儒學(xué)就要以中西交匯的時(shí)代作為其開(kāi)端。

現(xiàn)有的以梁漱溟為新儒家開(kāi)端的立論自有其理?yè)?jù)，比如，梁漱溟針對(duì)的是新文化運(yùn)動(dòng)對(duì)儒家的徹底否定；在思考方式上，他已經(jīng)擺脫了儒家經(jīng)學(xué)的支撐，因而更為明顯地體現(xiàn)出與傳統(tǒng)儒家之間的“斷裂”。但是，中國(guó)的現(xiàn)代化是隨著殖民運(yùn)動(dòng)開(kāi)始的，西方殖民運(yùn)動(dòng)波及中國(guó)，儒家就自然開(kāi)啟了“現(xiàn)代”的歷程。在梁漱溟之前的康有為、章太炎，他們雖然依然保有經(jīng)學(xué)的立場(chǎng)，但他們的問(wèn)題意識(shí)和對(duì)儒家思想所做的推進(jìn)，已經(jīng)與乾嘉漢學(xué)和常州今文學(xué)產(chǎn)生了根本性的差異。因此，從某種意義上，他們已經(jīng)開(kāi)啟了儒學(xué)的“現(xiàn)代”。這樣的認(rèn)知并不是偶發(fā)之論，我們可以發(fā)現(xiàn)一眾前行者。比如，蕭公權(quán)就認(rèn)為康有為是繼先秦、漢代、宋明之后，儒學(xué)第四階段發(fā)展的“開(kāi)導(dǎo)者”。他說(shuō)：“康有為可說(shuō)是一儒家修正主義者。他對(duì)儒家思想的修訂與充實(shí)，可說(shuō)有功于儒學(xué)。儒學(xué)自其創(chuàng)始人死后2000年曾經(jīng)過(guò)多次理論發(fā)展的階段。第一階段成立于秦始皇統(tǒng)一中國(guó)后不久，當(dāng)時(shí)有孟子和荀子所建的相對(duì)立的學(xué)派正將儒學(xué)帶向兩個(gè)不同的方向。第二階段至漢代董仲舒及其他公羊?qū)W者之時(shí)達(dá)到高潮。第三階段因宋代理學(xué)而起，道家與佛家的思想給予儒學(xué)前所未有的哲學(xué)上的充實(shí)?？涤袨閯t直接從19世紀(jì)公羊?qū)W者獲得線索，并用西方以及佛家思想給予儒學(xué)以一普及的意義，因此擴(kuò)大了它的倫理與政治學(xué)說(shuō)，然則他可能是開(kāi)導(dǎo)了第四階段的儒學(xué)發(fā)展，所以可說(shuō)是在儒學(xué)史上占有極重要的地位?！薄?】很顯然，蕭公權(quán)先生所謂的“開(kāi)導(dǎo)”看重的不是“斷裂”而是“轉(zhuǎn)折”。在他看來(lái)，康有為是利用而非排斥西學(xué)和佛教，將之作為儒家思想所要融合的對(duì)象并在此基礎(chǔ)上發(fā)展出新的儒家思潮。

確立現(xiàn)代儒學(xué)的開(kāi)端并非單純是一個(gè)學(xué)術(shù)問(wèn)題，而是一個(gè)包括如何看待現(xiàn)代儒學(xué)發(fā)展的基礎(chǔ)及其目標(biāo)的綜合性問(wèn)題。如果將中國(guó)在西方殖民過(guò)程中所展開(kāi)的現(xiàn)代性歷程視為“現(xiàn)代”的話，那么1840年甚至都不具備開(kāi)端性的意義，因?yàn)槭〉镍f片戰(zhàn)爭(zhēng)并沒(méi)有對(duì)人們思想產(chǎn)生很大的沖擊，也沒(méi)有對(duì)儒學(xué)的合法性產(chǎn)生消解。而1894年的甲午戰(zhàn)爭(zhēng)則不同，戰(zhàn)敗于日本之后，中國(guó)人才真正意識(shí)到現(xiàn)代化不僅是一種沖擊，也是中國(guó)向世界進(jìn)行學(xué)習(xí)和模仿的契機(jī)。這種認(rèn)識(shí)可以視為中國(guó)真正開(kāi)始應(yīng)對(duì)現(xiàn)代問(wèn)題的開(kāi)端。如此，康有為通過(guò)公羊?qū)W體系而展開(kāi)的制度變革設(shè)計(jì)和對(duì)儒家觀念的重新解釋，可以看做是儒學(xué)全面應(yīng)對(duì)社會(huì)變革的主動(dòng)行為。

圖為康有為，干春松老師傾向于將康有為視為現(xiàn)代儒學(xué)的開(kāi)端

還有一點(diǎn)需要指明的是，對(duì)于儒家的理解應(yīng)從儒學(xué)的內(nèi)在生命和發(fā)展目標(biāo)上來(lái)展開(kāi)。現(xiàn)有的新儒學(xué)譜系將新儒家的人物框定于現(xiàn)代學(xué)科體系中的儒家學(xué)者，于是儒家的存在合理性就被局限于儒家學(xué)說(shuō)的哲學(xué)化解讀，脫離了作為儒學(xué)生命源泉的經(jīng)學(xué)基礎(chǔ)?；蛟S，哲學(xué)化或史學(xué)化的儒學(xué)可以看做是當(dāng)下儒學(xué)存在的一種特殊的方式，但其可能并不是唯一適當(dāng)?shù)姆绞?。?duì)儒家的社會(huì)意義而言，新儒學(xué)的興起也并非是要證明儒家與西方民主政治的一致性，而是要對(duì)中國(guó)人的生活方式和社會(huì)秩序的重建發(fā)揮新的作用。由此，現(xiàn)代儒學(xué)要擺脫知識(shí)化自安的困境，必須以更為豐富復(fù)雜的思想作為其開(kāi)端。如果立足于這樣的標(biāo)準(zhǔn)，將梁漱溟作為現(xiàn)代新儒學(xué)的開(kāi)端便不具備充分的學(xué)理依據(jù)和現(xiàn)實(shí)性意義。

因此，我們必須轉(zhuǎn)移視角，即要將現(xiàn)代新儒學(xué)的開(kāi)端置于開(kāi)啟儒學(xué)與現(xiàn)代關(guān)系全面思考的第一代思想家那里。對(duì)此，我個(gè)人傾向于將康有為視為現(xiàn)代儒學(xué)的開(kāi)端。具體的理由可以分為以下幾個(gè)方面。

經(jīng)學(xué)的轉(zhuǎn)型與康有為對(duì)儒學(xué)精神的新闡發(fā)

現(xiàn)代儒學(xué)帶給我們的一個(gè)根本性問(wèn)題是如何看待儒家經(jīng)典。這個(gè)問(wèn)題可以分解為兩個(gè)方面：一是經(jīng)學(xué)這樣的形態(tài)是否可以經(jīng)受科學(xué)的洗禮？二是經(jīng)典是否具有應(yīng)對(duì)現(xiàn)代問(wèn)題的可能？第一個(gè)問(wèn)題的核心是“科學(xué)”的挑戰(zhàn)，晚清經(jīng)學(xué)存廢的關(guān)鍵之處即在于此：在知識(shí)日漸學(xué)科化的時(shí)代，作為價(jià)值依托的儒家經(jīng)典與學(xué)科化的知識(shí)傳播之間存在何種巨大的差異？要分析這個(gè)問(wèn)題，我們首先要處理一個(gè)前提，即：我們能否設(shè)想存在一種脫離了以經(jīng)典為依托的儒學(xué)？雖然在歷史上一直存在“六經(jīng)文本”和“先王之道”孰為根本的爭(zhēng)議，但離經(jīng)言道必然會(huì)放蕩無(wú)歸。梁漱溟之后的大多數(shù)儒家人物，雖然熟悉儒家經(jīng)典，但致力于將經(jīng)典學(xué)科化的這批學(xué)者對(duì)待經(jīng)典的態(tài)度已經(jīng)十分知識(shí)化。由此，經(jīng)典不再是思考的起點(diǎn)和價(jià)值的依托，而是學(xué)術(shù)研究中的資源。

如果我們把現(xiàn)代新儒學(xué)看做是新的一次儒學(xué)復(fù)興，那么便有理由要求這種新形態(tài)的儒學(xué)必須依據(jù)儒家自身的理路進(jìn)行新的發(fā)展。而如果儒學(xué)所要應(yīng)對(duì)的西方挑戰(zhàn)的基礎(chǔ)來(lái)自儒家經(jīng)典所包含的義理，而不只是一種論證中的輔助材料，那么，從經(jīng)典出發(fā)、從某種經(jīng)學(xué)的立場(chǎng)出發(fā)便是辨別是否屬于新儒學(xué)的內(nèi)在理路的必要條件?；谶@樣的條件，我們必須將現(xiàn)代儒學(xué)的開(kāi)端上溯到康有為和章太炎，理由在于康、章是最后一批從經(jīng)學(xué)出發(fā)來(lái)應(yīng)對(duì)西方?jīng)_擊和現(xiàn)實(shí)挑戰(zhàn)的儒家學(xué)者，對(duì)現(xiàn)代儒學(xué)的發(fā)展具有十分重要的意義，而這種意義卻沒(méi)有得到學(xué)科化儒學(xué)的充分重視。

康有為和章太炎的經(jīng)學(xué)立場(chǎng)不同，他們所開(kāi)創(chuàng)的經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)化之路也不同?？涤袨榛凇案闹啤绷?chǎng)，力圖發(fā)揮公羊?qū)W的三世理論和《周易》中的“變”的哲學(xué)，將經(jīng)學(xué)系統(tǒng)中的一部分經(jīng)典視為“偽經(jīng)”。而章太炎從更為激進(jìn)的立場(chǎng)出發(fā)，希望從人類學(xué)和實(shí)證的思想出發(fā)，將經(jīng)學(xué)史學(xué)化，從而成為以現(xiàn)代學(xué)科式的方式處理經(jīng)學(xué)的濫觴。

在康有為那里，改制是最為迫切的任務(wù)。他所思考的是如何將經(jīng)典與當(dāng)下的變革實(shí)踐相融合，他所選擇的是借助公羊?qū)W來(lái)重構(gòu)經(jīng)典系統(tǒng)，從而構(gòu)建了他的經(jīng)學(xué)體系。

在《春秋董氏學(xué)自序》中，康有為勾勒了“六經(jīng)→春秋→公羊傳”這樣一個(gè)發(fā)現(xiàn)孔子之道的路徑?？涤袨檎J(rèn)為，孟子在傳述堯舜禹湯文王到孔子這些圣人事跡的時(shí)候，獨(dú)崇《春秋》，所以在《春秋》三傳中，以公羊氏為貴?！懊献影l(fā)《春秋》之學(xué)曰：其事則齊桓、晉文，其文則史，其義則丘取之矣。《左傳》詳文與事，是史也，于孔子之道無(wú)與焉。惟《公羊》特詳《春秋》之義。孟子述《春秋》之學(xué)，曰：《春秋》天子之事也。《谷梁傳》不明《春秋》王義，傳孔子之道而不光焉。惟《公羊》詳素王改制之義，故《春秋》之傳在《公羊》也?！薄?】

由于要突出孔子作為改制之新王的地位，所以其他的儒家經(jīng)典被看做是不同的“世”的治理之道，唯有《春秋》貫通道之始終。在《論語(yǔ)注》中，康有為說(shuō)，《尚書(shū)》是為太平世而作，《詩(shī)經(jīng)》則是針對(duì)升平世，而《禮》因?yàn)橹v究上下尊卑，陳述的是小康世的法則。

圖為《春秋公羊傳》

為了證明其變革的合法性和變革步驟的合理性，康有為對(duì)《論語(yǔ)》、《孟子》、《中庸》等流傳甚廣的儒家著作進(jìn)行了重新解讀，在四書(shū)之外，他尤其重視《禮記·禮運(yùn)》篇。在康有為看來(lái)，《禮運(yùn)》所闡發(fā)的“人人皆公，人人皆平”的大同理想為孔子所寄托，所以孔子“三世之變，大道之真”盡在此書(shū)中。他指出：“吾中國(guó)二千年來(lái)，凡漢、唐、宋、明，不別其治亂興衰，總總皆小康之世也。凡中國(guó)二千年儒先所言，自荀卿、劉歆、朱子之說(shuō)，所言不別其真?zhèn)?、精粗、美惡，總總皆小康之道也。其故則以群經(jīng)諸傳所發(fā)明，皆三代之道，亦不離乎小康故也。夫孔子哀生民之艱，拯斯人之溺，深心厚望，私欲高懷，其注于大同也至矣。但以生當(dāng)亂世，道難躐等，雖默想太平，世猶未升，亂猶未撥，不能不盈科乃進(jìn)，循序而行?！薄?】這段話最為震撼的并非是將朱熹和荀子、劉歆并列，而是將傳統(tǒng)儒家的理想社會(huì)的典范三代之道，亦歸入“小康”，未入大同。由此可見(jiàn)，當(dāng)三世說(shuō)與進(jìn)化論結(jié)合之后，在康有為這里，儒家的理想狀態(tài)便不再存在于過(guò)去，而是期冀于未來(lái)。

康有為所確立的新的經(jīng)典系統(tǒng)以《春秋》公羊?yàn)楸?，以“四?shū)”加“禮運(yùn)”為輔翼，將三世說(shuō)和進(jìn)化論結(jié)合，以大同之公理來(lái)轉(zhuǎn)化宋儒之“天理”，如此，孔子之道才可以在現(xiàn)代保持不墜。下面這段話幾乎可以看做是康有為經(jīng)學(xué)體系的自述：

方今世變彌大，然孔子之道，圓周溥博，四通六辟，無(wú)所不在。其最要之旨，在《禮記·禮運(yùn)》之言小康、大同，在《春秋》言三世之據(jù)亂、升平、太平。夫《春秋》之義不在《左傳》，而在《公羊》口說(shuō)之董氏、何氏。若不知古文《左傳》之偽，則不知今文《公羊》之真，則孔子之大道終無(wú)由明。但據(jù)諸經(jīng)據(jù)亂之說(shuō)，狹小孔子范圍，則對(duì)于歐米民主之政，國(guó)際之學(xué)，及一切新說(shuō)，皆不能范圍，則孔子之道，豈不窮而將弊乎？……《偽經(jīng)考》所以辨?zhèn)慰捉?jīng)之非而存其真，《論語(yǔ)注》所以考今文之說(shuō)而存七十子之學(xué)，《春秋筆削大義微言考》則稍備孔子三世之學(xué)，庶幾孔子之道不墜?！?】

很顯然，康有為的新經(jīng)學(xué)體系是要直面歐美民主之政和新的國(guó)際格局，也就是說(shuō)，要處理這些新的政治、經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，依然要依托經(jīng)典。當(dāng)然，有的學(xué)者可能會(huì)認(rèn)為儒家思想中不可能蘊(yùn)含所謂“解決問(wèn)題”的方法。但我要說(shuō)明的是，如果人們已經(jīng)不再相信從經(jīng)典出發(fā)可以找到理解問(wèn)題的思路的話，那么，其所展開(kāi)的思想又何以能稱之為“儒學(xué)”呢？

我們可以了解康有為對(duì)自己的定位，他將自己的使命定位于由據(jù)亂世向升平世轉(zhuǎn)折之際，將儒家的學(xué)說(shuō)從對(duì)據(jù)亂之法的固執(zhí)中解放出來(lái)。既然孔子是因時(shí)立法，康有為就有理由認(rèn)為自己就是這個(gè)時(shí)代孔子口說(shuō)的傳達(dá)者。即使人們對(duì)他的說(shuō)法覺(jué)得非常異議可怪，他也在所不惜。

康有為的經(jīng)學(xué)活動(dòng)成為疑古派思想的重要組成部分，盡管這樣的結(jié)果并不一定符合他的初衷。不過(guò)，隨著科舉制度的廢除和清帝國(guó)的終結(jié)，經(jīng)學(xué)化的儒學(xué)亦難以獲得制度性存在的基礎(chǔ)，所以由經(jīng)學(xué)向現(xiàn)代學(xué)科的轉(zhuǎn)變似乎是不可逆轉(zhuǎn)的“歷史潮流”。1901年，蔡元培就曾主張：

是故《書(shū)》為歷史學(xué)，《春秋》為政治學(xué)，《禮》為倫理學(xué)，《樂(lè)》為美術(shù)學(xué)，《詩(shī)》亦美術(shù)學(xué)。而興觀群怨，事父事君，以至多識(shí)鳥(niǎo)獸草木之名，則賅心理、倫理及理學(xué)，皆道學(xué)?？埔?。《易》如今之純正哲學(xué)，則通科也?！?】

基于這種考慮，蔡氏在執(zhí)掌北京大學(xué)之后明確表示取消“經(jīng)科”勢(shì)在必行，他說(shuō)：

我以為十四經(jīng)中，如《易》、《論語(yǔ)》、《孟子》等，已入哲學(xué)系；《詩(shī)》、《爾雅》，已入文學(xué)系；《尚書(shū)》、三《禮》、《大戴記》、《春秋》三傳已入史學(xué)系；無(wú)再設(shè)經(jīng)科的必要，廢止之?！?】

后起的儒家思想的同情者們，雖然身處由傳統(tǒng)的儒家式教育向現(xiàn)代的學(xué)科型教育轉(zhuǎn)型時(shí)代，但是在康有為和章太炎之后，大多數(shù)的思想者無(wú)論持何種價(jià)值立場(chǎng)，他們的思維方式均不再是將經(jīng)學(xué)視為理所當(dāng)然的價(jià)值基礎(chǔ)，而是試圖通過(guò)人文科學(xué)的解讀方式闡發(fā)儒家的現(xiàn)代價(jià)值。馮友蘭、賀麟如此，即使并沒(méi)有受過(guò)完整的現(xiàn)代學(xué)術(shù)教育的熊十力和梁漱溟，也不排斥“知識(shí)化”的解決方式。

問(wèn)題的悖論就在于，越來(lái)越多的儒家學(xué)者認(rèn)為缺乏對(duì)于儒學(xué)的價(jià)值認(rèn)同的儒學(xué)研究和基于價(jià)值認(rèn)同的儒家發(fā)展性思考是兩種不同的思考路徑，而儒家的價(jià)值要獲得在社會(huì)建制、生活方式和價(jià)值理想上的影響力，僅僅通過(guò)學(xué)科化的方式是不可能的?；诖耍?0世紀(jì)20年代開(kāi)始的學(xué)科化儒學(xué)的存在方式是否為最合理的形態(tài)就越發(fā)令人懷疑，這就要求我們更多地回望康有為和章太炎的工作，并重新思考儒家經(jīng)學(xué)的現(xiàn)代形態(tài)的非知識(shí)化的可能性。這樣，將康有為看做是現(xiàn)代儒學(xué)的開(kāi)端，則會(huì)啟示我們重新思考經(jīng)學(xué)和儒學(xué)發(fā)展的關(guān)系。

制度轉(zhuǎn)型和康有為對(duì)立國(guó)之道的探索

經(jīng)學(xué)的轉(zhuǎn)型是儒學(xué)自身形態(tài)的轉(zhuǎn)變，這種轉(zhuǎn)變的動(dòng)力根源于社會(huì)需求，經(jīng)學(xué)所提供的一般性原則必然要與社會(huì)的需求相結(jié)合。而現(xiàn)代儒學(xué)之所以被冠之以“現(xiàn)代”，關(guān)鍵在于其面對(duì)的問(wèn)題與傳統(tǒng)中國(guó)的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)和宗法社會(huì)面對(duì)的問(wèn)題截然不同。盡管溝口雄三等人提出明末以來(lái)中國(guó)社會(huì)自身存在著轉(zhuǎn)向現(xiàn)代的依據(jù)，但是很顯然，使中國(guó)社會(huì)產(chǎn)生眾多變化的刺激因素來(lái)自于西方?，F(xiàn)代性是一個(gè)系統(tǒng)的轉(zhuǎn)變，而對(duì)于當(dāng)時(shí)的儒生而言，最為直接的憂患則是文明的延續(xù)和種族的保全。這些問(wèn)題在外來(lái)的軍事壓迫下，體現(xiàn)為亡國(guó)滅種的強(qiáng)烈征兆，所以，在康有為這里，保全國(guó)家和延續(xù)文明是一體之思，就是思考如何建立一個(gè)新的國(guó)家、一個(gè)能夠與西方抗衡的國(guó)家。遠(yuǎn)在甲午戰(zhàn)敗之前，從類似《萬(wàn)國(guó)公報(bào)》等報(bào)刊書(shū)籍中，康有為就對(duì)國(guó)際格局有了超越同時(shí)代人的了解，他不再用原先的夷夏關(guān)系來(lái)理解中外關(guān)系的新格局，而是意識(shí)到當(dāng)下的世界是“萬(wàn)國(guó)競(jìng)逐”的態(tài)勢(shì)，這樣的局面是數(shù)千年所未曾有過(guò)的。1895年，在甲午戰(zhàn)敗之后，康有為在《上清帝第四書(shū)》中說(shuō)，現(xiàn)在中國(guó)所面臨的是數(shù)千年未有之大變局，以前外敵入侵，只是強(qiáng)兵相凌，而現(xiàn)在的泰西諸國(guó)除了堅(jiān)船利炮，還有文學(xué)治法這樣的“智學(xué)”上的優(yōu)勢(shì)?！?】如此，保全中國(guó)就不僅是領(lǐng)土和主權(quán)的問(wèn)題，還有種族和教化的全面危機(jī)。這也就是康有為之所以強(qiáng)調(diào)保國(guó)、保種、保教的整體性策略的原因。

圖為干春松老師的著作《保教立國(guó)》，康有為當(dāng)時(shí)面臨的問(wèn)題是文明的延續(xù)和種族的保全

那么，如何構(gòu)造一個(gè)新的國(guó)家呢？如果說(shuō)康有為早期的論敵主要是清王朝中的頑固派的話，那么戊戌之后，主要的對(duì)象是革命派以及繼承革命派社會(huì)變革邏輯的新文化運(yùn)動(dòng)者。面對(duì)革命派通過(guò)激化滿漢矛盾而提出的革命主張，康有為的主張是強(qiáng)調(diào)民族融合，繼承清王朝的人口和疆土。他通過(guò)對(duì)公羊?qū)W中夷夏觀念的重新解釋，認(rèn)為中國(guó)歷史上的夷夏之別主要是建立在文化基礎(chǔ)上的，而不是以種族的差別來(lái)區(qū)分高下，當(dāng)下的“中國(guó)人”的種族構(gòu)成則是歷史上各民族融合的結(jié)果。

康有為認(rèn)為保住現(xiàn)有的疆域和人民是國(guó)家強(qiáng)大的基礎(chǔ)。他說(shuō)，要接受滿洲所開(kāi)拓之疆土對(duì)于中國(guó)國(guó)家建立的意義。同時(shí)，國(guó)家之強(qiáng)大，必須“旁納諸種”。

國(guó)朝之開(kāi)滿洲、回疆、蒙古、青海、藏衛(wèi)萬(wàn)里之地，乃中國(guó)擴(kuò)大之圖，以逾唐、漢而軼宋、明，教化既益廣被，種族更增雄厚。俄羅斯所以為大國(guó)者，豈不以旁納諸種之故？然則滿洲之合于漢者，乃大有益于中國(guó)者也?！?】

現(xiàn)代國(guó)家必須具備兩方面的功能，即對(duì)內(nèi)治理和對(duì)外競(jìng)爭(zhēng)的雙重任務(wù)。從對(duì)外競(jìng)爭(zhēng)的角度，一個(gè)統(tǒng)一的國(guó)家更具有競(jìng)爭(zhēng)力。從對(duì)內(nèi)治理的角度，中國(guó)數(shù)千年一直存在的“封建”和“郡縣”之爭(zhēng)，就是理解一統(tǒng)和分權(quán)的關(guān)鍵。傳統(tǒng)中國(guó)是采用中央集權(quán)和地方自治相結(jié)合的模式來(lái)治理這個(gè)超大規(guī)模國(guó)家的，那么“中華民國(guó)”建立之后，這樣一套治理模式是否可以繼續(xù)發(fā)揮作用，還是像革命派所主張的完全模仿美國(guó)的聯(lián)邦制呢？康有為給中國(guó)開(kāi)出的方略則是“增疆析吏”，即為防止地方勢(shì)力的尾大不掉，主張拆分中國(guó)的地方區(qū)域，由元代開(kāi)始的行省制回復(fù)至宋代的府州制。他反對(duì)以各省獨(dú)立為特征的地方自治，認(rèn)為這是軍閥割據(jù)的原因之一。他用三世說(shuō)來(lái)說(shuō)明一統(tǒng)和分權(quán)的辯證關(guān)系：

據(jù)亂專制之世，君權(quán)過(guò)尊，則官制多為奉君而設(shè)；平世則民能自治，君長(zhǎng)皆以民而立，不設(shè)多宮以事君，故為民事之官制優(yōu)于為君事之官制?！靶U之世，國(guó)治簡(jiǎn)略，故分職可少；文明之世，政治繁劇，故分職宜多，故多職優(yōu)于少職?！瓝?jù)亂之世，道路難通，故不得不聽(tīng)外藩之分權(quán)；文明之世，道路通，機(jī)尤捷，故行中央之合權(quán)，故合權(quán)勝于分權(quán)?！?】

康有為提出的“君主立憲”或“虛君共和”主張內(nèi)含解決國(guó)家一統(tǒng)的象征性的思路，在新文化運(yùn)動(dòng)的激進(jìn)思潮面前，主張?；屎蛷?fù)辟成為康有為的政治污點(diǎn)，并連同其國(guó)家治理模式的合理性也被淹沒(méi)在歷史的風(fēng)塵中。不過(guò)，歷史經(jīng)常會(huì)出現(xiàn)“實(shí)與名不與”的悖論，如果我們思考1949年的民族區(qū)域自治制度，1978年之后的經(jīng)濟(jì)特區(qū)制度，以及以“一國(guó)兩制”處理香港、澳門、臺(tái)灣問(wèn)題的思路，借用傳統(tǒng)的話語(yǔ)來(lái)說(shuō)，就是寓“封建”于“郡縣”之中，即在大一統(tǒng)國(guó)家的前提下，允許多種政治模式的存在，充分發(fā)揮地方的自主性和自治性。

 在現(xiàn)代化的潮流中，沒(méi)有一個(gè)國(guó)家可以閉關(guān)自存，所以吸收外來(lái)的制度因素乃是不可抗拒的潮流?？涤袨樵谖煨缱兎ㄇ昂螅欢仁敲駲?quán)自由的倡導(dǎo)者，不過(guò)其民權(quán)和議會(huì)思想的主要目的是“上下通”，即讓最高統(tǒng)治者能夠準(zhǔn)確詳細(xì)地了解民情，而不是西方現(xiàn)代政治意義上的民權(quán)和自由。民國(guó)之后，康有為對(duì)當(dāng)時(shí)政治人物盲目迷信“共和”的現(xiàn)象提出了批評(píng)，在寫(xiě)于1913年7月的《中國(guó)顛危誤在全法歐美而盡棄國(guó)粹說(shuō)》中尤其反對(duì)因共和政體而對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的教化、風(fēng)俗、法度、典章，不論是非盡行掃棄的做法。他指出，傳統(tǒng)的典章制度乃國(guó)家之魂，如果脫離這些道德和風(fēng)俗的基礎(chǔ)，任何新的政治形態(tài)則難以收效。他特別批評(píng)了照搬西方政治法律制度的做法，認(rèn)為這些抄來(lái)的東西“無(wú)如紙上之空文，而非政治之實(shí)事矣”?！?0】康有為認(rèn)為，任何制度的引入都必須與本土的資源相結(jié)合，不能照搬，而須有所損益。他所擔(dān)心的是國(guó)人普遍以西方為準(zhǔn)則的思想方法，在這樣的非此即彼的思維模式下，國(guó)人舍棄自家之傳統(tǒng)而以西方之是非為是非?？涤袨樗岢龅氖呛蟀l(fā)現(xiàn)代化國(guó)家在制度建構(gòu)過(guò)程中面臨的普遍難題。制度移植所帶來(lái)的制度失靈是一個(gè)世界性的難題，一些在西方行之有效的制度，如不加分辨地引入，自然會(huì)造成橘生淮則成枳的困境。

圖為康有為創(chuàng)辦的《萬(wàn)國(guó)公報(bào)》，是當(dāng)時(shí)中國(guó)發(fā)行量最大，對(duì)中國(guó)近代發(fā)展影響深遠(yuǎn)的刊物之一。

后繼的儒家學(xué)者中對(duì)這個(gè)問(wèn)題有深入反省的是梁漱溟，他從1911年中華民國(guó)成立之后農(nóng)村失敗的慘痛教訓(xùn)中，開(kāi)始了鄉(xiāng)村建設(shè)的實(shí)踐，并進(jìn)而思考培育中國(guó)式政治習(xí)慣的問(wèn)題。在梁漱溟看來(lái)，中國(guó)社會(huì)是一個(gè)倫理本位而非階級(jí)社會(huì)，其特征包括：更重視義務(wù)而非權(quán)力關(guān)系；在政治秩序中重視領(lǐng)導(dǎo)人和賢能之士的領(lǐng)導(dǎo)作用；比起法治，更看重禮治和人治；相對(duì)于個(gè)人自由，更看重集體的理念。因此，培育新的政治習(xí)慣要與固有的政治倫理風(fēng)俗建立有機(jī)聯(lián)系。

康有為所要反思的主要是民主憲政制度，而梁漱溟面對(duì)的則是社會(huì)主義的中國(guó)，其間差異巨大。但是，透過(guò)表面的不同，我們可以發(fā)現(xiàn)他們之間的共同點(diǎn)：他們都堅(jiān)信中國(guó)文化是中國(guó)人建構(gòu)制度的價(jià)值基礎(chǔ)，都是反思不同類型的現(xiàn)代性方案，都堅(jiān)信儒家可以為人類探索新的出路做出貢獻(xiàn)。這就是現(xiàn)代儒學(xué)共同的精神氣質(zhì)。

關(guān)于孔教會(huì)的設(shè)想或許是康有為的思想中最富有爭(zhēng)議的部分?？涤袨榈目捉逃^念由來(lái)已久，最初是為應(yīng)對(duì)晚清的教案而提出的，后來(lái)則是為了給新的國(guó)家提供一種認(rèn)同的基礎(chǔ)。

人們對(duì)康有為的儒家宗教化努力有很多的批評(píng)。有人認(rèn)為儒家不是宗教，所以宗教化的努力注定不能成功；也有人認(rèn)為相對(duì)于科學(xué)，宗教是一種落后的觀念，因此將儒家宗教化并不是一種儒家新的發(fā)展，而是一種倒退。對(duì)于康有為而言，這樣的批評(píng)算不上是有的放矢，因?yàn)榭涤袨橹捉膛?，最主要的是要為這個(gè)新的國(guó)家提供凝聚力。

1911年之后，康有為致力于推動(dòng)立孔教為國(guó)教。國(guó)教這個(gè)概念特別容易引起歧義，其實(shí)，在康有為那里，國(guó)教并不意味著對(duì)別的信仰予以排斥的獨(dú)占性宗教，而是在信仰自由的前提下，國(guó)民要建立起一種共同的價(jià)值觀念，國(guó)教的作用更多是象征性的而非強(qiáng)制性的。他指出：

蓋他教雖各有神圣，而中國(guó)數(shù)千年民俗之宜、功德之盛，無(wú)有如孔子者，此為吾國(guó)國(guó)教也。民間鄉(xiāng)曲，宜盡廢淫祠而遍祀之，立諸生以同講勸焉，一如歐美人之祠耶穌，立祭司、牧師也。大中小學(xué)校，宜設(shè)殿拜跪，祭祀，敬禮，誦經(jīng)道。創(chuàng)立經(jīng)學(xué)科，尤宜尊崇，其諸生藉以傳道。如歐人學(xué)校之必有禮拜耶穌之殿以誦經(jīng)講道，又必有神學(xué)之科焉。宜立儒教為國(guó)教，而其余聽(tīng)民之自由信仰?！?1】

在為孔教會(huì)的成立寫(xiě)作的兩個(gè)序言中，康有為強(qiáng)調(diào)孔教是中國(guó)之為中國(guó)的依據(jù)。在寫(xiě)作于1912年的《孔教會(huì)序一》中，康有為明確地說(shuō)，國(guó)家意識(shí)要立足于宗教之上，因?yàn)樽诮痰墓δ苁钦位顒?dòng)所不能及的。他說(shuō)：

夫國(guó)所與立，民生所依，必有大教為之楨干，化于民俗，入于人心，奉以行止，死生以之，民乃可治。此非政事所能也?！裰袊?guó)人所自以為中國(guó)者，豈徒謂禹域之山川、羲軒之遺胄哉？豈非以中國(guó)有數(shù)千年之文明教化，有無(wú)量數(shù)之圣哲精英，融之化之，孕之育之，可歌可泣，可樂(lè)可觀，此乃中國(guó)之魂，而令人纏綿愛(ài)慕于中國(guó)者哉？【12】

康有為與陳煥章所推動(dòng)的立孔教為國(guó)教的活動(dòng)，在兩次制憲投票中均沒(méi)有獲得通過(guò)。他所著力解釋的國(guó)教與信仰自由、孔教與神教之別亦沒(méi)有被日趨激烈的知識(shí)人士所接受，反而因?yàn)樵绖P復(fù)辟和其他軍閥在政治活動(dòng)中反復(fù)利用孔子的符號(hào)，導(dǎo)致陳獨(dú)秀等人認(rèn)定孔子與現(xiàn)代民主和科學(xué)之間存在著根本的對(duì)立。陳獨(dú)秀認(rèn)定，如果信仰孔子，則必然會(huì)支持專制和皇權(quán)，并認(rèn)為將孔教立為宗教是與科學(xué)發(fā)展的大趨勢(shì)背道而馳的。也就是說(shuō)，立孔教活動(dòng)反而導(dǎo)致了新文化運(yùn)動(dòng)將打倒孔家店作為宣傳民主和科學(xué)的口號(hào)。在中西古今的關(guān)系因?yàn)楦鞣N原因難以獲得協(xié)調(diào)性理解的近一百年內(nèi)，康有為被各種話語(yǔ)體系所包裹著。在革命的話語(yǔ)中，他是一個(gè)逐漸跟不上歷史節(jié)奏的人；在觀念史家眼里，他理論的激進(jìn)性和實(shí)踐的妥協(xié)性難以得到理解；在理性化和祛魅化的視野里，他力圖拯救國(guó)家乃至蒼生萬(wàn)民的希圣希賢的情懷是癲瘋和狂妄的；在科學(xué)主義的波浪中，他立足于公羊三世的歷史觀是不可思議的怪論；在道德家的眼里，他則是一個(gè)欺騙者和縱欲者。即便是儒學(xué)群體，也不愿意接納這個(gè)試圖將儒家與現(xiàn)代性進(jìn)行對(duì)接的前驅(qū)。但是，實(shí)際上后起儒家在實(shí)際理論開(kāi)掘中卻難以擺脫康有為的影子。以深受批評(píng)的孔教來(lái)說(shuō)，后來(lái)的新儒家學(xué)者牟宗三先生就有人文教的設(shè)想，關(guān)注點(diǎn)就在體制性宗教對(duì)于儒家信仰落實(shí)的層面。而儒家宗教性的討論則是港臺(tái)新儒家和海外新儒家的主要議題?？涤袨閷?duì)于西方政治體制的吸收和警惕也是后世新儒家的核心議題，雖然進(jìn)入的方式有所差異。

我們之所以認(rèn)定康有為是現(xiàn)代儒家的開(kāi)創(chuàng)者，就是因?yàn)榭涤袨槭鞘冀K站在對(duì)儒家經(jīng)典的重新解釋的基礎(chǔ)上展開(kāi)儒家的現(xiàn)代性敘事的。

現(xiàn)代儒學(xué)發(fā)展應(yīng)該是一種整體性的發(fā)展。由于新文化運(yùn)動(dòng)將儒家與現(xiàn)代政治秩序?qū)α?，儒家被窄化為道德學(xué)說(shuō)和心性哲學(xué)，儒家在社會(huì)秩序乃至政治規(guī)則中的作用被質(zhì)疑，這造成了政治儒學(xué)和心性儒學(xué)的割裂。即使在今天，港臺(tái)新儒家和大陸新儒家依然在圍繞心性儒學(xué)和政治儒學(xué)何者為重展開(kāi)爭(zhēng)論。其實(shí)，在儒學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展中，這兩者不可偏廢。

基于對(duì)公羊三世的發(fā)揮，康有為對(duì)于歷史的認(rèn)識(shí)具有空間意義上的廣闊性和時(shí)間上的延續(xù)性的統(tǒng)一，這就是說(shuō)，他并不是將儒家視為一種對(duì)于中國(guó)特殊性的自我證明，而是始終持一種普遍化的立場(chǎng)來(lái)看待儒家與其他文化之間的關(guān)系。儒家一直有修身齊家治國(guó)平天下的自我要求，有王者無(wú)外的普遍主義立場(chǎng)。因此，復(fù)興儒家并非是狹隘民族主義的表現(xiàn)，而是要擺脫近百年來(lái)因應(yīng)現(xiàn)代性挑戰(zhàn)所帶來(lái)的防御性論證的弱者心態(tài)，更是中國(guó)人期待一個(gè)良好的世界秩序和以天地萬(wàn)物為一體的博愛(ài)精神的呈現(xiàn)。從《大同書(shū)》到晚年的天游學(xué)說(shuō)，我們可以看到康有為對(duì)于生靈共生的終極關(guān)懷。

以康有為為起點(diǎn)的現(xiàn)代儒學(xué)及其發(fā)展階段試論

從康有為奠基于今文學(xué)的傳統(tǒng)對(duì)儒家的傳統(tǒng)加以賡續(xù)和轉(zhuǎn)化的努力、對(duì)于民族國(guó)家建構(gòu)的種種構(gòu)想，以及將孔教作為在民族國(guó)家建構(gòu)過(guò)程中價(jià)值認(rèn)同基礎(chǔ)的實(shí)踐來(lái)看，康有為奠定了后來(lái)儒家發(fā)展的一些基本議題。就此而言，康有為足以構(gòu)成現(xiàn)代儒學(xué)發(fā)展的新的起點(diǎn)。確定這樣的一個(gè)起點(diǎn)，既是在排斥意識(shí)形態(tài)敘事的干擾之后對(duì)歷史事實(shí)的追認(rèn)，還可以看做是一種基于對(duì)儒家未來(lái)發(fā)展的期許而做出的反思性創(chuàng)構(gòu)。就儒學(xué)發(fā)展的內(nèi)部機(jī)理而言，對(duì)于現(xiàn)代儒學(xué)起點(diǎn)的厘定，是恢復(fù)儒學(xué)的整體性格局、對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)之后的新儒家發(fā)展側(cè)重于心性道德層面而相對(duì)忽視立基于經(jīng)典和傳統(tǒng)政制傳統(tǒng)的繼承的一種糾偏。

圖為新儒家代表人物之一熊十力先生

基于這樣一些思考，我們需要對(duì)現(xiàn)代儒學(xué)的發(fā)展階段進(jìn)行重新劃分。我們目前所熟悉的新儒家譜系的“三代四群”說(shuō)，是劉述先先生根據(jù)方克立先生等對(duì)新儒家思潮的判定而勾畫(huà)的。這個(gè)劃分以熊十力和梁漱溟為起點(diǎn)，將新儒家看做是對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)的一種反應(yīng)。在劉述先的譜系中，現(xiàn)代儒學(xué)的第一代第一群由梁漱溟、熊十力、馬一浮和張君勱構(gòu)成；第二群包括馮友蘭、賀麟、錢穆、方東美。第二代主要是港臺(tái)新儒家，包括唐君毅、牟宗三和徐復(fù)觀。第三代主要有余英時(shí)、劉述先、成中英和杜維明?！?3】這個(gè)劃分有其一定的理?yè)?jù)，看到了因政治局勢(shì)的變遷而導(dǎo)致的儒家人物遷徙海外的情狀，也照應(yīng)了現(xiàn)代新儒學(xué)中熊十力、牟宗三一系的傳承脈絡(luò)。不過(guò)，這樣的代際夾雜地域的劃分也會(huì)產(chǎn)生一系列的問(wèn)題，即無(wú)法客觀反映儒學(xué)應(yīng)對(duì)西方挑戰(zhàn)的客觀歷史過(guò)程。比如，將五四運(yùn)動(dòng)之前已經(jīng)展開(kāi)的關(guān)于中體西用等涉及古今中西這樣的現(xiàn)代儒學(xué)的核心問(wèn)題都排除于現(xiàn)代儒學(xué)的框架之外。同時(shí)，這樣的劃分亦無(wú)法反映同一人物在不同歷史時(shí)期的思想的開(kāi)展。比如梁漱溟先生，20世紀(jì)20年代提出東西文化問(wèn)題，而20世紀(jì)30年代之后致力于鄉(xiāng)村建設(shè)，20世紀(jì)50年代之后則思考儒家傳統(tǒng)與社會(huì)主義的關(guān)系問(wèn)題。從某種意義上說(shuō)，他后期關(guān)于“儒學(xué)與社會(huì)主義”的思想甚至比第三代的新儒家問(wèn)題意識(shí)還要“超前”。以此來(lái)看，簡(jiǎn)單化的“代際”視野并不能反映思潮的變遷。其他學(xué)者也有類似的問(wèn)題，比如馮友蘭先生，其在“貞元六書(shū)”時(shí)期和“中國(guó)哲學(xué)史新編”時(shí)期的思想立場(chǎng)就有很大差異，如果我們站在意識(shí)形態(tài)的立場(chǎng)上看，我們可以否定后期馮友蘭的儒家立場(chǎng)，然而就儒家和現(xiàn)代中國(guó)的關(guān)系的思考而言，亦可以認(rèn)為馮友蘭在不同的時(shí)期有不同的思考。

劉述先先生的新儒家發(fā)展脈絡(luò)，有一種特別明顯的地域遷移的意象。在他的三代劃分中，第一代新儒家的活動(dòng)區(qū)域主要在大陸，第二代主要的代表人物是港臺(tái)新儒家，第三代的主要代表人物是在海外教學(xué)的新儒家代表人物。這樣的劃分并非空穴來(lái)風(fēng)，因?yàn)檎胃窬值淖冞w，1949年之后，許多堅(jiān)持儒家本位立場(chǎng)的學(xué)者遷居到香港和臺(tái)灣地區(qū)，因此，現(xiàn)代儒學(xué)的主要影響和發(fā)展的空間在香港和臺(tái)灣，甚至在美國(guó)和歐洲。然而，在這樣的格局下，我們依然需要正確面對(duì)其他區(qū)域的儒家思想家的工作。比如第三代海外新儒家，代表人物主要在美國(guó)，然而這個(gè)時(shí)期臺(tái)灣的新儒家活動(dòng)依然豐富而活躍，牟宗三和唐君毅、徐復(fù)觀的弟子都開(kāi)始產(chǎn)生影響，如何正確評(píng)價(jià)他們呢？隨著改革開(kāi)放所帶來(lái)的思想解放和對(duì)外交流的頻繁，從20世紀(jì)90年代開(kāi)始，同情儒家價(jià)值的新儒家群體在大陸開(kāi)始形成，該如何看待這個(gè)群體和港臺(tái)及海外儒學(xué)的關(guān)系呢？因此，我們應(yīng)該從儒家的問(wèn)題意識(shí)的不同來(lái)區(qū)分現(xiàn)代儒學(xué)的發(fā)展階段，這樣同一個(gè)人可以因?yàn)樗枷氲淖兓腥氩煌碾A段中，而地域的因素只可以被視為不同階段的一種儒學(xué)的面相，客觀上可以處理因?yàn)檎卧蚨稚⒃谌虻牟煌鍖W(xué)人物對(duì)現(xiàn)代儒學(xué)的貢獻(xiàn)。有鑒于此，我試圖給出一個(gè)新的現(xiàn)代儒家階段劃分。

第一階段從19世紀(jì)90年代開(kāi)始，人物包括張之洞、康有為、梁?jiǎn)⒊?、章太炎和劉師培。這個(gè)階段的儒家面對(duì)西方文化和政治、軍事的全面挑戰(zhàn)，要對(duì)儒學(xué)的生存和發(fā)展問(wèn)題、中西文化的關(guān)系問(wèn)題做出全方位的回應(yīng)。而這個(gè)階段的儒學(xué)承當(dāng)者又大多身兼政治家和思想家的多重身份，所以他們對(duì)于現(xiàn)代國(guó)家的建成問(wèn)題，不僅有理論的思考，也有實(shí)踐性的參與。他們飽讀經(jīng)典，對(duì)儒家價(jià)值依然是深信不疑，所以試圖從不同的經(jīng)學(xué)立場(chǎng)出發(fā)理解儒家傳統(tǒng)與現(xiàn)代社會(huì)的貫通問(wèn)題。

第二階段從20世紀(jì)20年代開(kāi)始。在新文化運(yùn)動(dòng)的沖擊下，儒家在形態(tài)上已經(jīng)脫離經(jīng)學(xué)的傳統(tǒng)而進(jìn)入學(xué)科化的新形態(tài)，其核心是回應(yīng)新文化運(yùn)動(dòng)對(duì)儒家現(xiàn)代價(jià)值的否定。由于民族危機(jī)，儒家被作為凝聚民族力量抵抗外敵的重要思想資源。這個(gè)階段的代表人物包括熊十力、梁漱溟、馮友蘭等。

第三階段從1949年開(kāi)始。因?yàn)檎苇h(huán)境的影響，留在大陸的儒家學(xué)者開(kāi)始思考儒家與社會(huì)主義的關(guān)系，而港臺(tái)新儒家則因擔(dān)心文化主體性的失落，開(kāi)始探索儒家的現(xiàn)代價(jià)值，力圖借助西方的學(xué)術(shù)資源來(lái)激發(fā)儒家在新的知識(shí)體系和政治形態(tài)中的作用。其核心議題是牟宗三等人的儒家宗教性、良知坎陷和內(nèi)圣開(kāi)出新外王等議題。而作為他們的學(xué)生，杜維明、劉述先等人則側(cè)重于文明對(duì)話和多元現(xiàn)代性的思考，但其問(wèn)題域有連續(xù)性。

第四階段可以從20世紀(jì)90年代開(kāi)始。隨著中國(guó)大陸的社會(huì)發(fā)展和經(jīng)濟(jì)改革的推進(jìn)，人們對(duì)于儒家的態(tài)度已由絕對(duì)否定轉(zhuǎn)變?yōu)槔硇苑治觯羞h(yuǎn)見(jiàn)的政治家也開(kāi)始思考儒家作為文化傳統(tǒng)的主干對(duì)于現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)的正面價(jià)值。新一代的儒家開(kāi)始在大陸、港臺(tái)地區(qū)形成，他們開(kāi)始走出港臺(tái)新儒家對(duì)于五四運(yùn)動(dòng)時(shí)期“民主”和“科學(xué)”議題的“盲從”。這個(gè)階段的儒家學(xué)者的思考側(cè)重于從中國(guó)的社會(huì)需要和政治實(shí)際出發(fā)，提倡反思儒家經(jīng)典和現(xiàn)代學(xué)科之間的關(guān)系。

圖為新儒家代表人物錢穆先生（左）、唐君毅先生（中）、牟宗三先生（右）

這個(gè)階段的儒家學(xué)者對(duì)于民主不再是抽象的肯定，而是試圖尋求民主的多樣性的落實(shí)方式，即立足于中國(guó)實(shí)情的政治模式。他們積極地介入社會(huì)問(wèn)題，試圖重建儒學(xué)與中國(guó)人日常生活之間的關(guān)系。其代表議題包括中國(guó)哲學(xué)合法性、政治儒學(xué)、儒家宗教性等，其社會(huì)活動(dòng)包括讀經(jīng)運(yùn)動(dòng)、以孔子誕辰為教師節(jié)，呈現(xiàn)出儒學(xué)復(fù)興的新氣象。

現(xiàn)代儒學(xué)是一個(gè)復(fù)雜的思潮，盡管已經(jīng)經(jīng)歷了100多年的歷程，但是，由于中國(guó)文化和社會(huì)遭受了前所未有的沖擊，因此，許多問(wèn)題并沒(méi)有真正展開(kāi)。如果我們期待儒學(xué)思想的現(xiàn)代展開(kāi)，那么重新厘定現(xiàn)代儒學(xué)的開(kāi)端則是必要的一步。

注釋：

【1】蕭公權(quán)：《近代中國(guó)與新世界：康有為變法與大同思想研究》，南京，江蘇人民出版社，1997。

【2】康有為：《春秋董氏學(xué)》,載《康有為全集》,第二集，北京，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007。

【3】康有為：《禮運(yùn)注》，載《康有為全集》，第五集，北京，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007。

【4】康有為：《答李參奉書(shū)》，載《康有為全集》,第十一集，北京，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007。

【5】蔡元培：《學(xué)科教科論》，載《蔡元培全集》，第一卷，杭州，浙江教育出版社，1996。

【6】蔡元培：《我在教育界的經(jīng)驗(yàn)》，載《蔡元培全集》，第八卷，杭州，浙江教育出版社，1997。

【7】康有為：《上清帝第四書(shū)》，載孔祥吉編：《康有為變法奏章輯考》，北京，北京圖書(shū)館出版社，2008。

【8】康有為：《答南北美洲諸華商論中國(guó)只可行立憲不能行革命書(shū)》，載《康有為全集》，第六集，北京，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007。

【9】 康有為：《官制議》序，載《康有為全集》，第七集，北京，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007。

【10】康有為：《中國(guó)顛危誤在全法歐美而盡棄國(guó)粹說(shuō)》，載《康有為全集》，第十集，北京，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007。

【11】康有為：《英國(guó)監(jiān)布烈住大學(xué)華文總教習(xí)齋路士會(huì)見(jiàn)記》，載《康有為全集》，第八集，北京，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007。

【12】 康有為：《孔教會(huì)序》，載《康有為全集》，第九集，北京，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007。

【13】劉述先：《現(xiàn)代新儒學(xué)研究之省察》，載東方朔編：《儒家哲學(xué)研究：?jiǎn)栴}、方法及未來(lái)開(kāi)展》，上海，上海古籍出版社，2010。

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