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原題為：蔣慶回應(yīng)自由主義：儒教憲政就是“存天理去人欲”的制度安排

作者：蔣慶

來(lái)源：澎湃新聞

時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申十月初二日丁亥

          耶穌2016年11月1日

【編者按】

2010年5月3日至5日，由范瑞平教授與貝淡寧教授發(fā)起，在香港城市大學(xué)舉辦了“儒教憲政與中國(guó)未來(lái)”國(guó)際學(xué)術(shù)會(huì)議。在會(huì)議上，我基于“政治儒學(xué)”的義理，提交了一系列關(guān)于“王道政治”與“儒教憲政”的主題論文供與會(huì)者討論。會(huì)上的熱烈討論之外，與會(huì)學(xué)者還在會(huì)后又對(duì)“王道政治”與“儒教憲政”的基本義理提出了嚴(yán)肅認(rèn)真的批評(píng)。

對(duì)于這些批評(píng)，我認(rèn)為言之成理，持之有據(jù)，必須認(rèn)真系統(tǒng)地回應(yīng)。故我撰寫(xiě)了一系列回應(yīng)文章，進(jìn)一步申明了“政治儒學(xué)”的基本看法。當(dāng)時(shí)的與會(huì)者中，大多是通曉西學(xué)又對(duì)儒學(xué)抱有同情理解態(tài)度的學(xué)者。但不可否認(rèn)的是，這些對(duì)儒學(xué)抱有同情理解態(tài)度的學(xué)者，在批評(píng)“政治儒學(xué)”時(shí)，往往會(huì)不自覺(jué)地基于自由主義的學(xué)理，以之作為自己立論的理論預(yù)設(shè)。這完全可以理解，因?yàn)榻倌陙?lái)自由主義一直是中國(guó)的顯學(xué)，其影響中國(guó)人的思想至深至巨自不待言。

時(shí)至今日，當(dāng)時(shí)的與會(huì)學(xué)者們?cè)谒枷敫星樯习l(fā)生了很大變化，我回應(yīng)的許多學(xué)者現(xiàn)在已經(jīng)自我認(rèn)同為儒家或被他人視為儒家。但在當(dāng)時(shí)的情況下，這些學(xué)者論辯的立場(chǎng)確乎是依于自由主義學(xué)理。所以，我回應(yīng)他們的文章通名為《“政治儒學(xué)”對(duì)自由主義學(xué)理的回應(yīng)》。

由于這些學(xué)者對(duì)儒學(xué)抱有同情理解的態(tài)度，他們的自由主義學(xué)理預(yù)設(shè)顯得隱微難知，與純粹的自由主義相比更容易模糊儒學(xué)的義理，因而更需要認(rèn)真細(xì)致的學(xué)理辨析。荀子曰：君子必辯。在今天我們這個(gè)價(jià)值混淆學(xué)理多歧的時(shí)代，只有通過(guò)認(rèn)真細(xì)致的學(xué)理辨析才能如實(shí)彰顯儒家的基本義理，從而才能真正回到所謂“本真的儒學(xué)”。當(dāng)然，我對(duì)這些學(xué)者自由主義學(xué)理的回應(yīng)，自認(rèn)是基于儒學(xué)的基本立場(chǎng)，若回應(yīng)的觀點(diǎn)今天諸與會(huì)學(xué)者不能接受，還望多加海涵。

本文甚長(zhǎng)，有六萬(wàn)余字，曾全文譯成英文收入本人英文版《儒教憲政秩序》一書(shū)，2012年由美國(guó)普林斯頓大學(xué)出版社出版，書(shū)名為A ConfucianConstitutional Order──How China’s Ancient Past Can Shape Its Political Future。而中文版則一直未在國(guó)內(nèi)刊出。

現(xiàn)因國(guó)內(nèi)儒學(xué)論辯的需要，將中文版授權(quán)澎湃新聞在國(guó)內(nèi)首度刊出，以了一場(chǎng)學(xué)術(shù)公案也。

唯因本文太長(zhǎng)，乃分為四個(gè)部分陸續(xù)刊出。這四個(gè)部分的名稱分別為：《國(guó)家必須確立整全性與主導(dǎo)性的支配價(jià)值——“政治儒學(xué)”對(duì)自由主義學(xué)理的回應(yīng)之一：以陳祖為教授為例》；《儒學(xué)的最高合法性是“主權(quán)在天”而非“主權(quán)在民”——“政治儒學(xué)”對(duì)自由主義學(xué)理的回應(yīng)之二：以白彤東教授為例》；《儒教超越形上之“天”是政治主權(quán)的基礎(chǔ)以及“民主的形式”與“儒家的內(nèi)容”不相容——“政治儒學(xué)”對(duì)自由主義學(xué)理的回應(yīng)之三：以李晨陽(yáng)教授為例》；《在“古今中西之爭(zhēng)” 中以“政治傳統(tǒng)性”對(duì)治“政治現(xiàn)代性”——“政治儒學(xué)”對(duì)自由主義學(xué)理的回應(yīng)之四：以其他學(xué)者為例》。

此文為第四部分《在“古今中西之爭(zhēng)” 中以“政治傳統(tǒng)性”對(duì)治“政治現(xiàn)代性”——“政治儒學(xué)”對(duì)自由主義學(xué)理的回應(yīng)之四：以其他學(xué)者為例》?，F(xiàn)標(biāo)題為編者所加。

2010年在香港城市大學(xué)舉辦的“儒教憲政與中國(guó)未來(lái)”國(guó)際學(xué)術(shù)會(huì)議。圖片來(lái)自網(wǎng)絡(luò)

除陳祖為、白彤東、李晨陽(yáng)三位教授專門(mén)撰文批評(píng)“政治儒學(xué)”——即批評(píng)“王道政治”與“儒教憲政”——外，還有一些學(xué)者也對(duì)“政治儒學(xué)”的具體主張?zhí)岢隽伺u(píng)。這些批評(píng)大多基于自由主義學(xué)理，與上述三位教授的批評(píng)有相同之處，相同之處我就不再回應(yīng)，下面謹(jǐn)就幾個(gè)具體問(wèn)題再重申我的看法。

一、關(guān)于“最低合法性政府”與“最公正政府”問(wèn)題

有學(xué)者批評(píng)“儒教憲政”沒(méi)有區(qū)別最低合法性的政府與最公正的政府，認(rèn)為自由民主制政府至少是符合最低合法性的政府，故不應(yīng)該完全否定自由民主制政府。對(duì)這一問(wèn)題，我的回答是：“儒教憲政”的構(gòu)想主要是對(duì)自由民主制政府在“政治合法性”上存在的不足提出了批評(píng)，即自由民主制政府把“政治合法性”排他地完全建立在“民意”一重上存在著缺陷，會(huì)導(dǎo)致政府在政治制度上否定“超越神圣的合法性”與“歷史文化的合法性”，從而使政府或政治成為一種純粹建立在短暫的世俗利益與自利的個(gè)人意志上的政府或政治，即成為一種在國(guó)家的根本制度架構(gòu)（憲政）上缺乏宗教永恒價(jià)值與歷史連續(xù)性的非道德、非歷史的政府或政治。

盡管“儒教憲政”對(duì)自由民主制政府在“政治合法性”上存在的不足提出了批評(píng)，但并沒(méi)有否認(rèn)“民意”是構(gòu)成“政治合法性”的一個(gè)非常重要的基本要素，并且認(rèn)為這一基本要素必須獲得憲政架構(gòu)的制度性保障。所以，“儒教憲政”的“議會(huì)三院制”中設(shè)立了代表“民意合法性”的“庶民院”，以行使作為“主權(quán)”之一的“議會(huì)權(quán)力”。批評(píng)者指出“自由民主制政府至少是符合最低合法性的政府”，這一論斷與我對(duì)自由民主制政府的批評(píng)并不矛盾，因?yàn)樗^“自由民主制政府的最低合法性”就是“儒教憲政”指出的自由民主制政府只具有一重“民意合法性”?！叭褰虘椪迸c批評(píng)者的區(qū)別只是在于：“儒教憲政”不滿足于這一重民意的“最低合法性”，因而不滿足于建立在這一“最低合法性”上的“自由民主制”，而希望在承認(rèn)這一“最低合法性”的前提下將政府或政治建立在更高更全面的合法性基礎(chǔ)上，即建立在“王道三重合法性”的基礎(chǔ)上，而實(shí)現(xiàn)“王道三重合法性”的制度安排就是“儒教憲政”。

批評(píng)者認(rèn)為“儒教憲政”沒(méi)有區(qū)別最低合法性政府與最公正的政府，其實(shí)，“儒教憲政”的提出正是為了區(qū)別兩者。自由民主制政府只具有“民意一重合法性”，是最低合法性政府；而“儒教憲政”下的政府或政治包含了“超越神圣的合法性”、“歷史文化的合法性”與“人心民意的合法性”，使每一重合法性都能在國(guó)家根本政治制度的安排中得到相應(yīng)的體現(xiàn)，即“儒教憲政”將政治應(yīng)得的不同合法性給予了不同的政制安排，因而達(dá)到了批評(píng)者所說(shuō)的“最公正的政制”。因?yàn)樗^“公正”，按照西方的傳統(tǒng)解釋，就是“將應(yīng)得之物給予應(yīng)得者”。也就是說(shuō)，建立在“三重合法性”上的政府或政治，顯然要比建立在“一重合法性”上的政府或政治更公正、更符合批評(píng)者所說(shuō)的“最公正”的要求，而自由民主制只具有“民意一重合法性”，即只照顧到建立在世俗利欲上的短暫民意，而沒(méi)有照顧到神圣超越的永恒天道與永續(xù)長(zhǎng)存的族類歷史。故自由民主制只具有“最低合法性”，不可能達(dá)到“最公正”的要求。同時(shí)，以西方關(guān)于“正義”的傳統(tǒng)觀念來(lái)看，建立在“三重合法性”上的政府或政治，顯然比建立在“一重合法性”上的政府或政治更符合“將應(yīng)得之物給予應(yīng)得者”的傳統(tǒng)公正理念。

所以，“儒教憲政”不是如批評(píng)者所言沒(méi)有在“最低合法性政府與最公正的政府”之間進(jìn)行區(qū)別，而是以儒家獨(dú)特的義理結(jié)構(gòu)在“最低合法性政府與最公正的政府”之間進(jìn)行了區(qū)別，并且在承認(rèn)自由民主制具有“最低合法性”的前提下，去追求具有更高、更全面、更公正的合法性的政治制度，這種制度就是我所主張的建立在“王道政治”義理基礎(chǔ)上的“儒教憲政”制度。

二、關(guān)于“政治形上學(xué)”與“政治認(rèn)識(shí)論”問(wèn)題

有學(xué)者批評(píng)“儒教憲政”的構(gòu)想“沒(méi)有意識(shí)到現(xiàn)代哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的挑戰(zhàn)”，因而“在政治的形上學(xué)與政治的認(rèn)識(shí)論之間不加區(qū)別”，即在論證方式中“假定神圣、超越、天道、形而上作為‘政治合法性’中的終極來(lái)源是自明的真理”，而不是某些人的主觀認(rèn)定。對(duì)于這一問(wèn)題，我的回答是：“儒教憲政”的構(gòu)想確實(shí)是建立在“政治的形上學(xué)”之上的，確實(shí)認(rèn)為“神圣、超越、天道、形而上作為‘政治合法性’中的終極來(lái)源是自明的真理”，這就像“民主憲政”的理論是建立在“政治的形上學(xué)”上一樣，即認(rèn)為自由、平等、人權(quán)、民主“作為‘政治合法性’中的終極來(lái)源是自明的真理”。證諸古今中西的政治思想與政治現(xiàn)實(shí)，任何政治形態(tài)與政治制度在涉及最高權(quán)力的來(lái)源與合法性的證成時(shí)，都必須建立一整套“政治的形上學(xué)”體系，以這套“政治的形上學(xué)”體系來(lái)證明：政治主權(quán)的合法性與統(tǒng)治權(quán)威的正當(dāng)性是“自明的真理”。

前面已言，民主憲政的學(xué)說(shuō)和理論，都是把“政治合法性”建立在一整套“政治的形上學(xué)”體系之上的，如“主權(quán)在民說(shuō)”、“社會(huì)契約說(shuō)”、“天賦人權(quán)說(shuō)”、“人人平等說(shuō)”、“人民同意說(shuō)”等都是整套“政治的形上學(xué)”體系，而這套體系在論證方式中所預(yù)設(shè)的“政治合法性中的終極來(lái)源”都是“自明的真理”，即都是論證的出發(fā)點(diǎn)而無(wú)須被論證。例如：為什么主權(quán)必須“在民”才具有政治上的合法性？為什么社會(huì)與國(guó)家必須產(chǎn)生于自然狀態(tài)中理性與意志的約定？為什么人的權(quán)利必須是天然擁有的而不是后天獲得的？為什么每個(gè)人都是生而平等與自由的？為什么只要“人民同意”統(tǒng)治權(quán)威就合法？……都是不須論證的“自明的真理”。這套民主憲政的“政治形上學(xué)”體系中的“合法性終極來(lái)源”，在民主思想家的心中并不是一個(gè)需要被論證的個(gè)人主觀認(rèn)定的假定，而是他們自認(rèn)為具有信仰意義的普遍客觀的“自明真理”，如在洛克與盧梭心中。因此，這種“政治的形上學(xué)”不具有經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)上的所謂“政治科學(xué)”的意義，即不具有實(shí)證科學(xué)上的“政治認(rèn)識(shí)論”的意義，因而列奧·施特勞斯把這種“政治的形上學(xué)”稱之為區(qū)別于現(xiàn)代所謂“政治科學(xué)”的“政治哲學(xué)”。

然而，近代以來(lái)，西方學(xué)術(shù)受科學(xué)主義的影響，具體受韋伯理論的影響，在政治學(xué)領(lǐng)域形成了所謂“政治科學(xué)”?！罢慰茖W(xué)”認(rèn)為“政治哲學(xué)”——批評(píng)者所謂的“政治的形上學(xué)”——不能夠?qū)ζ渥陨淼幕A(chǔ)給出一個(gè)清晰而明確的說(shuō)明，因而主張應(yīng)該放棄“政治哲學(xué)”而發(fā)展“政治科學(xué)”。在這種思想的影響下，“政治科學(xué)”在西方不斷發(fā)展壯大，最后導(dǎo)致了作為“政治形上學(xué)”的“政治哲學(xué)”走向式微。正是因?yàn)檫@一原因，列奧·施特勞斯在《什么是政治哲學(xué)》一文中才要奮起拯救“政治哲學(xué)”，即拯救批評(píng)者們所反對(duì)的“政治的形上學(xué)”。

就批評(píng)者所提出的問(wèn)題而言，“政治科學(xué)”的本質(zhì)特征就體現(xiàn)在“政治的認(rèn)識(shí)論”上，故要拯救“政治哲學(xué)”，首先就要摒棄“政治的認(rèn)識(shí)論”，重建“政治的形上學(xué)”。是故，本人“王道政治”的主張與“儒教憲政”的構(gòu)想，正是屬于“政治哲學(xué)”，即屬于“政治的形上學(xué)”。只是本人的學(xué)術(shù)努力與施特勞斯不同，施特勞斯要重建西方建立在希臘古典政治理性上的“政治哲學(xué)”或“政治形上學(xué)”，而本人則要重建中國(guó)建立在儒教“王道”理念上的“政治哲學(xué)”或“政治形上學(xué)”——即重建具有中國(guó)歷史文化特質(zhì)，同時(shí)又具有普遍意義的“政治儒學(xué)”。因此，作為“政治形上學(xué)”的“政治儒學(xué)”，對(duì)其“王道政治”與“儒教憲政”的義理基礎(chǔ)，當(dāng)然不需要就其“合法性終極來(lái)源”進(jìn)行“政治認(rèn)識(shí)論”意義上的或者說(shuō)“政治科學(xué)”意義上的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知、實(shí)證說(shuō)明與形下論證，即“政治儒學(xué)”的義理、“王道政治”的理念與“儒教憲政”的構(gòu)想，均屬于“政治形上學(xué)”上的“哲學(xué)真理”，當(dāng)然是不須實(shí)證證明而是“自明”的了。

但是，“儒教憲政”的構(gòu)想認(rèn)為“神圣、超越、天道、形而上作為‘政治合法性’中的終極來(lái)源是自明的真理”，并不意味著“儒教憲政”的構(gòu)想“沒(méi)有意識(shí)到現(xiàn)代哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論挑戰(zhàn)”，而是認(rèn)為“現(xiàn)代哲學(xué)認(rèn)識(shí)論”作為經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知意義上的“政治科學(xué)”是另一種實(shí)證性的學(xué)問(wèn)，不足以非難作為“政治形上學(xué)”即作為“政治哲學(xué)”的“政治儒學(xué)”，當(dāng)然也就不足以非難建立在“政治儒學(xué)”終極義理基礎(chǔ)上的“王道政治”理念（“王道”）與“儒教憲政”構(gòu)想（“王制”）了。

再進(jìn)一步言之：凡涉及價(jià)值就不能用科學(xué)實(shí)證的方式認(rèn)知論證，即不能用“哲學(xué)認(rèn)識(shí)論”的方式認(rèn)知論證，只能用“政治哲學(xué)”的方式推理闡述，即只能用“政治形上學(xué)”的方式推理闡述。由于“政治儒學(xué)”的“儒教憲政”構(gòu)想是建立在“王道”價(jià)值的基礎(chǔ)上，故“儒教憲政”的構(gòu)想只能用“政治形上學(xué)”的方式推理闡述，而不能用“哲學(xué)認(rèn)識(shí)論”的方式認(rèn)知論證，即不能用經(jīng)驗(yàn)的實(shí)證的“政治科學(xué)”方式認(rèn)知論證。鑒于“政治儒學(xué)”的推理闡述方式是“政治形上學(xué)”的推理闡述方式，故“政治儒學(xué)”同所有儒學(xué)流派一樣堅(jiān)信：“神圣、超越、天道、形而上作為‘政治合法性’中的終極來(lái)源是自明的真理”，而不是某些個(gè)人的主觀認(rèn)定，就像洛克、盧梭與當(dāng)代自由民主主義者相信“自由”、“平等”、“人權(quán)”與“民主”是“自明的真理”而不是某些個(gè)人的主觀認(rèn)定一樣。

其實(shí)，“政治儒學(xué)”在當(dāng)今中國(guó)的所作所為，正是正面回應(yīng)現(xiàn)代“政治科學(xué)”的挑戰(zhàn)，即正面回應(yīng)現(xiàn)代“政治認(rèn)識(shí)論”的挑戰(zhàn)，在中國(guó)的儒學(xué)重建中否定哈貝馬斯所認(rèn)為的當(dāng)代人類思想不可能重建“政治形上學(xué)”的論斷，同時(shí)也否定福山所認(rèn)為的當(dāng)代人類政治思想終結(jié)于自由民主思想的論斷，力圖在中國(guó)恢復(fù)“政治形上學(xué)”即“政治哲學(xué)”的崇高地位，并重建新的中國(guó)的“政治形上學(xué)”——“政治儒學(xué)”，從而將作為“政治認(rèn)識(shí)論”的“政治科學(xué)”逐出儒學(xué)，打破中國(guó)近代以來(lái)實(shí)證主義“挾科學(xué)以令諸學(xué)”的不可一世的一統(tǒng)天下。正是在這一意義上，吾人可以說(shuō)，“政治儒學(xué)”與“施特勞斯之學(xué)”在對(duì)治現(xiàn)代實(shí)證主義政治學(xué)上，有某種不期而同的相近之處。

三、關(guān)于“普通人的愿望”與“庶民院”的設(shè)立問(wèn)題

有學(xué)者批評(píng)“儒教憲政”的構(gòu)想既然認(rèn)為“普通人的愿望”只關(guān)注當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)、缺乏遠(yuǎn)大的目標(biāo)、只注重物質(zhì)的欲望（immediate、narrow、materialistic），因而“普通人的愿望”不屑一顧，那么，“為什么還是要看重他們而給與一個(gè)‘庶民院’與神圣天道相平衡呢？”對(duì)于這一問(wèn)題，我的回答是：“儒教憲政”的義理基礎(chǔ)是“王道”，“王道”參通天、地、人，其中一個(gè)內(nèi)容是“天下歸往”，所謂“天下歸往”就是“人”（普通人）愿望的認(rèn)同，故“王道”尊重并強(qiáng)調(diào)“普通人的愿望”，把“普通人的愿望”看得也很重要，不僅看作是“王道之始”（孟子），更看作是“政治合法性”的一個(gè)維度（“王道三重合法性”之一）。

但是，儒家所理解的“普通人的愿望”，有一個(gè)底線，就是這一“愿望”必須是建立在合理而體面的基本物質(zhì)需要上的愿望，儒家把這一愿望看作是人有尊嚴(yán)的生活的基本保障，而不是人性的最高需求。在儒家看來(lái)，人有尊嚴(yán)的生活即人性的最高需求是禮樂(lè)教化的道德生活，但這一生活必須建立在基本的物質(zhì)需要的基礎(chǔ)上，所以，孟子認(rèn)為合理而體面的基本物質(zhì)需要——“養(yǎng)生喪死無(wú)憾”——是“王道之始”，離開(kāi)這一合理而體面的基本物質(zhì)需要，就不可能實(shí)現(xiàn)“王道”。因此，“儒教憲政”的構(gòu)想稟承儒家“王道”這一重視“普通人的愿望”的思想，在制度建構(gòu)上設(shè)立了代表并保障“普通人的愿望”的“庶民院”，以此來(lái)作為“王道政制”即“儒教憲政”的一個(gè)重要制度組成部分，而不是批評(píng)者所說(shuō)的對(duì)“普通人的愿望”不屑一顧。

但是，毋庸諱言，“普通人的愿望”也存在著問(wèn)題，即“普通人的愿望”本能地傾向于只關(guān)注自身當(dāng)下現(xiàn)實(shí)的短淺利益，缺乏對(duì)遠(yuǎn)大的道德目標(biāo)與超越的神圣價(jià)值的關(guān)懷，只注重當(dāng)世物質(zhì)欲望的最大滿足，等等。也就是說(shuō)，“普通人的愿望”雖然具有某種合理性，但由于普通人不像圣賢君子能夠在追求超越的生命價(jià)值中克制自己的物質(zhì)欲望，即所謂“以道制欲”（《樂(lè)記》），而是在天性上樂(lè)于最大限度地追求自己物質(zhì)欲望的滿足，即所謂“君子樂(lè)其道，小人樂(lè)其欲”（《樂(lè)記》），亦即“君子喻于義，小人喻于利”、“君子懷刑（刑通型，謂道德典范。），小人懷惠?！保ā墩撜Z(yǔ)》）、“君子賢其賢，小人利其利”(《大學(xué)》)，故普通人不能像圣賢君子那樣具有知曉“天道”、“天理”的能力，即孔子所說(shuō)“君子上達(dá)（知天），小人下達(dá)（知利）”，“中人以下不可以語(yǔ)上”（不可告以“天道”、“天理”因其不能理解）。并且普通人在追求其愿望時(shí)還往往會(huì)突破“天道”“天理”的約束，越過(guò)合理的限度，即《樂(lè)記》所謂“以欲忘道”，從而使“普通人的愿望”變成了與“天道”“天理”對(duì)立的有害于社會(huì)的“人欲”。

由于“普通人的愿望”存在著從“天理”異化為“人欲”的極大可能性與現(xiàn)實(shí)性，故在“王道”的義理結(jié)構(gòu)中就必須確立神圣“天道”或超越“天理”這一立體的維度，用以防范并制約“普通人的愿望”可能違背“天理”變成“人欲”而危害社會(huì)。為了防范制約這一負(fù)面的社會(huì)后果，神圣“天道”或超越“天理”必須作為“政治合法性”的一重處于“三重合法性”結(jié)構(gòu)中的立體高位，以制衡代表“普通人愿望”的“民意合法性”，并且這一體現(xiàn)“天道”、“天理”的“超越合法性”必須也同“民意合法性”一樣獲得憲政的制度性保障予以落實(shí)，即必須在根本性的憲政安排上通過(guò)體現(xiàn)“天權(quán)”的制度性力量來(lái)防范制約“普通人的愿望”可能變成不道德的違害社會(huì)的“人欲”。

因此，“儒教憲政”的構(gòu)想雖然承認(rèn)“普通人的愿望”有某種合理性與正當(dāng)性，并且在“政治合法性”的制度安排與權(quán)力分配中設(shè)立了代表“普通人愿望”的“庶民院”。但由于“普通人的愿望”可能異化為不道德的違害社會(huì)的“人欲”，故需要設(shè)立代表神圣“天道”或超越“天理”的“通儒院”通過(guò)實(shí)質(zhì)性的“制度化權(quán)力”來(lái)對(duì)可能的“人欲”進(jìn)行制衡與約束。可以說(shuō)，“儒教憲政”就是以“天道的制度化權(quán)力”制衡與約束“人欲的制度化權(quán)力”的憲政制度。這是“儒教憲政”與“西方憲政”的最大區(qū)別，因?yàn)椤拔鞣綉椪笔菦](méi)有以“天道的制度化權(quán)力”制衡與約束“人欲的制度化權(quán)力”的憲政制度設(shè)計(jì)，結(jié)果很可能通過(guò)憲政的制度安排“窮人欲而滅天理”。

極而言之，“儒教憲政”就是在政治中“存天理而制人欲”的政制安排，其義理基礎(chǔ)是《禮記》所說(shuō)的“以道制欲”，只是這里要制的“人欲”是不合理的人類欲望，即不合“天理”的“以欲忘道”（《禮記》）的人類欲望，而不是滿足人類體面而有尊嚴(yán)的生活所必須的合理的“普通人的愿望”。是故，用批評(píng)者的話來(lái)說(shuō)，雖然“普通人的愿望”不完滿，但“還是要看重它們、給與一個(gè)‘庶民院’與神圣天道相平衡”，因?yàn)橹挥羞@樣才能在憲政的制度安排上符合“王道政治”既強(qiáng)調(diào)神圣“天道”又重視合理“民意”的合法性要求。

四、關(guān)于現(xiàn)代多元文化現(xiàn)實(shí)與“國(guó)體院”保持文化連續(xù)性問(wèn)題

有學(xué)者批評(píng)“儒教憲政”的構(gòu)想中提出建立“國(guó)體院”，“是一個(gè)理想化的理論，沒(méi)有充分考慮多元化的現(xiàn)實(shí)。如果文化和宗教多元化乃是現(xiàn)代生活的一個(gè)永恒特征的話，為什么要有一個(gè)獨(dú)立的‘國(guó)體院’來(lái)保持文化連續(xù)性呢？”對(duì)于這一問(wèn)題，我的回答是：文化和宗教多元化只是現(xiàn)代生活的一個(gè)時(shí)代特征，而不是批評(píng)者所認(rèn)為的“永恒特征”，因而現(xiàn)代生活“多元化的現(xiàn)實(shí)”也只是一個(gè)表面現(xiàn)象，而不是現(xiàn)代生活的真實(shí)狀況。

實(shí)際上，前面已經(jīng)說(shuō)到，任何社會(huì)或國(guó)家中都存在著一個(gè)其歷史長(zhǎng)久以來(lái)自然形成的主導(dǎo)性文化和主導(dǎo)性宗教，這種主導(dǎo)性文化和主導(dǎo)性宗教支配著這一社會(huì)或國(guó)家的主導(dǎo)性價(jià)值，決定著這一社會(huì)或國(guó)家的根本性文化特質(zhì)，從而使這一社會(huì)或國(guó)家在文明性質(zhì)上與其他社會(huì)或國(guó)家區(qū)別開(kāi)來(lái)。在這一意義上，我們可以說(shuō)這些社會(huì)或國(guó)家在文化和宗教上是“一元化”的，而不是“多元化”的。但是，這種文化和宗教上的“一元化”的存在并不意味著否定、排斥或者禁止其他“非一元化”的文化和宗教的存在，即在這種“一元化”的社會(huì)或國(guó)家中其他各種文化和宗教可以是“多元化”的，只是這些“多元化”的文化和宗教不能成為這一“一元化”的社會(huì)或國(guó)家中占主導(dǎo)性的文化和主導(dǎo)性的宗教，即不能成為這一社會(huì)或國(guó)家中的支配性信仰與支配性價(jià)值。如果不是這樣，就會(huì)改變這一社會(huì)或國(guó)家的根本性文化特質(zhì)，從而使這一社會(huì)或國(guó)家喪失其文明屬性。

這就是為什么在美國(guó)信奉天主教的拉丁裔人口巨增后，亨廷頓要在文化和宗教上強(qiáng)烈地表達(dá)“我們是誰(shuí)？”的憂慮，要專門(mén)提出美國(guó)的“國(guó)家特性”面臨挑戰(zhàn)的問(wèn)題。具體地說(shuō)，在美國(guó)，基督新教是社會(huì)與國(guó)家“一元化”的主導(dǎo)性文化和主導(dǎo)性宗教；在英國(guó)，是圣公會(huì)；在北歐，是義信宗；在希臘與俄羅斯，是東正教；在以色列，是猶太教；而在西班牙與波蘭，則是天主教。這些“一元化”的主導(dǎo)性文化和主導(dǎo)性宗教，雖然不禁止其他文化和宗教的存在，但禁止其它文化和宗教成為這些社會(huì)或國(guó)家“一元化”的主導(dǎo)性文化和主導(dǎo)性宗教，防止“多元化”的其他文化和宗教改變這些社會(huì)或國(guó)家的文化特質(zhì)與文明屬性。

因此，這些社會(huì)或國(guó)家也同中國(guó)一樣存在著在政治上“保持文化連續(xù)性”的問(wèn)題，只是每一社會(huì)與國(guó)家具體“保持文化連續(xù)性”的方式或制度有所不同。比如：美國(guó)是通過(guò)憲法確定基督新教的價(jià)值觀成為憲政的根本原則，并且通過(guò)建立最高法院大法官的“違憲審查”制度來(lái)保持文化連續(xù)性；英國(guó)是通過(guò)將其傳統(tǒng)宗教圣公會(huì)定為“國(guó)教”并且國(guó)王作為圣公會(huì)最高宗教領(lǐng)袖，議會(huì)賦予圣公會(huì)教士上院議員的天然政治特權(quán)，上院賦予王室貴族與司法貴族成為上院議員的政治特權(quán)等“保持文化連續(xù)性；就算最激烈否定傳統(tǒng)的法國(guó)，也在今天的憲政安排即第五共和國(guó)憲法中規(guī)定了總統(tǒng)必須保證“國(guó)家的持續(xù)性”，因?yàn)榇鞲邩?lè)認(rèn)為國(guó)家不像政府只是“暫時(shí)性”與“可變性”的存在，而是“連續(xù)性”的存在，故需要國(guó)家的憲政制度來(lái)保證“國(guó)家的持續(xù)性”，而保證“國(guó)家的持續(xù)性”自然就包含了“保持文化連續(xù)性”，因?yàn)閲?guó)家在本質(zhì)上是歷史文化的存在，而歷史文化的連續(xù)性就是國(guó)家的根本特性。

正是因?yàn)樯鲜隼碛?，任何社?huì)都是“一統(tǒng)而多元”的社會(huì)，即任何社會(huì)都是起主導(dǎo)性支配性作用的“一元化”文化和宗教，與起非主導(dǎo)性非支配性作用的“多元化”文化和宗教主次并存、高低共處與偏正相安的社會(huì)。而起主導(dǎo)性支配性作用的文化和宗教，代表的是社會(huì)或國(guó)家的根本性文化特質(zhì)與文明屬性，是社會(huì)或國(guó)家的永續(xù)生命，不可中斷。故通過(guò)政治制度的憲政安排來(lái)體現(xiàn)并保障“文化連續(xù)性”，就是保障社會(huì)或國(guó)家的根本性文化特質(zhì)與文明屬性，也就是延續(xù)國(guó)家的永續(xù)生命。

這是人類政治制度的通例，只是這一保障社會(huì)或國(guó)家的根本性文化特質(zhì)與文明屬性，在本人關(guān)于“儒教憲政”的構(gòu)想中有不同于其他社會(huì)或國(guó)家的制度特色而已——即這一“保持文化連續(xù)性”的憲政安排由議會(huì)中的“國(guó)體院”來(lái)實(shí)現(xiàn)。也就是說(shuō)，獨(dú)立的“國(guó)體院”在“一統(tǒng)而多元”的中國(guó)社會(huì)中以憲政制度的方式持續(xù)地維系中國(guó)的文化特質(zhì)與文明屬性，使中國(guó)占主導(dǎo)性支配性的文化和宗教得到政治權(quán)力的制度性保障，這就像在西方“一統(tǒng)而多元”的社會(huì)中以憲政制度的方式持續(xù)地維系了西方獨(dú)特的文化特質(zhì)與文明屬性一樣，亦即像在西方憲政制度中西方社會(huì)占主導(dǎo)性支配性的文化和宗教得到了政治權(quán)力的制度性保障一樣。

“儒教憲政”的構(gòu)想并不像批評(píng)者所言“沒(méi)有充分考慮多元化的現(xiàn)實(shí)”，而是認(rèn)為這一“多元化的現(xiàn)實(shí)”只是表面的，甚至是虛偽的，號(hào)稱“多元”的西方社會(huì)實(shí)質(zhì)上仍然是一個(gè)主導(dǎo)性的文化和主導(dǎo)性的宗教支配下的社會(huì)，并且這種占主導(dǎo)性的文化和宗教具有政治上的憲政地位，能夠通過(guò)特定的憲政制度安排來(lái)保持其主導(dǎo)性文化和主導(dǎo)性宗教的連續(xù)性。是故，依此理，在中國(guó)未來(lái)的憲政制度安排中設(shè)立“一個(gè)獨(dú)立的‘國(guó)體院’來(lái)保持文化連續(xù)性”是中國(guó)憲政的理中之事，實(shí)在不應(yīng)該感到奇怪。

五、關(guān)于“儒教憲政”的制度安排中存在的重復(fù)問(wèn)題

有學(xué)者質(zhì)疑“儒教憲政”的構(gòu)想中有制度安排上的重復(fù)問(wèn)題，如“議會(huì)三院制”中“通儒院”、“國(guó)體院”、“庶民院”分別代表天、地、人三重合法性，而“太學(xué)監(jiān)國(guó)制”、“虛君共和制”、“議會(huì)三院制”又分別代表天、地、人三重合法性（如白彤東教授所言）。對(duì)于這一問(wèn)題，我的回答是：從表面形式上看，“儒教憲政”的制度安排中確實(shí)有重復(fù)之處，但從結(jié)構(gòu)功能上看，則不存在重復(fù)。

我已多次指出，“通儒院”、“國(guó)體院”、“庶民院”分別代表天、地、人三重合法性，只是在“儒教憲政”的一個(gè)具體制度構(gòu)成——即議會(huì)制度——中分別代表天、地、人三重合法性。而從“儒教憲政”的整個(gè)制度構(gòu)成來(lái)看，包括“太學(xué)監(jiān)國(guó)制”、“虛君共和制”、“議會(huì)三院制”、“儒教司法制”、“士人政府制”等，每一個(gè)構(gòu)成部分都有不同的結(jié)構(gòu)功能。

所以，就算“儒教憲政”的整個(gè)制度構(gòu)成之一“議會(huì)三院制”中分別代表了天、地、人三重合法性，也不同于“儒教憲政”的整個(gè)制度構(gòu)成分別代表天、地、人三重合法性，即：“通儒院”代表“天道”行使議會(huì)立法、議政、授予政府正當(dāng)性與監(jiān)督政府的實(shí)質(zhì)性的“政治權(quán)力”，不同于“太學(xué)監(jiān)國(guó)制”代表“天道”監(jiān)督所有國(guó)家機(jī)構(gòu)的超越性的“監(jiān)督權(quán)力”，并且“太學(xué)”綜合性地代表了“王道”道統(tǒng)，即綜合性地代表了天、地、人三重合法性的價(jià)值，而作為議會(huì)組成部分之一的“通儒院”只是分殊地在議會(huì)的一院中單一地代表“天”的合法性價(jià)值；此外，“國(guó)體院”代表“地道”依據(jù)歷史文化合法性行使議會(huì)立法、議政、授予政府正當(dāng)性與監(jiān)督政府的“政治權(quán)力”；復(fù)次，“庶民院”代表“人道”行使議會(huì)立法、議政、授予政府正當(dāng)性與監(jiān)督政府的“政治權(quán)力”，不同于“議會(huì)三院制”統(tǒng)攝地行使建立在三重合法性上的綜合的“政治權(quán)力”（盡管“三院”均由“人”組成而“人”有不同），更不同于“儒教司法制”與“士人政府制”等機(jī)構(gòu)所行使的“司法權(quán)力”與“行政權(quán)力”。這是因?yàn)?，依于“王道”義理，“儒教憲政”的制度安排對(duì)權(quán)力進(jìn)行了高低與類別的不同劃分并歸屬于不同的憲政部門(mén)：最高的監(jiān)督國(guó)家權(quán)力歸“太學(xué)”，代表“國(guó)家歷史性”的世襲“國(guó)家權(quán)力”歸“虛君”，實(shí)施“中華法系”與違憲審查的“司法權(quán)力”歸法院，立法、議政、授予政府合法性與監(jiān)督政府的權(quán)力歸議會(huì)，產(chǎn)生于議會(huì)的“行政權(quán)力”歸政府。

總之，由于在“儒教憲政”的制度安排中權(quán)力的分配有高低與類別的不同以及有歸屬部門(mén)的不同，再加上每一憲政部門(mén)的結(jié)構(gòu)功能也不同，所以，批評(píng)者質(zhì)疑“儒教憲政”的制度安排中存在的重復(fù)只是表面形式，實(shí)質(zhì)上“儒教憲政”的制度安排各自獨(dú)立，體現(xiàn)了不同的合法性，行使了不同的權(quán)力，發(fā)揮了不同的結(jié)構(gòu)功能，實(shí)現(xiàn)了不同的義理價(jià)值。

其實(shí)，從憲政的歷史與現(xiàn)實(shí)來(lái)看，憲政的制度結(jié)構(gòu)既復(fù)雜又奇特，甚至像一門(mén)藝術(shù)，不可能進(jìn)行完全理性化的機(jī)械劃分與僵化設(shè)計(jì)，即使是所謂歷史中自發(fā)形成的憲政制度也是最初有人偶然不經(jīng)意地設(shè)計(jì)創(chuàng)立，只是現(xiàn)在不知其名罷了，而非真正的自發(fā)形成。世界上的憲政制度在結(jié)構(gòu)上也多有重復(fù)之處，而這些重復(fù)之處并不影響憲政制度的有效運(yùn)作與義理功能，有的甚至是憲政制度的獨(dú)有特色與精彩之處。比如：在某些總統(tǒng)制與內(nèi)閣制相結(jié)合的憲政制度中，總統(tǒng)與總理均由議會(huì)選舉產(chǎn)生，有重復(fù)之處，如德國(guó)總統(tǒng)由聯(lián)邦大會(huì)產(chǎn)生，總理由聯(lián)邦議會(huì)產(chǎn)生，而聯(lián)邦議會(huì)又是聯(lián)邦大會(huì)的組成部分之一；又如，美國(guó)現(xiàn)在的憲政制度中眾議院由民意選舉產(chǎn)生，參議院也由民意選舉產(chǎn)生，但同為民意產(chǎn)生的兩院在議會(huì)中的功能并不因其產(chǎn)生的重復(fù)而功能相同，另外美國(guó)的國(guó)會(huì)可以立法，美國(guó)的大法官也可以立法，二者的重復(fù)并不有損于美國(guó)的立法制度，很可能正是美國(guó)立法制度相互制衡的精彩之處；再如在英國(guó)的憲政制度中國(guó)王既是議會(huì)的一部分又是國(guó)家的代表甚至還是國(guó)教的領(lǐng)袖，其身份多有重疊而缺乏合理化的截然劃分，更奇特的是作為英國(guó)議會(huì)的上議院具有最高法院的功能而沒(méi)有與司法分立，但這些重復(fù)正體現(xiàn)了英國(guó)憲政的獨(dú)有特色與制度精華。由此可見(jiàn)，在“儒教憲政”的制度結(jié)構(gòu)中有某種表面形式上的重復(fù)，是世界憲政的通例，應(yīng)該是可以理解之事，而這種重復(fù)甚或是“儒教憲政”的獨(dú)有特色與精彩之處也未可知。

六、關(guān)于“儒教憲政”的制度安排中存在的儒士權(quán)力過(guò)大問(wèn)題

有學(xué)者質(zhì)疑在“儒教憲政”的制度安排中，既有由儒家學(xué)士組成的“太學(xué)”，在議會(huì)中又有由儒者組成的“通儒院”，這種重復(fù)是否意味著在政治制度的安排中儒士的權(quán)力過(guò)大？對(duì)這一問(wèn)題，我的回答是：當(dāng)今之世，民主是強(qiáng)勢(shì)政治，而民主的強(qiáng)勢(shì)就體現(xiàn)在依據(jù)“主權(quán)在民”的合法性，一切政治權(quán)力均歸民眾所有，而自由主義推崇的“代議制民主”與新左派推崇的“參與制大民主”在這一點(diǎn)上沒(méi)有根本區(qū)別。然而，民主政治的現(xiàn)代發(fā)展必然是大眾民主，大眾民主必然是庸眾民主，庸眾民主必然是“以欲忘道”的民主，而“以欲忘道”的民主就是“人欲的民主”。

在這一民主大合唱的狂歡中，中國(guó)的自由主義與新左派參與其中并不奇怪，但是，在儒家看來(lái)，因?yàn)槊裰魍瞥绲摹懊褚夂戏ㄐ浴痹诂F(xiàn)實(shí)中往往會(huì)表現(xiàn)為人的世俗利欲，并且很可能是不合理的世俗利欲，同時(shí)民主在制度安排上排斥了超越神圣的“天道合法性”，把政治變成了“去天理而窮人欲”的政治。

因此，毋庸諱言，在這種民主淪為“人欲政治”的“民主至上”時(shí)代，“儒教憲政”的制度安排中必須給予儒士足夠大的政治權(quán)力，才能使儒士運(yùn)用這一強(qiáng)大的制度性力量去保障“天道性理”能夠有效制衡與約束政治中的“人欲”，從而將建立在世俗利欲上的“庸眾政治”提升為建立在神圣價(jià)值上的“圣賢政治”。為達(dá)到這一目的，就必須用制度去限制民眾的權(quán)力，使民眾的權(quán)力不至成為實(shí)現(xiàn)不合理的“人欲政治”的工具。因此，“儒教憲政”的制度安排中有由儒家學(xué)士組成的“太學(xué)”，議會(huì)中又有由儒者組成的“通儒院”，這種重復(fù)并不意味著在政制安排中儒士的政治權(quán)力過(guò)大，而是“儒教憲政”限制民眾權(quán)力與提升人類政治的必然要求。

鑒于此，依照“王道”價(jià)值建立的“儒教憲政”說(shuō)白了就是“存天理去人欲”的憲政。也即是說(shuō)，“儒教憲政”是“存天理”的憲政，因?yàn)椤叭褰虘椪睘椤疤炖怼钡膶?shí)現(xiàn)建立了制度性的代表與保障；即不管在古代還是在現(xiàn)代，握有巨大制度性權(quán)力的儒士才可能在政治中成為“天道性理”的強(qiáng)有力的代表者、闡釋者、落實(shí)者與擔(dān)綱者。

結(jié)語(yǔ)：在“古今中西之爭(zhēng)”中以“政治傳統(tǒng)性”對(duì)治“政治現(xiàn)代性”

以上本人從六個(gè)方面對(duì)自由主義與新左派對(duì)“王道政治”與“儒教憲政”的批評(píng)進(jìn)行了回應(yīng)。這些回應(yīng)從儒家根本政治義理來(lái)看，是“王道”義理對(duì)自由主義學(xué)理與新左派學(xué)理的回應(yīng)；從儒家學(xué)術(shù)系統(tǒng)來(lái)看，是“政治儒學(xué)”對(duì)自由主義學(xué)說(shuō)與新左派學(xué)說(shuō)的回應(yīng)；從政治形態(tài)來(lái)看，是“王道政治”對(duì)自由民主政治與左派政治的回應(yīng)；而從制度建構(gòu)來(lái)看，是“儒教憲政”對(duì)自由民主憲政與左派政制主張的回應(yīng)。

我們可以看到，這些回應(yīng)的實(shí)質(zhì)是“政治傳統(tǒng)性”對(duì)“政治現(xiàn)代性”的回應(yīng)，因?yàn)椴还苁恰罢稳鍖W(xué)”、“王道政治”還是“儒教憲政”，體現(xiàn)的都是“政治傳統(tǒng)性”價(jià)值，盡管在這一“政治傳統(tǒng)性”價(jià)值中已經(jīng)工具性地“具體而零散”的吸取了某些正面的“政治現(xiàn)代性”價(jià)值。而自由主義與新左派體現(xiàn)的則是“政治現(xiàn)代性”價(jià)值，盡管在這一“政治現(xiàn)代性”價(jià)值中也工具性地“具體而零散”的吸取了某些一般性的“政治傳統(tǒng)性”價(jià)值。但是，“政治儒學(xué)”在根本政治價(jià)值上是“傳統(tǒng)性”的，用施特勞斯的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)是“古典性”的，就像自由主義與新左派在根本政治價(jià)值上是“現(xiàn)代性”的一樣，二者不會(huì)因?yàn)橄嗷スぞ咝缘匚《淖兤涓拘再|(zhì)。

從儒學(xué)的根本立場(chǎng)來(lái)看，在關(guān)于理性、啟蒙、進(jìn)步、人本、自主、自由、民主、平等、權(quán)利本位、政教分離與政治參與等“政治現(xiàn)代性”上，自由主義與新左派實(shí)無(wú)本質(zhì)區(qū)別，只是新左派在“政治現(xiàn)代性”上嫌自由主義還不夠現(xiàn)代，因而站在“政治現(xiàn)代性”的立場(chǎng)上遵循“政治現(xiàn)代性”的理路把“政治現(xiàn)代性”推到了極端。比如：自由主義講抽象的人的觀念而啟蒙個(gè)人，新左派對(duì)此不滿而講具體的階級(jí)觀念而啟蒙普羅大眾；自由主義講普遍的人道主義而以人為本，新左派對(duì)此不滿而講真正的人道主義而以民眾為本；自由主義講政治法律的自由，新左派對(duì)此不滿而講更自由的經(jīng)濟(jì)社會(huì)的自由；自由主義講有限的代議制民主，新左派對(duì)此不滿而講更徹底更廣泛的“群眾大民主”；自由主義講形式上的法律平等，新左派對(duì)此不滿而講更平等的消滅“三大差別”的“社會(huì)大平等”；自由主義講抽象的法律權(quán)利，新左派對(duì)此不滿而講更徹底的經(jīng)濟(jì)權(quán)利；自由主義講形式上的機(jī)會(huì)公正，新左派對(duì)此不滿而講更公正的實(shí)質(zhì)上的結(jié)果公正；自由主義講人的自由，新左派對(duì)此不滿而講更自由的人的解放；自由主義的啟蒙理性還為上帝保留了一個(gè)不管事的超然地位，新左派對(duì)此不滿而講更徹底的啟蒙理性干脆就不要上帝。

凡此種種，都可以看出新左派在“政治現(xiàn)代性”上不僅與自由主義站在同一立場(chǎng)，并且比自由主義的“政治現(xiàn)代性”還更“政治現(xiàn)代性”，故二者都是“政治現(xiàn)代性”的忠實(shí)產(chǎn)兒。正是因?yàn)檫@一原因，自由主義與新左派的爭(zhēng)論只是“政治現(xiàn)代性”內(nèi)部的爭(zhēng)論，即只是西方近代思想的內(nèi)部爭(zhēng)論，二者在反對(duì)“政治傳統(tǒng)性”上則有許多共同之處。比如，就本文而言，自由主義與新左派在儒教問(wèn)題上都否定超越神圣的人格之天，都否定以超越神圣的人格之天作為“政治合法性”的基礎(chǔ)，都否定建立在超越神圣人格之天上的“天道合法性”具有政治制度安排上憲政意義。也即是說(shuō)，二者都否定建立在士希賢、賢希圣、圣希天意義上的具有自然合理等級(jí)的“圣賢統(tǒng)治”，都否定“天”是最高政治權(quán)力的所有者即“主權(quán)在天”，都否定道德上的賢不肖具有政治權(quán)力分配上的政制意義，都否定“教”（價(jià)值）與“政”（權(quán)力）的制度性結(jié)合，以及都否定國(guó)家的歷史性與持續(xù)性需要通過(guò)憲政制度的特殊安排來(lái)體現(xiàn)與保障。二者如此雷同，不能不使人感到驚異。而這種雷同體現(xiàn)的，正是自由主義與新左派都站在“政治現(xiàn)代性”的立場(chǎng)上來(lái)共同反對(duì)“政治傳統(tǒng)性”，即共同反對(duì)“政治古典性”。

然而，“政治儒學(xué)”則不同，“政治儒學(xué)”體現(xiàn)的是“政治傳統(tǒng)性”，“政治儒學(xué)”與自由主義及新左派之爭(zhēng)是“政治傳統(tǒng)性”與“政治現(xiàn)代性”之爭(zhēng)，即“政治古典性”與“政治現(xiàn)代性”的之爭(zhēng)，這一爭(zhēng)論可概括為人類思想的“古典性”與“現(xiàn)代性”之爭(zhēng)。用施特勞斯的話來(lái)說(shuō)，就是人類普遍主義之“老年”與虛無(wú)主義之“青年”之爭(zhēng)；用“政治儒學(xué)”的話來(lái)說(shuō)，就是上達(dá)天德之“古圣”與下陷人欲之“今凡”之爭(zhēng)；而用今天中國(guó)大陸流行的學(xué)術(shù)術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，則是所謂政治哲學(xué)上的“古今之爭(zhēng)”。是故，本人回應(yīng)自由主義與新左派對(duì)“王道政治”與“儒教憲政”的批評(píng)，正是當(dāng)今中國(guó)思想界“政治古典性”與“政治現(xiàn)代性”的“古今之爭(zhēng)”的一個(gè)重要方面。

當(dāng)然，由于“政治儒學(xué)”奠基于中國(guó)固有的學(xué)統(tǒng)，即奠基于中國(guó)傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)——以《春秋》公羊?qū)W為主干的今文經(jīng)學(xué)，故“政治儒學(xué)”與自由主義及新左派之爭(zhēng)除具有“古今之爭(zhēng)”的性質(zhì)外，還具有“中西之爭(zhēng)”的性質(zhì)。但是，在“政治儒學(xué)”與自由主義及新左派的爭(zhēng)論中，“古今之爭(zhēng)”是第一性的，“中西之爭(zhēng)”則是第二性的。因?yàn)椤罢维F(xiàn)代性”導(dǎo)致了人類生活的諸多問(wèn)題與困境，許多“中西問(wèn)題”往往都導(dǎo)源于“古今問(wèn)題”，故今天的人類思想必須首先面對(duì)的是體現(xiàn)“現(xiàn)代性困境”的“古今問(wèn)題”，然后才是體現(xiàn)“文明沖突”的“中西問(wèn)題”。職是之故，“政治儒學(xué)”首先面對(duì)的問(wèn)題是人類的“現(xiàn)代性困境”，其“王道政治”與“儒教憲政”的提出就是對(duì)人類生活中“現(xiàn)代性困境”的回應(yīng)，具體是對(duì)人類政治生活中“政治現(xiàn)代性困境”的回應(yīng)。由于“現(xiàn)代性困境”發(fā)端于西方，故“古今之爭(zhēng)”往往糾纏于“中西之爭(zhēng)”，在“政治儒學(xué)”回應(yīng)“現(xiàn)代性困境”時(shí)也不例外。

總之，“政治儒學(xué)”提出“王道政治”與“儒教憲政”來(lái)對(duì)治當(dāng)今人類的“政治現(xiàn)代性困境”，不僅是當(dāng)今中國(guó)思想界“古今中西之爭(zhēng)”的深刻反映，也是當(dāng)今人類思想“古今中西之爭(zhēng)”的深刻反映，同時(shí)也是當(dāng)今中國(guó)思想界儒學(xué)、自由主義、新左派三大顯學(xué)三足鼎立的一個(gè)突出表現(xiàn)。因此，“政治儒學(xué)”的提出，不僅具有中國(guó)意義，也具有世界意義。因?yàn)橹袊?guó)自近代中西交通以來(lái)，中國(guó)的問(wèn)題多由西方所引發(fā)，可以說(shuō)中國(guó)問(wèn)題是西方問(wèn)題在中國(guó)的某種翻版（盡管往往是扭曲的翻版），故解決了中國(guó)的問(wèn)題，在某種意義上也意味著解決了世界的問(wèn)題。

是故，本人希望讀者在理解“政治儒學(xué)”、“王道政治”與“儒教憲政”時(shí)，要充分考慮到當(dāng)今世界的“古今之爭(zhēng)”與當(dāng)今中國(guó)的“中西之爭(zhēng)”所激發(fā)的問(wèn)題意識(shí)，而不要把這一“古今中西之爭(zhēng)”簡(jiǎn)單地看作是極端的儒學(xué)原教旨主義與狹隘的文化民族主義。夫如是，方能在“古今中西之爭(zhēng)”的時(shí)代背景中理解本人的思想，即理解儒學(xué)在當(dāng)今中國(guó)如何艱難地以遙遠(yuǎn)的“古典”向不可一世的“現(xiàn)代”抗?fàn)?，又如何艱難地以“中國(guó)”向鋪天蓋地的“西方”抗?fàn)??？範(fàn)幍慕Y(jié)果如何？吾不得而知，吾僅效夫子“知其不可為而為”而已。

最后，還需要再?gòu)?qiáng)調(diào)一點(diǎn)，所謂“傳統(tǒng)性”（古）是“魅”，即神圣性；所謂“現(xiàn)代性”（今）是“除魅”，即消解神圣性；而“政治現(xiàn)代性”正是通過(guò)發(fā)端于西方近代的啟蒙理性在政治上“除魅”，即消解政治的神圣性，從而使政治擺脫“天道性理”的超越神圣價(jià)值的約束而徹底的世俗化人欲化，帶來(lái)了人類政治的諸多困境與問(wèn)題。故所謂“古今中西之爭(zhēng)”，從另一個(gè)重要的維度來(lái)看即是“神圣與世俗之爭(zhēng)”，用朱子的話來(lái)說(shuō)是“天理與人欲之爭(zhēng)”，用“政治儒學(xué)”的話來(lái)說(shuō)是“除魅與復(fù)魅之爭(zhēng)”，而從人格類型上來(lái)看則是“凡夫與圣賢之爭(zhēng)”。正是在這一涉及到人類根本價(jià)值與終極意義的“時(shí)代大爭(zhēng)”中，“政治儒學(xué)”的提出就是要實(shí)現(xiàn)“政治復(fù)魅”，具體說(shuō)來(lái)就是要在政治義理與政治制度上全面而深入地恢復(fù)政治義理與政治制度的神圣性，即實(shí)現(xiàn)“政理復(fù)魅”與“政制復(fù)魅”，而這一“復(fù)魅”的目的就是要克服西方啟蒙理性所導(dǎo)致的政治及其制度的極端世俗化與極端人欲化，實(shí)現(xiàn)一種在神圣性價(jià)值約束下人類利欲得到合理安頓的政治及其制度，即實(shí)現(xiàn)一種在“天道性理”的約束下能夠“調(diào)適上遂”的人類政治及其制度。這就是“政治儒學(xué)”所主張的“王道政治”，以及建立在“王道政治”根本義理上的“儒教憲政”制度。

總之，“王道政治”與“儒教憲政”就是在現(xiàn)代中國(guó)“古今中西之爭(zhēng)”的思想格局中克服政治及其制度的“除魅”，而追求政治及其制度的“復(fù)魅”，其目的就是要通過(guò)“政治傳統(tǒng)性”對(duì)抗“政治現(xiàn)代性”，從而在未來(lái)的人類政治及其制度中達(dá)到“古典”與“現(xiàn)代”的平衡，最終實(shí)現(xiàn)普遍超越的人類之“善”。

注：西元2010年12月17日三稿于深圳蓮花山畔之繙經(jīng)齋，復(fù)于西元2016年2月20日再次潤(rùn)色完稿。

責(zé)任編輯：柳君