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仁學(xué)視野中的“萬物一體”論（上）

作者：陳來

來源：《河北學(xué)刊》第2016年第3期

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉二月初一日甲寅

         耶穌2017年3月28日

內(nèi)容提要：北宋的道學(xué)發(fā)展到南宋前期，仁說處于其中的核心。以《西銘》和《識仁篇》為代表的新仁學(xué)，突出“萬物一體”的觀念和境界，對后來道學(xué)的發(fā)展影響甚大。程顥、楊時(shí)、呂大臨、游酢都以這種“萬物一體”的思想解釋“仁”。上蔡雖然不講與物同體，但他以生解仁，以知覺論仁，也是繼承和發(fā)展明道論仁思想之一面，這也是仁學(xué)宇宙論發(fā)展的一個(gè)重要方向。從宋代的仁說來看，仁作為萬物一體的概念，主要顯現(xiàn)在主觀的方面，而不是顯現(xiàn)為客觀的方面。萬物一體的仁學(xué)在這里雖然顯現(xiàn)為主觀的，但這一話語的形成及其在道學(xué)內(nèi)部所造成的重大影響，為從客觀的方面去把握萬物一體之仁準(zhǔn)備了基礎(chǔ)，這是宋儒特別是程明道及其思想繼承者的貢獻(xiàn)。王陽明所強(qiáng)調(diào)的“萬物一體”雖然也沿著主觀境界義作了發(fā)展，認(rèn)為心體上本然如此，但他同時(shí)認(rèn)為就存有的狀態(tài)說也是實(shí)然如此，這突破了“萬物一體”的主觀義，氣的思想對這種突破起到了關(guān)鍵性作用。從張載到王陽明，宋明儒者均未放棄“氣”的觀念。在心學(xué)傳統(tǒng)中，存有論的氣的概念服從于人生論的需要，使萬物一體之仁的實(shí)體化成為可能。

關(guān)鍵詞：萬物一體/仁體/生生/氣

北宋的道學(xué)發(fā)展到南宋前期，仁說處于其中的核心。宋儒程顥以“萬物一體”論仁，是對儒家仁學(xué)思想的重大推進(jìn)。萬物一體的仁學(xué)在這里雖然顯現(xiàn)為主觀的，但這一話語的形成及其在道學(xué)內(nèi)部所造成的重大影響，為從客觀的方面去把握萬物一體之仁準(zhǔn)備了基礎(chǔ)，這是宋儒特別是程明道及其思想繼承者的貢獻(xiàn)。馮友蘭在其早年的《中國哲學(xué)史》中曾以“明道所說的修養(yǎng)方法”一節(jié)敘述程明道(程顥，1032-1085)的《識仁篇》，認(rèn)為在明道思想中，宇宙乃一生之大流，乃一大仁，而人本來與天地萬物為一體，有仁德之人即能與天地萬物為一體。這個(gè)總括是正確的，既指出明道以宇宙為一大仁，又指出明道強(qiáng)調(diào)人與萬物為一體，這是理學(xué)仁體論的基本特征。馮氏晚年的《中國哲學(xué)史新編》對明道仁說更加意焉。但程顥和程頤論仁的思想并不完全相同，馮氏則始終未提及伊川(程頤，1032-1107)論仁的思想。這說明，馮氏的關(guān)注和偏愛點(diǎn)是在程明道的仁論，而對伊川的仁說則不感興趣。

張岱年在其早年的《中國哲學(xué)大綱》中亦述及明道與朱熹的仁說，卻同樣未及伊川的仁說，這可能是受了馮友蘭的影響。不過，由于張岱年自1950年代以來相當(dāng)重視對中國倫理學(xué)思想的研究，故張氏晚年著《中國古典哲學(xué)概念范疇要論》時(shí)對北宋諸子至朱熹的仁說皆給予討論。他指出，周敦頤、張載都紹述孔子“仁者愛人”的觀點(diǎn)，以愛說仁，如周敦頤云“愛曰仁”，張載云“以愛己之心愛人則盡仁”，“仁之至也，愛道之極也”；“二程提出關(guān)于仁的與前儒不同的解釋，程顥以‘與物同體’說仁，程頤以‘公’說仁”[1](P622-623)。張岱年此論可謂扼要而簡明。

一、程顥：仁者以天地萬物為一體

在筆者看來，程顥仁說的主要思想有三：以一體論仁；以知覺論仁；以生意論仁。程顥說：

醫(yī)書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者以天地萬物為一體，莫非己也。認(rèn)得為己，何所不至？若不有諸己，自與己不相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。故“博施濟(jì)眾”，乃圣之功用。仁至難言，故止曰“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，能近取譬，可謂仁之方也已”，欲令如是觀仁，可以得仁之體[2](P15)。這段話最后講到了仁之體。不過，這則語錄突出了仁作為精神境界而不是宇宙原理的實(shí)體意義，強(qiáng)調(diào)仁的精神境界就是與萬物為一體的境界。程顥借用日常生活語言中“手足不仁”的說法，并將其發(fā)展為仁的哲學(xué)定義。同時(shí)，他把這種仁直接與己立立人，己達(dá)達(dá)人的倫理要求連接在一起，并認(rèn)為只有這樣理解仁，才是理解和體驗(yàn)到“仁之體”。在他看來，由此萬物一體思想出發(fā)的博施濟(jì)眾，是圣之功用，是需要予以高度肯定的。

基于這種萬物一體為仁的思想，他大力贊揚(yáng)具體體現(xiàn)了儒家萬物一體精神的《西銘》，認(rèn)為張載此篇文字真正把握到了“仁之體”：

《訂頑》一篇，意極完備，乃仁之體也。學(xué)者其體此意，令有諸己，其地位已高[2](P15)。

學(xué)者識得仁體，實(shí)有諸己，只要義理栽培[2](P15)?！段縻憽吩队嗩B》，這里的仁之體或仁體是指仁的本質(zhì)，對仁的境界本質(zhì)(仁體)的理解和體驗(yàn)叫作“觀仁”，也叫作“識仁”：

學(xué)者須先識仁。仁者渾然與物同體?！说琅c物無對，大不足以名之，天地之用皆我之用，孟子言“萬物皆備于我”，須反身而誠，乃為大樂。若是反身未誠，則猶是二物有對?！嗩B意思，乃備言此體，以此意存之，更有何事[2](P17)？

人能放這一個(gè)身在天地萬物中一般看，則有其妨礙[2](P30)？

所謂萬物一體者，皆有此理?！酥粸樽运剑瑢⒆约臆|殼上頭起意，故看得道理小了它底。放這身來，都在萬物中一例看，大小大快活[2](P33)。仁的這種境界的基本特征是“渾然與物同體”、“萬物一體”，其意義是要把自己和宇宙萬物看成息息相關(guān)的一個(gè)整體，把宇宙的每一部分都看成和自己有直接的聯(lián)系，看成是自己的一部分。這里提到“天地之用”，正如前文所指出的，這已經(jīng)具有把仁作為宇宙原理的實(shí)體意義了。具有這種境界的人，他所理解的“我”不再是個(gè)體私己的自我，這個(gè)“我”的身體不再是“自家軀殼”，而是“放這身來，都在萬物中一例看”，是“天地為一身”。故又說：

醫(yī)家以不識痛癢謂之不仁，人以不知覺不認(rèn)義理為不仁，譬最近[2](P33)。

若夫至仁，則天地為一身，而天地之間，品物萬形為四肢百體。夫人豈有視四肢把體而不愛者哉？圣人，仁之至也，獨(dú)能體是心而已，曷嘗支離多端而求之自外乎？故能近取譬者，仲尼所以示子貢以為仁之方也。醫(yī)書有以手足風(fēng)頑謂之四體不仁，為其疾痛不以累其心故也。夫手足在我，而疾痛不與知焉，非不仁而何[2](P74)①。

仁者無對……醫(yī)家言四體不仁，最能體仁之名也[2](P120)。

人之一肢病，不知痛癢，謂之不仁。人之不仁，亦猶是也。蓋不知仁道之在己也。知仁道之在己而由之，乃仁也[2](P366)。

程顥吸收了中國古代醫(yī)學(xué)把肢體麻木、無所知覺叫作“不仁”的觀念，把仁的境界解釋為：將宇宙萬物都視為、感受為自己的肢體而加以愛。從表面上看，這種講法包含了把“仁”解釋為知覺無所不通的意義，但究而言之，程顥所主張的作為仁的“知覺”并不是生理上的知痛知癢，而是在心理上把萬物體驗(yàn)為自己的一部分的內(nèi)在驗(yàn)覺。這是仁心的境界，是人之為人的本質(zhì)，也是圣人的境界。在這個(gè)意義上，以萬物同體論仁是指出仁的境界的內(nèi)涵意義，而以知覺論仁是指出仁作為境界的感受形式。需要指出的是，在他那里雖然有“與物同體”、“萬物一體”、“天地一身”三種說法，但萬物一體的說法在后世最有影響，如明代心學(xué)都是講萬物一體的。

程顥從精神境界上講仁，并把仁看作是宇宙的原理。如果說其思想中精神境界的仁，其意義為萬物一體，那么，其思想中作為宇宙原理的仁，其意義是“生生不息”：

切脈最可體仁[2](P59)。

萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也。人與天地萬物一物也，而人特自小之，何耶[2](P120)？

觀雞雛，此可觀仁[2](P59)。他認(rèn)為，“生”就是《周易》所說的作為萬物根本原理的“元”，即“仁”，并舉出觀雞雛和切脈可以體會(huì)生生之仁，這些都是把“仁”作為宇宙生生不息的原理。生生之仁與人道之仁并非無關(guān)，《遺書》有云：“仁便是一個(gè)木氣象，惻隱之心便是一個(gè)生物春底氣象?！盵2](P54)以程顥主張萬物皆有春意觀之，此語應(yīng)為程顥所說。這表明生生之仁與一體之仁是相互關(guān)聯(lián)的，生生之仁是同體之仁的宇宙論根據(jù)。這也說明，程顥只講了生生之仁是宇宙原理，尚未把萬物一體也理解為宇宙本體。雖然他并未給出理論的說明，但仍因指示了一個(gè)新的方向，而具有重大的理論意義。

與先秦至漢唐儒者論仁相比，程顥顯然更突出了對仁之理解的境界化、內(nèi)在化。這種仁說認(rèn)為，博施濟(jì)眾是仁之功用，立人達(dá)人是仁之方，而仁之本體則要通過博施濟(jì)眾和立人達(dá)人去推知而得。換言之，他主張仁之體是一種境界，而博施濟(jì)眾與立人達(dá)人都是這種境界的表達(dá)和表現(xiàn)。如果博施濟(jì)眾和立人達(dá)人的行為不是出于萬物一體的境界，那么，這樣的博施濟(jì)眾和立人達(dá)人也就不能作為仁體的自覺而被肯定。然而，程顥仁說的“仁者以天地萬物為一體”，并不像張載的《西銘》那樣具體地表現(xiàn)為親親、仁民、愛物，表達(dá)出以愛為基礎(chǔ)的倫理情感，所以朱熹對此有所批評。但朱熹因?yàn)橐c佛老堅(jiān)決劃清思想界限，于是忽視了漢代儒學(xué)的仁說已不再強(qiáng)調(diào)儒家的仁愛與墨家的“兼愛”的區(qū)別，而是用仁包容了一切慈愛的概念和一體的概念。楊時(shí)對《西銘》的懷疑也是如此，未了解兼愛的概念已被漢代以來的儒學(xué)所吸收。

二、程頤：公而以人體之為仁

再來看程頤的仁說，其大旨為：唯公近仁；愛人非仁；仁性愛情。程頤說：

“唯仁者能好人，能惡人?！比收哂眯囊怨?，故能好惡人。公最近仁。人循私欲則不忠，公理則忠矣。以公理施于人，所以恕也[2](P372)。以公解仁，看來起于對《論語》“唯仁者能好人能惡人”的解釋，因?yàn)樵凇墩撜Z》的這一章里，只有以“用心以公”解釋“仁者”才能便當(dāng)?shù)卣f明能好人、能惡人的根由。程頤論仁，其主要觀點(diǎn)就是以公解仁：

仁者公也，人此者也[2](P105)。

孔子曰：“仁者己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，能近取譬，可謂仁之方也已?！眹L謂孔子之語教人者，唯此為盡，要之不出于公也[2](P105)。

又問：“如何是仁？”曰：“只是一個(gè)公字。學(xué)者問仁，則常教他將公字思量?！盵2](P285)此說與程顥不同，就字義之氣象而言，“公”有嚴(yán)肅、嚴(yán)明、嚴(yán)正的理性意義，而“仁”帶有溫和的、愛的感情色彩。二程對仁的不同解釋，似乎正好與其人格氣象相對應(yīng)——大程溫然，小程嚴(yán)毅。我們從漢代的仁學(xué)可知，仁的實(shí)踐有時(shí)會(huì)流于偏私，漢儒對此有所反思，以使對仁的理解更為全面。在這個(gè)意義上，程頤以公論仁，可以看作是對人在行仁的具體實(shí)踐中的流弊的警惕，是有其意義的。不過，程頤雖然以公解仁，但也強(qiáng)調(diào)公只是最“近”于仁，還不能說公就是仁：

仁道難名，惟公近之，非以公便為仁[2](P63)?！拔┕且怨銥槿省?，這種先放后收的說法在程頤語錄中常見，可謂伊川筆法?？雌饋?，程頤強(qiáng)調(diào)“公”是行仁的要法，即公是實(shí)踐仁的主要方法。在有關(guān)公與仁的關(guān)系方面，他往往有不同的說法。如果說并不把公絕對等同于仁的話，那么，程頤更不贊成以愛為仁：

仁之道，要之只消道一公字。公只是仁之理，不可將公便喚作仁。公而以人體之，故為仁。只為公，則物我兼照，故仁所以能恕，所以能愛。恕則仁之施，愛則仁之用也[2](P153)。在這里，程頤認(rèn)為，“公是仁之理”、“愛是仁之用”的說法要比其他說法來得穩(wěn)健。所謂“公是仁之理”，是說就公與仁的關(guān)系來看，“公”是一種本質(zhì)原理，而“仁”是這一原理在人的生活實(shí)踐中的全面體現(xiàn)。但他又力主“公而以人體之，故為仁”，這等于說“公”并非原理，而只是實(shí)踐和體現(xiàn)“仁”的功夫。他在這里說明，只有出于公，仁才能普遍地施與，而沒有偏重或偏差；在公的基礎(chǔ)上的仁才能真正做到恕。從儒學(xué)的仁論來看，伊川之說并不能全面把握或體現(xiàn)仁，“公”雖然含有普遍而無差別的對待之義，但任何普世原理都要求普遍而無差別的對待，不僅是仁，義、禮、智皆然?！肮彪m然重視不要有偏私，但畢竟不是仁的本義。至于現(xiàn)代倫理學(xué)對某些偏私的肯定，就不在此討論了。

在程頤的立場上看，就仁與愛的關(guān)系而言，仁是愛的根據(jù)，愛是仁的情感表達(dá)。所以，他不僅以“愛是仁之用”為由而反對以愛等同于仁，而且明確以“仁性愛情”來指出愛不同于仁的理由。他說：

問仁，曰：“此在諸公自思之，將圣賢所言仁處，類聚觀之，體認(rèn)出來。孟子曰：‘惻隱之心，仁也。’后人遂以愛為仁。惻隱固是愛也，愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁？孟子言惻隱為仁，蓋為前已言‘惻隱之心，仁之端也’。既曰仁之端，則不可便謂之仁。退之謂‘博愛之謂仁’，非也。仁者固博愛，然便以博愛為仁，則不可?！盵2](P182)

程頤從性與情的分別來強(qiáng)調(diào)愛不是仁，這在心性論上是可以理解的，但這與古代仁學(xué)的基本立場是不合的，很容易在倫理方向上歪曲了仁的意義和導(dǎo)向。雖然“公”的提出對于愛的偏私可能有警惕的意義，但無論如何，否認(rèn)博愛是仁，是與儒家歷來仁說的傳統(tǒng)相悖的。事實(shí)上，他還是要承認(rèn)仁故博愛、仁主于愛。

他有時(shí)不用體用說，而是把仁理解為包含上下大小多個(gè)方面的意義：

圣則無大小，至于仁，兼上下大小而言之。博施濟(jì)眾亦仁也，愛人亦仁也[2](P382)。也就是說，仁有眾多意義，包含諸多方面，如博施濟(jì)眾是仁，愛人也是仁，等等。愛人只是仁的一個(gè)方面，不是仁的全部，這個(gè)說法就比堅(jiān)決否認(rèn)韓愈“博愛之謂仁”的說法要寬容多了。

雖然程頤在這里說愛人亦仁，仁主于愛，但總地說來，他還是主張“愛人”固然與仁有關(guān)，但“愛人”是仁的用，而并非即是“仁”：

謝收問學(xué)于伊川，答曰：“學(xué)之大無如仁，汝謂仁是如何？”謝久之無入處，一日再問曰：“愛人是仁否？”伊川曰：“愛人乃仁之端，非仁也?！敝x收去，先生曰：“某謂仁者公而已?！币链ㄔ唬骸昂沃^也？”先生曰：“能好人，能惡人?！币链ㄔ唬骸吧坪B(yǎng)。”[2](P433)②

先生云：初見伊川先生，一日有江南人鮑某守官西京，見伊川問仁曰：“仁者愛人便是仁乎？”伊川曰：“愛人，仁之事耳?！毕壬鷷r(shí)侍坐，歸，因取論語中說仁事致思，久之忽有所得，遂見伊川請益曰：“某以仁惟公可盡之?！币链ǔ了季弥唬骸八级链?，學(xué)者所難及也。天心所以至仁者，惟公爾。人能至公便是仁。”[2](P439)③這兩條應(yīng)指同一事，總之，程頤不肯以愛訓(xùn)仁，認(rèn)為愛只是仁的一種特定的表現(xiàn)，而不是仁的全面體現(xiàn)，認(rèn)為公比愛更接近于仁。而他說愛只是仁之用，對于什么是仁之體，卻并未論及。不過，在這里他提到天心，以之作為仁的根源，由此表明他對仁之體是有所思考的。漢儒以仁為天心，程頤以公為天心，認(rèn)為仁是公的體現(xiàn)，公還是高于仁。可見，程頤的仁說總是貶低愛的意義，不合于儒學(xué)史上的主流仁學(xué)，在理論上并不清楚，在倫理上更容易取消仁的實(shí)踐意義。

在《二程粹言》中也有若干論及愛與仁：

仁者必愛，指愛為仁則不可。不仁者無所知覺，指知覺為仁則不可[2](P1173)。

信不足以盡誠，猶愛不足以盡仁也[2](P1178)。

或問：“愛何以非仁？”子曰：“愛出于情，仁則性也。仁者無偏照，是必愛之?！盵2](P1180)。參照前引《二程遺書》，可知此三條均應(yīng)為程頤所言。

三、謝良佐：“以生為仁”說

上蔡(謝良佐，1050-1103)繼承和發(fā)展了明道的仁說。由于上蔡以仁說為其思想的重點(diǎn)，其仁說成為南宋前期最有影響的道學(xué)思想。他說：

心者何也？仁是已。仁者何也？活者為仁，死者為不仁。今人身體麻痹不知痛癢謂之不仁，桃杏之核可種而生者謂之桃仁杏仁，言有生之意。推此仁可見矣[3](P3)。《二程遺書》有“人心常要活”之語[2](P76)，牟宗三認(rèn)為系明道語[4](P231)，甚是。上蔡以“活者為仁”，是繼承明道仁說。程顥強(qiáng)調(diào)以“生”論仁，“生”即包含“活”，但“生”是就天地萬物本然流行而言的，上蔡所說的“活”與“死”相對，雖亦是主張“生意”，但上蔡此處是就人心的知覺狀態(tài)而言的。正是在這個(gè)意義上，上蔡后來受到朱熹的批評。但無論如何，上蔡以知覺通活和有生之意為仁，與明道思想的關(guān)系甚為明顯。

但上蔡不喜以愛論仁，似受程頤影響，不過他的理由與程頤并不相同。其又云：

晉伯甚好學(xué)，初理會(huì)仁字不透，吾固曰：“世人說仁，只管著愛上，怎生見得仁？只如‘力行近乎仁’，力行關(guān)愛甚事？何故卻近乎仁？推此類具言之。”晉伯固悟曰：“公說仁字，正與尊宿門說禪一般?！盵3](P8)上蔡不贊成以愛說仁，并指出《論語》中孔子許多論仁的話與愛無關(guān)，以此來支持他自己的看法。不過，這只能說明仁有若干意義，愛乃其中之一義。此外，上蔡指出，愛與修身無關(guān)，而《論語》中許多關(guān)于仁的說法都與修身有關(guān)，應(yīng)著重從修身方面來理解仁。這個(gè)說法對于宋明理學(xué)而言，頗具代表性。因?yàn)樗蚊骼韺W(xué)重視修養(yǎng)實(shí)踐，突出仁作為為己之學(xué)的道德意義，故降低仁作為愛人的倫理意義。漢代儒學(xué)重視仁者愛人的倫理意義，是因?yàn)槠渲攸c(diǎn)指向政治的實(shí)踐(愛民)。漢儒重視外王，宋儒重視內(nèi)圣，大概是可以這樣說的。在這一點(diǎn)上，上蔡之說比程頤僅僅從性情之辯來說，要有力得多。

上蔡論仁，最著名的思想是“知覺言仁”說：

有知覺、識痛癢，便喚作仁[5](P935)④。

問求仁如何下功夫？謝曰：“如顏?zhàn)右暵犙詣?dòng)上作亦得，如曾子顏色容貌辭氣上做亦得。出辭氣者，猶佛所謂從此心中流出。今人唱一喏，不從心中出來。便是不知痛癢。古人曰‘心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味’，不見不聞不知味，便是不仁，死漢不識痛癢了。又如，仲弓出門如見大賓，使民如承大祭，但存得如見大賓，如承大祭底心在，便是識痛癢[3](P17)。

仁是四肢不仁之仁，不仁是不識痛癢，仁是識痛癢[3](P1)。

心有所覺謂之仁。仁則心與事為一。草木五谷之實(shí)謂之仁，取名于生也。生則有所覺矣。四肢之偏痹謂之不仁，取名于不知覺也。不知覺則死矣。事有感而隨之以喜怒哀樂，應(yīng)之以酬酢盡變者，非知覺不能也。身與事接，而心漠然不省者，與四體不仁無異也。……此善學(xué)者所以急急于求仁也[6](P13)。上蔡認(rèn)為，桃仁對于杏仁之“仁”取名于生，所以對于“仁”要從“生”來把握。而“生則有所覺”，生意味著有知覺，故不仁就是不知覺、無所知覺。程顥吸取醫(yī)家論仁的說法，其中包含了知覺言仁的意思，但他的“知覺”說與“一體”說是聯(lián)系在一起的。而上蔡強(qiáng)調(diào)“知覺”，卻較少談及“一體”。這樣一來，如果僅講心的“覺”與“活”，就不能把儒家的仁學(xué)和禪學(xué)的精神區(qū)分開來。另外，如前文所述，程顥所說的知覺是一種大心同體的內(nèi)在感受和體驗(yàn)，并不是知痛癢一類的直接感受，而上蔡則明確宣稱“仁”是“有知覺、識痛癢”，這就容易使境界混同于感覺。

據(jù)《朱子語類》等書所引，上蔡論仁還有以下說法：

試察吾事親從兄時(shí)此心如何，知此心則知仁[7](P477)。

若不知仁，則只知克己復(fù)禮而已[7](P476)。

博施濟(jì)眾亦仁之功用，然仁之名不由此得也?！河⒍⑷耍河_(dá)而達(dá)人，亦非仁也，仁之方所而已。知方所斯可以知仁，猶觀“天地變化草木藩”斯可以知天地之心矣[7](P853)。前兩條是強(qiáng)調(diào)仁作為修身的道德實(shí)踐的重要性。至于他對程顥論仁的解釋，認(rèn)為博施濟(jì)眾、己立立人都不是仁，只是仁的某種表現(xiàn)，并未按照程顥的萬物一體來理解，不能說完全繼承了明道仁學(xué)思想。尤其是他認(rèn)為己欲立而立人、己欲達(dá)而達(dá)人也不是仁本身，只是行仁的方法，似乎還是強(qiáng)調(diào)道德修身，而輕視仁的倫理意義。宋明理學(xué)有關(guān)仁之體與仁之方的分別討論，需要下面另作分析，在此不作詳論。

四、楊時(shí)：萬物與我為一

在程門高弟中，謝、楊二人最為突出。上蔡先逝，卒于北宋后期；楊龜山(楊時(shí))卒于朱熹出世后五年，即1135年。故全祖望說：“明道喜龜山，伊川喜上蔡，蓋其氣象相似也。龜山獨(dú)邀耆壽，遂為南渡洛學(xué)大宗?！盵5](P944)

與程門其他學(xué)人相比較而言，龜山更為注重“求仁之學(xué)”，在其影響下，“求仁”成為南宋早期道學(xué)的中心話語，朱熹的老師一輩和朱熹早年無不受此影響。求仁之說出于《論語·述而》“求仁而得仁”，龜山說：

學(xué)者求仁而已，行則由是而之焉者也。其語相似無足疑者。世儒之論仁，不過乎博愛自愛之類，孔子之言則異乎此。其告門人可謂詳矣。然而猶曰罕言者，蓋其所言皆求仁之方而已，仁之體未嘗言故也。要當(dāng)遍觀而熟味之，而后隱于心而安，則庶乎有得，非言論所及也[8](P7)。

今學(xué)者將仁小卻，故不知求仁，孔子曰若圣與仁則吾豈敢，孔子尚不敢當(dāng)，且罕言之，則仁之道不亦大乎？然則所謂合而言之道也，何也？曰：由仁義則行，仁義所謂合也[8](P53)。

世之論者，以為仁者愛而已矣。蓋未嘗究觀孔子之言耳。知孔子之言仁，圣亦從而可知矣。[8](卷24，《浦城縣重建文宣王殿記》)他指出，世儒只是以自愛愛人論仁，未明具體何指，《荀子》中有這類說法，而北宋儒者也有此說，如范祖禹云“仁者必愛人，必能自愛其身”[6](P4)。龜山不取以愛論仁之說，認(rèn)為這都是后儒之論，與孔子本人不同。他把仁之方與仁之體相對，前者出于《論語》，而后者出于二程。他認(rèn)為，孔子只講仁之方，未嘗言仁之體，可見實(shí)踐仁的方法更重要。但他又承認(rèn)仁之道不亦大乎，仁統(tǒng)諸德，代表了一種最大的統(tǒng)一性。龜山更有《求仁齋記》：

嘗謂古之學(xué)者求仁而已矣。傳曰放于利而行多怨，又曰求仁而得仁又何怨?！m然，古之人所以求仁者不亦難乎？夫孔子之徒問仁者多矣，而孔子所以告之者，豈一二言歟？然而猶曰罕言，豈不以仁之道至矣、而言之不能盡歟？故凡孔子之所言者，皆求仁之方也，若夫仁則蓋未嘗言。是故其徒如由賜者雖曰升堂之士，至于仁則終身莫之許也。所謂求之難，不其然歟[8](卷24)!龜山認(rèn)為，孔子論仁見于《論語》，但孔子只講仁之方(《論語·雍也》原有“能近取譬，可謂仁之方也已”)，即求仁的方法，并未親切論仁，即并未論仁之體。

那么，什么是龜山重視的“仁之體”？

李似祖、曹令德問何以知仁，曰：“孟子以羞惡之心為仁之端，平居但以此體究，久之自見?！币騿査谱妫骸傲钭饘こＨ绾握f隱？”似祖云：“如有隱憂，勤恤民隱，皆疾痛之謂也?！痹唬骸叭孀訉⑷胗诰艘娭?，必有惻隱之心。疾痛非在己也，而為之疾痛，何也？”似祖曰：“出于自然不可已也?！痹唬骸鞍驳米匀蝗绱?？若體究此理，知其所自來，則仁之道不遠(yuǎn)矣?！倍送?，余從容問曰：“萬物與我為一，其仁之體乎？”曰：“然。”[8](P1)李似祖以惻隱為心之自然不可已，此說與上蔡相近，但龜山不贊同此說。李似祖的父親主張從隱憂疾痛來認(rèn)識仁，龜山提問，他人的疾痛，為什么自己會(huì)為之疾痛？顯然，他的提問背后是用明道“萬物一體”的思想來作基礎(chǔ)的。從其最后的答語可見，龜山主張以“萬物與我為一”為“仁之體”。同時(shí)，龜山也強(qiáng)調(diào)仁與心性境界的關(guān)聯(lián)，強(qiáng)調(diào)從惻隱加以體究，以達(dá)到知仁，而知仁則可以知心知性，知仁也就是知“仁之體”。

無伐善，故能若此，視天下無一物之非仁也，夫誰與之校[6](P11)？

問：“所解《論語》‘犯而不?！幵疲骸曁煜聼o一物非仁也，故雖犯而不校?！巳缢暮Ｖ畠?nèi)皆兄弟之義看否？”曰：“然。仁者與物無懟，自不見其有犯我者，更與誰校？”[6](P20)

呂與叔嘗作克己復(fù)禮頌，曾見之否？其略曰：“洞然八荒，皆在我闥。孰曰天下，不歸吾仁?！彼寡缘弥甗8](P6)。

問：“中庸發(fā)明忠恕之理，以有一貫之意，如何？”曰：“何以言之？”曰：“物我兼體?！痹唬骸爸粸椴皇俏镂壹骟w。若物我兼體則固一矣，此正孟子所謂善推其所以為者乃是參彼己為言。若知孔子以能近取譬為仁之方，不謂之仁，則知此意。”曰：“即己即物可謂一否？”曰：“然?！盵8](P24)

能常操而存者，天下與吾一體也耳，孰非吾仁乎[6](P8)？上述幾段都是講萬物一體的。仁者與物無對，是說仁者不把物看作是與自己相對的外物，而視己與物為一體；楊時(shí)門下又把這一思想叫作“物我兼體”，“即己即物”，也叫作“視天下無一物非仁”；呂大臨把萬物一體叫作“歸于吾仁”。這些都是主張?zhí)煜氯f物與我一體即是仁。

龜山的格物說也與其求仁方法相貫通：

明善在致知，致知在格物。號物之多至于萬，則物將有不可勝窮者。反身而誠，則舉天下之物在我矣。詩曰“天生烝民，有物有則”，凡形色具于吾身者無非物也，而各有則焉；反而求之則天下之理得矣。由是而通天下之志，類萬物之情，參天地之化，其則不遠(yuǎn)矣[8](P7)。

知其體物而不可遺，則天下之理得矣。天下之理得，則物與吾一也，無有能亂吾之思，而意其有不誠乎[8](P3)？他認(rèn)為，格物功夫不是追求外物，主要是反身誠意；舉天下之物在我，就是仁者以天地萬物為一體。反身誠意便“天下之理得”，天下之理得則可達(dá)到“物與吾一也”之境界?？梢姡母裎镎f也是以其仁說為基礎(chǔ)的。物與吾一，也就是仁者與物同體，用《中庸》的話說，就是體物不可遺。事實(shí)上，仁體正是體物不可遺。

注釋：

①按：此段在朱熹《論孟精義》中列為伊川語。

②此條為祁寬記尹和靖語，其中“先生”即伊和靖。

③此條為呂堅(jiān)中所記尹和靖語，似與上條為一事。

④此條為曾恬記上蔡語。

原文參考文獻(xiàn)：

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[5]全祖望.宋元學(xué)案[M].北京：中華書局，1986.

[6]論語精義[A].四庫全書：第198冊[M].上海：上海古籍出版社，1990.

[7]黎靖德.朱子語類[M].北京：中華書局，1986.

相關(guān)鏈接：

陳來：仁學(xué)視野中的“萬物一體”論 （下）

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