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荀子人性論的歷時(shí)性發(fā)展——論《富國(guó)》《榮辱》的情性-知性說

作者：梁濤

來源：《哲學(xué)研究》2016年第11期

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉三月廿一日甲戌

          耶穌2017年4月17日

內(nèi)容提要：荀子一生可分為居趙、游齊、退居蘭陵三個(gè)階段，其人性論思想也經(jīng)歷了一個(gè)發(fā)展變化的過程?！陡粐?guó)》《榮辱》可能為荀子居趙時(shí)作品，反映了其前期的人性論思想，其特點(diǎn)是提出了情性-知性說，將情感欲望與材性知能都稱為性。一方面認(rèn)為順從情性或情感欲望會(huì)導(dǎo)致爭(zhēng)奪、混亂，因而蘊(yùn)含有情惡的觀點(diǎn)，另一方面又認(rèn)為人的知性可以作出抉擇判斷，制作禮義，“知者為之分”，實(shí)際是將知性看作善的來源。這為后來《正名》《性惡》篇中的性-偽說做了理論準(zhǔn)備。后荀子通過對(duì)性的兩重定義，將性主要限定為情性，同時(shí)又提出偽的概念，以概括能知和所知，一定程度上消解了前期思想中的矛盾。

關(guān)鍵詞：《富國(guó)》/《榮辱》/情性/知性

人性論是荀子思想的重要內(nèi)容，也是學(xué)術(shù)界爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。在這一問題上存在兩種偏向：一是將荀子人性論簡(jiǎn)單地理解為性惡，二是否認(rèn)性惡與荀子思想的關(guān)系。出現(xiàn)這種情況不是偶然的，一方面《荀子》(下引此書僅注篇名)書中有《性惡》一篇，明確提到性惡；另一方面，除《性惡》之外，《荀子》其他各篇均沒有性惡的說法，僅《榮辱》篇提到“人之生固小人”。在對(duì)人性的態(tài)度上，《性惡》與其他各篇也有所不同，存在著“逆性”與“順性”的差別。鑒此，筆者認(rèn)為，將荀子人性論簡(jiǎn)單理解為性惡固然有失片面，但完全否認(rèn)《性惡》與荀子的關(guān)系，同樣不可取。因此，討論荀子人性論固然不能只限于《性惡》篇，還應(yīng)考慮其他相關(guān)各篇的內(nèi)容，但也不能無視《性惡》的存在。合理的做法應(yīng)該將《荀子》中涉及人性問題的各篇作系統(tǒng)考察，從而在宏觀上完整地把握荀子的人性論。

需要說明的是，《荀子》各篇關(guān)于人性的看法確實(shí)存在一定的差異，這可能與荀子的生平以及《荀子》的成書有一定關(guān)系。據(jù)《史記·孟軻荀卿列傳》，荀子五十歲以前主要活動(dòng)于趙國(guó)，而趙所屬的三晉乃法家的發(fā)源地，有尊崇法家思想的傳統(tǒng)，戰(zhàn)國(guó)法家代表人物慎到即趙國(guó)人。荀子長(zhǎng)期生活于此，不能不受到法家思想的影響。荀子“年五十始來游學(xué)于齊”，在齊湣王執(zhí)政末期來到當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)文化中心齊國(guó)，在稷下學(xué)宮“三為祭酒”。當(dāng)時(shí)稷下主要流行的是黃老道家思想，《荀子》書中一些明顯受到黃老思想影響的作品可能就完成于這一時(shí)期。晚年則退居蘭陵。蘭陵當(dāng)時(shí)雖屬于楚國(guó)，但歷史上是魯國(guó)的封地，故荀子晚年又受到魯文化和楚文化的影響。因此，荀子與歷史上大多數(shù)思想家一樣，其思想也經(jīng)歷了一個(gè)形成、發(fā)展、完善的過程，其觀點(diǎn)前后不一致也是正常的。另外，《荀子》一書與《論語》《孟子》不同，《論語》《孟子》為記言體，是對(duì)孔子、孟子生前言行的記錄?！墩撜Z》是在孔子去世之后由其弟子編訂，《孟子》是在孟子晚年由孟子師生共同編訂。而《荀子》則主要為議論體，各篇都是主題明確、內(nèi)容相對(duì)完整的論文，這些文字顯然不是在一個(gè)時(shí)期集中完成的，而是寫作于不同時(shí)期，有些開始甚至是作為單篇流傳的，荀子去世后由其弟子搜集、編訂成書。因此，討論荀子的思想就應(yīng)有一種歷史的眼光，從動(dòng)態(tài)的發(fā)展中揭示其思想的軌跡，把握荀子人性論的基本主張和特質(zhì)。而做到這一點(diǎn)，就要考訂《荀子》相關(guān)篇章的寫作年代。

關(guān)于《荀子》各篇的寫作年代，已有學(xué)者做過考證。(參見金谷治；里西；廖名春，第55-62頁)筆者擬將涉及人性問題的篇章根據(jù)年代分為四組。其中，《富國(guó)》《榮辱》為一組，應(yīng)完成于“年五十始來游學(xué)于齊”之前，其特點(diǎn)是提出情性-知性說，反映的是荀子前期的人性論主張?！抖Y論》《正名》《性惡》為一組，《王制》《非相》為另一組，兩組文獻(xiàn)應(yīng)該都完成于五十歲游齊之后，但在內(nèi)容上各有側(cè)重，《禮論》等篇提出性-偽說，《王制》《非相》則提出了情性-義/辨說，二者均屬于荀子中期的思想?！缎奚怼贰督獗巍贰恫黄垺窞榱硪唤M，該組文字可能不是完成于同一時(shí)期，而是時(shí)間跨度較長(zhǎng)，但都是討論養(yǎng)心或治心問題，構(gòu)成荀子人性論的重要內(nèi)容。限于篇幅，本文主要討論《富國(guó)》《榮辱》的情性-知性說，其余三組文獻(xiàn)則另文討論。

一、情性、知性、仁性：先秦儒家視域中的人性

人有基本的生理欲望，故曰“食色，性也”。但人又有更高的精神追求，這是人不同于禽獸之所在，而這也被看作是性。故所謂人性實(shí)際包含了生物性和道德性。這一特征便成為儒家人性論的主要討論內(nèi)容。至于性善、性惡，不過是對(duì)于人性問題的一種簡(jiǎn)單化的概括而已。

作為儒學(xué)的創(chuàng)立者，孔子對(duì)人性的看法是：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也?！?《論語·陽貨》)從孔子生活的時(shí)代看，這里的“性”應(yīng)該指生理欲望；而“習(xí)”指積習(xí)、習(xí)慣，也包括道德品質(zhì)。人在先天的生理欲望上是大致相同的，而后天的表現(xiàn)則相差很遠(yuǎn)，既可以為君子，也可以為小人。這無疑是一個(gè)需要深入探討的問題。從孔子的論述來看，積習(xí)、習(xí)慣的養(yǎng)成顯然與后天的修習(xí)、實(shí)踐也就是“習(xí)”密切有關(guān)，而作為修習(xí)、實(shí)踐的習(xí)又與學(xué)聯(lián)系在一起，故說“學(xué)而時(shí)習(xí)之”(同上)。需要說明的是，孔子的學(xué)不僅指獲取知識(shí)，更重要的是指學(xué)做人?！白釉唬壕邮碂o求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)也已?！?《論語·學(xué)而》)“哀公問：‘弟子孰為好學(xué)？’孔子對(duì)曰：‘有顏回者好學(xué)，不遷怒，不貳過。不幸短命死矣，今也則亡，未聞好學(xué)者也?！?《論語·雍也》)這里的“學(xué)”顯然已超出一般認(rèn)知的范圍，而是指塑造道德人格，發(fā)明道德主體。學(xué)離不開知，故孔子談學(xué)也談知，孔子的知并非一般地指認(rèn)識(shí)外物，而是以“人事”為主要內(nèi)容，包括“知人”“知十世”“知禮”“知樂”“知過”“知言”等，是一種倫理性認(rèn)知。不過，學(xué)或知只是說明如何成為善人、君子，而不能解釋為何要成為善人、君子。“子曰：君子上達(dá)，小人下達(dá)?！?《論語·憲問》)其實(shí)這句話也可以理解為：“上達(dá)者君子，下達(dá)者小人?！惫嗜思瓤梢韵蛳聣櫴?，也可以向上提升，而在孔子那里，這種向上提升的力量無疑就是仁了?！白釉唬浩堉居谌室樱瑹o惡也。”(《論語·里仁》)“無惡”并不是說完全沒有過錯(cuò)，而是說仁是一種向上的力量，代表了人生的正確方向，一旦確立起仁，就可以遠(yuǎn)離過錯(cuò)了。也正是在這種意義上，“子曰：唯仁者能好人，能惡人”。(同上)可見，仁比智更根本，只有具有了仁才能作出是非善惡的判斷。仁在孔子那里是內(nèi)在的，“子曰：仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！?《論語·述而》)這里的“至”，不是由外而至，而是由內(nèi)而至，是由內(nèi)而外的顯現(xiàn)。從這一點(diǎn)看，仁似乎也可以理解為性。只不過孔子的仁還需要在后天的實(shí)踐中進(jìn)一步擴(kuò)充、完善，需要經(jīng)過知的補(bǔ)充，仁與知是聯(lián)系在一起的，故稱“仁且智”。因此孔子所理解的性實(shí)際包含了情性和德性，而德性又可分為知性和仁性。人在情性上是大致相同的，但由于仁性、知性的實(shí)際表現(xiàn)、運(yùn)用不同，每個(gè)人的外在表現(xiàn)也就是習(xí)性又相差很遠(yuǎn)。只不過孔子對(duì)仁、知與性(或心)的關(guān)系尚未作出明確說明，所謂情性、仁性、知性還只是蘊(yùn)含在其思想之中，是其分析人性問題時(shí)一種潛在的維度和框架，代表了儒家人性論未來可能具有的發(fā)展方向。(參見楊澤波，第1-12頁)

孔子之后，郭店竹簡(jiǎn)《性自命出》提出“四海之內(nèi)，其性一也。其用心各異，教使然也”。這里的“性”是自然人性，是情性，而“心”是知心，是道德認(rèn)知心，而人不同于禽獸的地方在于學(xué)，“牛生而長(zhǎng)，雁生而伸，其性使然，人而學(xué)或使之也”。(李零，第136頁)故實(shí)際延續(xù)的是孔子的“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”，但又心、性分立，將情(欲)歸為性，將知(智)歸為心。竹簡(jiǎn)下文又說“仁，性之方也，性或生之”(同上，第138頁)，似乎認(rèn)為仁也屬于性，但又不肯定，故用一“或”字。可見竹簡(jiǎn)實(shí)際也涉及情性、知性、仁性三個(gè)方面，但主要討論的是前兩者，并將其分別歸于性和心。孟子論性雖然以“性善”著稱，但實(shí)際也涉及情性和仁性兩個(gè)方面?！懊献釉唬嚎谥谖兑?，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！?《孟子·盡心下》)“口之于味也，目之于色也”屬于情性，“仁之于父子也，義之于君臣也”則屬于仁性(廣義的)，故孟子所說的性實(shí)際包括了兩個(gè)方面，是一種雙重結(jié)構(gòu)，既有生物性，也有道德性。只不過孟子一句“君子不謂性也”，將情性一筆帶過，而主要關(guān)注的是仁性，認(rèn)為應(yīng)將仁性看作是真正的性，并即心言性，提出了性善說。荀子論性與孟子有所不同，主要關(guān)注的是情性與知性，一方面對(duì)孟子輕易放過的情性著力闡發(fā)，大書特書，并就其與社會(huì)秩序的關(guān)系作深入分析和說明；另一方面又突出知性，對(duì)人的道德認(rèn)知能力作了考察。但就其所討論的性而言，同樣是一種雙重結(jié)構(gòu)，而且二者之間具有一種實(shí)質(zhì)的聯(lián)系。這在《富國(guó)》篇中已明確體現(xiàn)出來。

二、《富國(guó)》情性-知性說的提出

《富國(guó)》雖然不是專門討論人性問題，但實(shí)際已涉及情性、知性的問題：

萬物同宇而異體，無宜而有用為(于)人，數(shù)也。人倫并處，同求而異道，同欲而異知，生也。皆有可也，知愚同；所可異也，知愚分。埶同而知異，行私而無禍(患)，縱欲而不窮，則民心奮而不可說也。如是，則知者未得治也，知者未得治則功名未成也，功名未成則群眾未縣(懸)也，群眾未縣則君臣未立也。無君以制臣，無上以制下，天下害生縱欲。欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭(zhēng)矣?！x居不相待則窮，群而無分則爭(zhēng)；窮者患也，爭(zhēng)者禍也，救患除禍，則莫若明分使群矣。

萬物形體各異而同處宇宙之中，雖無一定之宜，卻可以為人所用，這是必然的。下文“同求”“同欲”顯然指情性而言，而“異道”“異知”則是知性運(yùn)用的結(jié)果?！翱伞敝溉说呐袛嗄芰?，其來自智而不是來自欲，《正名》就將可定義為心的功能。人人都有判斷的能力，但判斷的結(jié)果有對(duì)有錯(cuò)，智愚由此得以區(qū)分。《修身》：“是是、非非謂之知，非是、是非謂之愚?！本褪且允欠桥袛喽x智愚的。故《富國(guó)》實(shí)際提出了以“欲”“求”所代表的情性，和以“可”“知”所代表的知性?！扒蟆迸c“欲”出于先天的本然，故同；“可”與“知”取決于后天的運(yùn)用，故異。但《富國(guó)》將二者都?xì)w為性：“同求而異道，同欲而異知，生也?！薄吧奔葱砸?。不過說“同求”“同欲”屬于性固然沒有問題，但若說“異道”“異知”也屬于性則會(huì)引起異議。李滌生說：“此文‘生(性)也’，只指‘同求’、‘同欲’說，不包括‘異道’、‘異知’；否則，便不可通。”(李滌生，第196頁)但從荀子的論述來看，顯然是將“異道”“異知”也歸為性的。出現(xiàn)這種情況，可能是因?yàn)椤爸奔戎溉松哂械恼J(rèn)知能力(能知)，也可指認(rèn)知能力的實(shí)際運(yùn)用(所知)，而荀子注意到現(xiàn)實(shí)中人的“可”與“知”相差很遠(yuǎn)，但又沒作詳細(xì)分析，一概籠統(tǒng)稱為性。后荀子提出“偽”概念，才對(duì)“能知”與“所知”做了區(qū)分，將前者歸為性，后者歸為偽，從理論上對(duì)“異知”的問題做了說明?！陡粐?guó)》沒有使用“偽”字，應(yīng)是早期的作品，其表述不夠準(zhǔn)確便不難理解。另外，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的思想家往往不對(duì)先天本性和后天習(xí)性作嚴(yán)格的區(qū)分，因?yàn)榍罢咝枰艿胶笳叩挠绊?，后者又建立在前者之上。荀子可能受此影響，不?duì)能知和所知作出明確區(qū)分。但隨著后來“偽”概念的提出，將性嚴(yán)格限定在先天本性，而將后天的思慮、實(shí)踐活動(dòng)歸為偽，從性-偽的角度對(duì)心性作出考察，從理論上對(duì)能知和所知等問題作出說明。這時(shí)“異知”便不能說是性，而只能是偽了。

“埶同而異知”一句，“埶同”是假設(shè)，是假設(shè)一個(gè)前禮義的原初狀態(tài)；“異知”是事實(shí)，是能知運(yùn)用的客觀結(jié)果。埶，同“勢(shì)”，指身份、地位。如果在原處的狀態(tài)中人們身份、地位相同，而客觀上人們的認(rèn)識(shí)又相差很遠(yuǎn)，愚者多，智者少，結(jié)果必然是愚者裹挾智者，而智者不得治理愚者，人們因此屈從欲望。由于“欲惡同物，欲多而物寡”，最終必然陷于爭(zhēng)奪混亂。而要擺脫混亂，最好的方法莫過于“明分使群”了?？梢?，荀子的人性論與禮法論實(shí)際是聯(lián)系在一起的。

從《富國(guó)》可知，荀子從探討人性之始，便關(guān)注到情性和知性兩個(gè)方面，并從二者的關(guān)系思考文明秩序的建立。一方面人有飲食男女的基本欲望，這是基本相同的；另一方面人有“知”，能“可”，可以作是非判斷、價(jià)值選擇，但在實(shí)際運(yùn)用中又有差別。由于欲望不可一味地放縱，客觀上也無法得到完全的滿足，必須要受到知性的節(jié)制，這就需要制定禮義，將欲望控制在適度的范圍之內(nèi)。因此，如何看待、處理情性與知性的關(guān)系，進(jìn)而“明分使群”，便成為荀子人性論的主題。

那么，《富國(guó)》是如何看待性的呢？是否已有性惡的觀念？這無疑是個(gè)復(fù)雜的問題。因?yàn)椤陡粐?guó)》的性本來就包括了情性與知性兩方面，知性顯然不是惡的，相反倒是善的來源。所謂惡只能是對(duì)情性而言，用性惡簡(jiǎn)單地概括荀子人性論，本來就是不夠全面的。就情性而言，是否是惡，也需要具體分析?！陡粐?guó)》認(rèn)為人都有欲望，如不加節(jié)制，“行私而無禍，縱欲而不窮”，必然陷入紛爭(zhēng)和混亂之中，“爭(zhēng)則亂，亂則窮矣”，這與《性惡》的思路無疑又是一致的。從這一點(diǎn)也可以說《富國(guó)》認(rèn)為欲惡，或至少是惡的來源。不過值得注意的是“害生縱欲”一句，害生即害性。(參見楊柳橋，第224頁；蔣南華，第172頁)故在《富國(guó)》看來，縱欲不僅引起爭(zhēng)奪，破壞人與人之間的外在關(guān)系，還會(huì)傷害到人的內(nèi)在本性或生理?！墩罚骸靶詡^之病。”與此同義。故《富國(guó)》的性與欲并不完全一致，其性是一個(gè)規(guī)范性概念，而非描述性概念，性雖然包括欲，但只有在一定范圍內(nèi)，不傷害人之健康和生理的欲才可稱作是性。故荀子一方面批評(píng)它囂、魏牟的“縱情性”，另一方面又反對(duì)陳仲、史的“忍情性”，因?yàn)槎叨紩?huì)“傷性”。《富國(guó)》對(duì)性的這種理解是有根據(jù)的，《左傳·昭公二十五年》記子大叔引子產(chǎn)之言：“氣為五味，發(fā)為五色，章為五聲。淫則昏亂，民失其性?！薄拔逦丁薄拔迳薄拔迓暋敝缸匀磺楦小⒂?，但“淫則昏亂”，一旦過度，反而失去本性，不再是性了。子產(chǎn)為法家早期代表，其思想在三晉一帶多有流傳，其對(duì)人性的理解可能代表了當(dāng)時(shí)人們較為普遍的看法，之后又被諸子學(xué)者所接受。如《莊子·天地》：“且夫失性有五：一曰五色亂目，使目不明；二曰五聲亂耳，使耳不聰；三曰五臭熏鼻，困惾中顙；四曰五味濁口，使口厲爽；五曰趣舍滑心，使性飛揚(yáng)。此五者，皆生之害也?！庇謸?jù)《呂氏春秋·孟春紀(jì)·本生》，“圣人之于聲色滋味也，利于性則取之，害于性則舍之，此全性之道也。世之貴富者，其于聲色滋味也多惑者，日夜求，幸而得之則遁焉。遁焉，性惡得不傷？”《呂氏春秋》雖成書較晚，但書中內(nèi)容多取自諸家成說，故實(shí)際年代要更早。荀子的“害性”與其一致，反映的應(yīng)是當(dāng)時(shí)人們對(duì)于性的一種理解。

另外，荀子的知應(yīng)該如何理解？牟宗三將荀子歸為儒家智的系統(tǒng)，認(rèn)為其知只有認(rèn)知、思辨的功能，而沒有道德創(chuàng)造的能力。此說影響甚大，并由此引出第一個(gè)圣人或先王如何制作禮義的難題。其實(shí)《富國(guó)》對(duì)此有明確的說法：“知者為之分也。”在荀子那里，分乃禮的基礎(chǔ)，知者既然能“為之分”，故禮義乃起于知，人們憑借智能創(chuàng)造了禮義。雖然現(xiàn)實(shí)中只有少數(shù)人可以明分、制禮，但知作為一種能力是人人都具有的。既然知的一個(gè)重要功能是“明分”，它顯然具有道德功能，是禮義得以產(chǎn)生的根據(jù)，而不僅僅是一種認(rèn)識(shí)能力。不過荀子的知不能憑空創(chuàng)造，它首先要認(rèn)知，在已知的基礎(chǔ)上“知通統(tǒng)類”推出新知，那么最初的先王是如何明分、制禮呢？《富國(guó)》對(duì)此沒有給出說明，這一問題是在以后的討論中才逐漸得以明確的。

《富國(guó)》為荀子“年五十始來游學(xué)于齊”前的作品，這從其對(duì)錢幣的稱呼上就可以反映出來。戰(zhàn)國(guó)晚期齊國(guó)主要流通的是刀幣，有節(jié)墨刀、齊大刀、齊明刀等。齊襄王返都臨淄后，受秦國(guó)的影響，又鑄行圜錢，形成刀幣和圜錢并行流通的制度。楚國(guó)流通的是蟻鼻錢，秦國(guó)為圜錢，韓、魏為布幣。燕、趙則是刀布并行流通的地區(qū)，考古出土的趙國(guó)的戰(zhàn)國(guó)窖藏錢幣中，刀幣及布幣大約各占一半?！陡粐?guó)》與下面要討論的《榮辱》篇都稱錢幣為刀布，如“厚刀布之?dāng)恳詩Z之財(cái)”(《富國(guó)》)、“余刀布”(《榮辱》)等，說明兩篇文字是完成于一個(gè)使用刀幣和布幣的國(guó)家，這個(gè)國(guó)家只可能是燕國(guó)或趙國(guó)，屬于荀子前期的作品。另外，從荀子對(duì)征收工商稅的態(tài)度也可以對(duì)《富國(guó)》的年代作出判斷?！陡粐?guó)》稱“輕田野之稅，平關(guān)市之征”，主張要征工商稅?！锻踔啤穭t說“田野什一，關(guān)市幾而不征，山林澤梁，以時(shí)禁發(fā)而不稅”，明確反對(duì)征收工商稅，對(duì)山林澤梁也不稅，只征收單一的農(nóng)業(yè)稅。出現(xiàn)這種差別，應(yīng)該是因?yàn)椤陡粐?guó)》是荀子在趙國(guó)時(shí)的作品，受到法家思想的影響，而法家主張對(duì)工商征以重稅。如商鞅稱“重關(guān)市之賦，則農(nóng)惡商，商有疑惰之心。農(nóng)惡商，商疑惰，則草必墾矣”(《商君書·墾令》)。荀子雖對(duì)此有所保留，提出要“平”，不可太重，但并不主張廢除工商稅?！锻踔啤穭t是荀子“游學(xué)于齊”時(shí)的作品，而齊國(guó)有重視工商的傳統(tǒng)，主張對(duì)工商輕稅乃至不稅，這在《管子》多有反映，如“澤梁時(shí)縱，關(guān)譏而不征，市書而不賦”。(《管子·霸形》)“乃輕稅，弛關(guān)市之征，為賦祿之制”(《大匡》)，“三會(huì)諸侯，令曰：‘田租百取五，市賦百取二，關(guān)賦百取一?！?《幼官》)孟子曾游于齊國(guó)，也主張“關(guān)市譏而不征，澤梁無禁”(《孟子·梁惠王下》)。荀子可能受此影響，故對(duì)工商稅態(tài)度上前后有所改變。

三、《榮辱》對(duì)情性-知性說的探討

《富國(guó)》的主旨不在于人性論，而《榮辱》則對(duì)人性問題有較為集中的討論?！稑s辱》與《富國(guó)》同為荀子前期的作品，除了錢幣的稱呼外，還可以提出一個(gè)證據(jù)：二者的觀點(diǎn)多有相近之處，如主張“人之生固小人”，提倡師法之教等等，但《榮辱》與《性惡》一個(gè)重要的不同是不見使用“偽”字。偽是荀子討論人性問題時(shí)獨(dú)創(chuàng)的概念，《榮辱》既然討論人性卻不見使用，說明此時(shí)偽的概念尚沒有形成，其年代要晚于已使用偽的《禮論》《正名》《性惡》等篇?！抖Y論》等篇為荀子中期的作品，而《榮辱》則應(yīng)該完成于荀子的前期。《榮辱》稱：

材性知能，君子小人一也。好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也，若其所以求之之道則異矣。小人也者，疾為誕而欲人之信己也，疾為詐而欲人之親己也，禽獸之行而欲人之善己也。……小人莫不延頸舉踵而愿曰：“知慮材性，固有以賢人矣?！狈虿恢渑c己無以異也。則君子注錯(cuò)之當(dāng)，而小人注錯(cuò)之過也。故孰察小人之知能，足以知其有余，可以為君子之所為也。譬之越人安越，楚人安楚，君子安雅，是非知能材性然也，是注錯(cuò)習(xí)俗之節(jié)異也。

“材性知能”即知性，“好榮惡辱，好利惡害”可歸于情性，故《榮辱》與《富國(guó)》一樣，也是從情性和知性來理解人性的。正如日本學(xué)者島一所說：“荀子認(rèn)為人的本性有兩重屬性。其一稱之為‘情性’，生而有之，‘不事自然’，肆意放任之則導(dǎo)致社會(huì)混亂。其二則被稱為‘知慮材性’、‘知能材性’、‘可以知之質(zhì)，可以能之具’，是朝向既定目的的、人的主體性的、能夠認(rèn)識(shí)實(shí)踐的能力。換言之，荀子的本性論本質(zhì)上具有二重結(jié)構(gòu)。而后者的‘性’乃是人認(rèn)識(shí)、體認(rèn)社會(huì)規(guī)范以及致力于學(xué)問的前提條件”。(島一)這種二重結(jié)構(gòu)可以說是荀子人性論的基本特征。當(dāng)然，對(duì)于人性的理解和表述，《榮辱》與《富國(guó)》也有不同之處，最為明顯的是《富國(guó)》稱“異知”，而《榮辱》則說“材性知能，君子小人一也”，一個(gè)強(qiáng)調(diào)“異”，一個(gè)強(qiáng)調(diào)“一”。但這只是側(cè)重的不同，而非實(shí)質(zhì)的不同，若細(xì)加推敲，二者又是可以調(diào)和的。因?yàn)榫印⑿∪吮旧砭褪恰爱悺倍恰耙弧?，若說“君子小人一也”，只能是就“能知”而不是“所知”而言；若指所知，他們實(shí)際依然是“異”。后《性惡》稱“有圣人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者”。這說明荀子此時(shí)已經(jīng)意識(shí)到，雖然現(xiàn)實(shí)中人們的認(rèn)識(shí)水平相差很遠(yuǎn)，但又具有相同的認(rèn)知能力，前者是“異”，后者是“一”。以前稱“異知”為性可能并不準(zhǔn)確，而且會(huì)使小人誤以為君子“知慮材性，固有以賢人矣”，而“不知其與己無以異也”，這顯然不利于激發(fā)人們的道德自覺。因此，在知性的問題上，應(yīng)該強(qiáng)調(diào)的是能知的“一”，而不是所知的“異”，故荀子專門提出“材性知能”以表示之。材，“本始材樸”(《禮論》)之意，有時(shí)也寫作“才”，《修身》即作“才性”?！安男浴币浴安摹奔右孕抻?，表示是一種先天的本性，而與后天的習(xí)性有別?！爸堋奔右弧澳堋弊郑f明知只是一種能力，而不是能力的實(shí)際運(yùn)用。在“材性知能”上，“君子小人一也”，至于后來的表現(xiàn)有君子小人之異，則是因?yàn)椤八郧笾绖t異矣”。這樣荀子就從《富國(guó)》的“異知”“異道”轉(zhuǎn)變?yōu)椤稑s辱》的“知一”“道異”，在人性理論上無疑是一種完善。不過，《榮辱》的“材性知能”雖然說明了君子小人能知上的“一”，卻沒有或無法解釋其所知的“異”，而現(xiàn)實(shí)中人與人的差別不僅在能知，更在所知，故又提出“注錯(cuò)習(xí)俗”，試圖從風(fēng)俗習(xí)慣來說明人們之間的差別。但注錯(cuò)習(xí)俗之所以會(huì)產(chǎn)生不同的影響，某種程度上還是由于人們對(duì)其有不同的認(rèn)識(shí)、選擇和理解。這樣，在說明現(xiàn)實(shí)中人們的差別時(shí)，《榮辱》便要將能知的材性知能與屬于所知的注錯(cuò)習(xí)俗聯(lián)系在一起，而沒有對(duì)二者的關(guān)系和性質(zhì)作明確辨析，比如下面這段文字：

凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。目辨白黑美惡，耳辨音聲清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)，是又人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也?？梢詾閳颉⒂?，可以為桀、跖，可以為工匠，可以為農(nóng)賈，在勢(shì)注錯(cuò)習(xí)俗之所積耳，是又人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。

前面既言君子小人知性“一”，情性“同”，這里的“一同”也應(yīng)該包括知性和情性而言。不過說“饑而欲食”之情性是“是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也”，固然沒有問題，但若說表示知性活動(dòng)的“勢(shì)注錯(cuò)習(xí)俗之所積耳”也是“生而有”、“無待而然”，則顯然會(huì)引起爭(zhēng)議。故王先謙認(rèn)為上文最后三句為衍文，當(dāng)刪去。(參見王先謙，第39頁)此說被學(xué)者普遍接受，幾成定論。但近年馮耀明提出異議，認(rèn)為“此真可謂對(duì)荀學(xué)理解的一大錯(cuò)誤”。其理由是“此段正是用以說明人之本性中有致善成積之能，是先天而內(nèi)具者”，而“在勢(shì)注錯(cuò)習(xí)俗之所積”中的“勢(shì)(注：亦作埶)”當(dāng)“是‘執(zhí)’字之誤抄。所謂‘在執(zhí)注錯(cuò)習(xí)俗之所積’，即以‘注錯(cuò)習(xí)俗之所積’之‘積’之成果來自‘執(zhí)取’之能，亦即由意志抉擇而付諸實(shí)踐之能動(dòng)性。此能力即《成相》篇所謂‘君子執(zhí)之心如結(jié)’之定于壹的決意之能。這種能力當(dāng)然是‘人所生而有’的，是‘無待而然’的，也是‘禹桀之所同’的。”(馮耀明)“埶”與“執(zhí)”在先秦文獻(xiàn)中常有“形近混用”的情況，而《榮辱》既然承認(rèn)“材性知能，君子小人一也”，那么此段的“凡人有所一同”亦應(yīng)包括之，具體講就文中的“勢(shì)”，指“執(zhí)取”之能。如果刪去了上文最后三句，“一同”的“一”就落空，沒有了回應(yīng)。從這一點(diǎn)看，馮說無疑是有一定道理的。但“在執(zhí)注錯(cuò)習(xí)俗之所積”一句，不僅提到“執(zhí)”，也說到“積”，甚至落實(shí)在“所積”上。說“執(zhí)”是“先天而內(nèi)具者”固然可以成立，但“積”顯然是后天形成的，籠統(tǒng)說“人之所生而有也”顯然不準(zhǔn)確。更重要的是，如鄧小虎所指出的，荀子可以承認(rèn)致善成積的能力是“人所生而有”的，但不會(huì)認(rèn)為是“無待而然”的。(參見同上)此正說明情性與知性的不同，情性是“不可學(xué)、不可事”，“無待而然者也”，但知性則是“可學(xué)而能、可事而成”，必須“有待”而成。荀子在寫作《榮辱》時(shí)可能對(duì)此還沒有細(xì)致辨析，表述不嚴(yán)謹(jǐn)，后荀子提出“偽”概念，并對(duì)偽做了“心慮而能為之動(dòng)”和“慮積焉、能習(xí)焉而后成”(《正名》)的規(guī)定，包括了能知與所知兩個(gè)方面，將二者統(tǒng)一到偽的概念之中，這時(shí)才對(duì)知性的性質(zhì)和作用作出了理論化的說明。故對(duì)于上文最后三句，無須將其當(dāng)作衍文處理。如果認(rèn)為荀子當(dāng)時(shí)對(duì)人性問題還處于探索之中，個(gè)別表述不盡恰當(dāng)，這樣或許更符合實(shí)際。

綜上所論，《榮辱》繼《富國(guó)》之后，從知性與情性兩個(gè)方面對(duì)人性做了進(jìn)一步探討，與《富國(guó)》一樣持一種二重結(jié)構(gòu)的人性論，但在一些具體問題上又有所深化和修正。就知性而言，《榮辱》修正了《富國(guó)》以“異知”為性的看法，認(rèn)為“材性知能，君子小人一也”，較之后者顯然更為合理?！稑s辱》還對(duì)材性知能的特點(diǎn)做了說明，認(rèn)為其具有在不同事物之間作出是非善惡的判斷、選擇的能力，可以在“先王之道”與“桀、跖之道”之間作出判斷和選擇?！叭欢肆榇硕褳楸?，何也？曰：陋也?！?《榮辱》)如果人們見識(shí)不廣，孤陋寡聞，便會(huì)以非為是，以惡為善。這說明材性知能不同于良知良能，只有在經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知的基礎(chǔ)上才能發(fā)揮作用。如果認(rèn)識(shí)上存在著“陋”，材性知能同樣無法發(fā)揮作用?！奥舱撸煜轮家?，人之大殃、大害也?！?同上)

就情性而言，《富國(guó)》雖然認(rèn)為欲可以導(dǎo)致惡，但其性是一規(guī)范性概念，而非描述性概念，故尚沒有性惡的觀念，相反提出“縱欲害生(性)”?！稑s辱》在此問題上則較為復(fù)雜，一方面稱“人之生固小人，無師無法則唯利之見耳。人之生固小人，又以遇亂世，得亂俗，是以小重小也，以亂得亂也”(同上)?！叭酥钡摹吧弊只蚶斫鉃槌錾?，或訓(xùn)為性，若是后者，則其性顯然已是描述性概念，指情欲的活動(dòng)，對(duì)性的評(píng)價(jià)也是負(fù)面的，故一些學(xué)者往往由此認(rèn)為《榮辱》已有了性惡的觀念。不過從另一方面看，《榮辱》的“情”和“性”還是有一定差別的，荀子說：

人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財(cái)蓄積之富也。然而窮年累世不知不足，是人之情也。今人之生也，方知蓄雞狗豬彘，又蓄牛羊，然而食不敢有酒肉；余刀布，有囷窌，然而衣不敢有絲帛；約者有筐篋之藏，然而行不敢有輿馬。是何也？非不欲也，幾(豈)不長(zhǎng)慮顧后而恐無以繼之故也。于是又節(jié)用御欲，收斂蓄藏以繼之也，是于己長(zhǎng)慮顧后，幾不甚善矣哉！

“人之情”指情感欲望，其“窮年累世不知足”；“人之生”即人之性，它雖然也以實(shí)現(xiàn)、滿足欲望為目的，但懂得“節(jié)用御欲”，具有“長(zhǎng)慮顧后”的特點(diǎn)。此性應(yīng)是知性，可以節(jié)制情性，故《榮辱》中兩處“人之生”內(nèi)涵并不一致。從文義上看，“人之生固小人”的“生”恐怕還應(yīng)理解為出生，強(qiáng)調(diào)的是生而如此的意思，人生而所具的各種情欲，使其表現(xiàn)得像個(gè)小人。由于后來荀子提出性惡，實(shí)際是以情(欲)言性，不再視性為規(guī)范性概念，而只是對(duì)情欲活動(dòng)的描述，《榮辱》雖然還沒有走到這一步，但顯然已有向這方面發(fā)展的趨向了，故在荀子人性思想的發(fā)展中具有重要地位。至于另一處的“人之生(性)”無疑才是荀子所理解的人性，它顯然不是惡的，相反荀子稱其“幾(豈)不甚善矣哉”，這說明由于荀子以情性、知性理解人性，情性中的欲雖然會(huì)導(dǎo)致惡，是惡的根源，但由于其性是一個(gè)規(guī)范性概念，性與欲并不完全一致，所以一開始并沒有用惡來概括性，只是后來性與情(欲)合一，才提出了性惡。至于知性則與惡無關(guān)，而毋寧是善的來源。由于荀子的人性是一種雙重結(jié)構(gòu)，顯然就不能簡(jiǎn)單地用善或惡來概括。如果一定要概括的話，也只能說情性可惡，知性可善。另外，荀子在其早期作品中將情性、知性都稱為性，這樣也會(huì)造成不必要的誤解：到底何者才是其所說的人性？《富國(guó)》的“害生”應(yīng)是指規(guī)范性的情性，而《榮辱》的“人之性”則是指知性。后來荀子可能意識(shí)到這種矛盾，故用性來指情性，而用偽或心指知性及其活動(dòng)?！陡粐?guó)》《榮辱》都是荀子早期的作品，既用了“異知，性也”“材性知能”來表示知性，又用“欲”“人之情”表示情性，有時(shí)又直接稱“人之性”，實(shí)際則是指知性，在概念的使用上是比較復(fù)雜、不夠一致的，這也是其思想不夠成熟的反映。

此外，《富國(guó)》《榮辱》雖然都提到“心”，但還不是嚴(yán)格的哲學(xué)概念?！陡粐?guó)》說到“行私而無禍，縱欲而不窮，則民心奮而不可說也”、“嚴(yán)刑罰以戒其心”，《榮辱》也提到“人無師無法，則其心正其口腹也”，這里的心都是經(jīng)驗(yàn)心，實(shí)際指情感欲望。稍顯特殊的是《富國(guó)》的“上下一心，三軍同力”，此心有意志之意?！度逍А芬蔡岬健澳蛔冃囊讘]以化順之”，此心指思慮，但都不是作為哲學(xué)概念使用。這與后來荀子將其作為一個(gè)重要哲學(xué)概念的情況大為不同。以往學(xué)者談到荀子人性論時(shí)往往稱其是“對(duì)心言性”或“以心治性”(參見唐君毅，第31-37頁；王楷)，其實(shí)荀子的這一思想也是在探索中逐步形成的，在其早期作品中心、性對(duì)舉尚沒有出現(xiàn)，其所使用的主要是“材性知能”“情性”這樣的概念。

原文參考文獻(xiàn)：

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標(biāo)題注釋：本文為中國(guó)人民大學(xué)明德學(xué)者支持計(jì)劃“新出土文獻(xiàn)與早期儒學(xué)”(編號(hào)10XNJ028)的前期成果。

責(zé)任編輯：柳君