【鄧聯(lián)合】從“天游”到“游人之樊”
從“天游”到“游人之樊”
作者：鄧聯(lián)合
來源：《上饒師范學院學報》2018年第2期
時間：孔子二五六九年歲次戊戌臘月十八日庚申
耶穌2019年1月23日
作者簡介：鄧聯(lián)合(1969- )，男，江蘇銅山人，山東大學易學與中國古代哲學研究中心暨哲學與社會發(fā)展學院教授，博士，主要從事道家哲學研究，E-mail：denglianhe@163.com。山東濟南250100
內容提要：為糾正莊子處世之道的逃世主義弊害，王船山在《莊子解》中基于“渾天”的視域，特別拎出《莊子》書中“寓庸”和“隨成”兩個語詞作為關鍵概念，通過賦予被莊子否棄的人倫物理以天然合理性，推衍出了一種于日用倫常中隨在體認“渾天”“無游而不逍遙”的處世哲學。而在非常態(tài)的涉亂世之術方面，船山主張的“存諸己”所強調的是以心合天，內在地挺立自我生命本體，“存諸人”則是指個體在內養(yǎng)自心之虛和的前提下，既不以己意責求他人，更置外部境遇的吉兇禍福于度外，從而以堅貞的生命姿態(tài)傲然立于艱難之世。這種世自昏亂、我自寧定的“兩行”，彰顯了船山以道自守、孤絕無畏的儒家君子人格。
關鍵詞：王船山/莊子/儒家/處世之道
標題注釋：教育部人文社科重點研究基地重大項目(12JJD720003)；國家社科基金項目(11BZX041)；國家社科基金重大項目(12&ZD109)。
“渾天”視域中的“隨成”“寓庸”
《莊子解》是王船山晚年撰寫的莊學專書。在這部重要著作中，船山試圖以“渾天”為終極視域，著力消融莊儒之分歧，把“渾天”說涵攝的儒家成分納入他所構建的莊學體系中，并將其視作莊子思想的本有之義，特別是在處世之道方面。
“渾天”一詞不見于《莊子》全書。但在船山看來，莊子之“所自悟，蓋得之于渾天”，而莊之所以高于老而“自立一宗”[1]第十三冊，473，關鍵正在于“渾天”。綜合《莊子解》的相關論述，船山所謂“渾天”之要義如下：(1)“渾天之體”乃流動不息、充塞宇宙、無所不在的“渾淪一氣”，萬物皆為其所化；(2)“渾淪一氣”原是無形之虛，化而為物則為有形之實，物滅又復歸于“渾淪一氣”而為虛，如此循環(huán)不已；(3)“渾天”兼涵形下之物和形上之道，或者說“渾天”、物、道三者，一也；(4)就空間言，“渾天”至大無外、至小無內，萬物皆在其中；(5)就時間言，“渾天”無始無終、永恒無端，萬變不出其外；(6)“渾天”本無時間和空間上的截然界分，任何界分都是人為的，即容成氏所謂“除日無歲，無內無外”[1]第十三冊，473。在不同語境下，船山又多次從不同角度，套用《莊子》原文的其他語詞指稱作為莊子全部思想之靈根的“渾天”，例如“環(huán)中”“天均”“一”“天”，或“寥天”“皡天”“宇宙”“大壑”等。
船山提出“渾天”說之目的，意在從根本上化解莊子與儒家的思想分歧：天人殊途。按他的說法，“《莊子》一書，止是一‘天’字?！惑w天于心以認之，而以天道為真知，正是異端窠臼。”[1]第十二冊，642在現(xiàn)實生活中，莊子“蔽于天而不知人”[2]的異端性在于，其學必墮入棄絕天下、“逃之空虛”[1]第十三冊，496的出世主義。為消除這一根本偏失，船山在《莊子解》中基于“渾天”的視域，別具手眼地拎出《莊子》書中“寓庸”和“隨成”兩個語詞作為關鍵概念，進而提出了“以‘隨成’為師天之大用，而‘寓庸’以‘逍遙’”[1]第十三冊，395的思想主張，從而使莊子之學獲得了在世實踐的理論品格。
“寓庸”，《莊子》原文作“寓諸庸”，全書僅《齊物論》篇出現(xiàn)兩次：(1)“唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；適得而幾矣，因是已?！雹賉1]第十三冊，104-105(2)“是故滑疑之耀，圣人之所圖也。為是不用而寓諸庸，此之謂以明。”[1]第十三冊，108“隨成”僅見于《則陽》篇“冉相氏得其環(huán)中”一段：“冉相氏得其環(huán)中以隨成，與物無終無始，無幾無時。日與物化者，一不化者也，闔嘗舍之！……湯得其司御，門尹登恒為之傅之，從師而不囿，得其隨成?！莩墒显唬骸諢o歲，無內無外?！盵1]第十三冊，393-394后人對“寓庸”和“隨成”的涵義解釋頗不一致。筆者認為，暫且不論二者于《莊子》原文中之本義為何，僅就出現(xiàn)頻次來看，它們在莊子哲學中應不是非常重要的思想概念，甚至它們究竟能否算得上嚴格意義上的思想“概念”也仍有可討論之處。但船山對“寓庸”和“隨成”卻高度重視。這表現(xiàn)為在《莊子解》中他不僅多次提及二者——二者各出現(xiàn)十余次，而且在分別賦予它們以具體明晰的思想內涵的基礎上，對其所彰顯的精神旨趣、其于莊子哲學的理論意義都作了深入系統(tǒng)的推衍?？梢哉f，正是由于船山的詮釋和闡發(fā)，“寓庸”和“隨成”才得以成為“莊子哲學”不可或缺的兩個關鍵性的“概念”。
先來看他對“隨成”的詮釋?！肚f子解·則陽》篇：
渾天之體：天半出地上，半入地下，地與萬物在于其中，隨天化之至而成?！险叻乔澹抡叻菨?，物化其中，自日月、星辰、風霆、雨露，與土石、山陵、原隰、江河、草木、人獸，隨運而成，有者非實，無者非虛。[1]第十三冊，395
隨成者，隨物而成。道無定，故無實。無實者，無根也。無根者，即以無根為根，合宇宙而皆在?！恍諢o十姓，除一家無百家，除十姓百家無天下，除天下無天。合之則渾乎一天，散之則十姓百家之不一。[1]第十三冊，402
概言之，“隨成”是指“隨天化之至而成”“隨運而成”“隨物而成”。分開說，從下往上看，萬物都是“渾天”隨在化生的結果，故萬物即“渾天”；從上往下看，“渾天”又在萬物中隨在落實自身，故“渾天”即萬物。結合船山對莊子之道的看法，由于“渾天”隨在生成而落實自身為萬物，故萬物皆為道，或道在萬物，如《莊子解·知北游》篇所云：“道惟無在，故可隨在而在，無在無不在。”[1]第十三冊，341
再看船山對“寓庸”的詮釋：
日在天之中，而為天所寓之庸耳。[1]第十三冊，112
萬化而未始有極者也。……天地、日星、山川、神人，皆所寓之庸，自為本根。[1]第十三冊，166
且道惟無體，故寓庸而不適于是非。[1]第十三冊，417
蓋以為寓，則無言而非寓也；以為非寓，則寓固非寓也。堇也，桔梗也，雞癰也，豕零也，皆時為帝者也；螻蟻也，稊稗也，瓦甓也，屎溺也，皆道之所在也；非寓也。曰道，曰德，曰性，曰心，曰神，曰天，可名言者皆寓也。[1]第十三冊，418
要言之，萬物皆為“渾天”之當下所寓所在，道亦在其中。不難看出，“隨成”和“寓庸”實為二而一的兩個概念，其所凸顯的都是“渾天”和萬物萬事的體用分殊關系，故《莊子解·外物》篇將二者并舉曰：“每猶庸也，隨也?！悦砍晒Α?，寓庸而隨成也?！盵1]第十三冊，410
以萬物為“渾天”之“隨運而成”“所寓之庸”，實質上是從終極本體的角度肯定了萬物存在的合理性。正是基于這一點，船山不僅以日月、山川、螻蟻、稊稗等自然之物為“渾天”之所寓所在，其于《莊子解·天下》篇更認為人文之物同樣有其存在的天然合理性：
下至名、法、操、稽、農、桑、畜、牧之教，無不有天存焉。[1]第十三冊，465
這句話和前引《莊子解·則陽》篇所說的“除天下無天”，皆已明顯偏離了莊子的思想邏輯和價值邊界。因為莊子固然主張道“無所不在”，但在他那里，“天”與“人”卻是對立的，而名法操稽之教皆應歸結為“人”，它們都屬于沈濁的“天下”世界②，其存在并不具有天然的合理性，故莊子貶之為“塵垢”。而船山的“寓庸”“隨成”之說卻以“渾天”這一無所不包的最高概念攏括“天下”和“人”，把“天下”和“人”一并視為“天”之所涵(“除天下無天”)，或“天”之落實(“無不有天存焉”)。《莊子解·大宗師》篇把這層意思說得更明白：
夫天，天也，人亦天也。“勞神明為一”者，見天而不見人之一天……天不與人為耦……[1]第十三冊，163
這段話在強調“人亦天”的同時，轉而暗中批評莊子由于未能將“人”包括進來，因此其所謂“天”只是與“人”對耦的不完整之“天”(“見天而不見人”)。相較于莊子，船山的看法可謂“天人無二”或“天人一體”，其思想實質是要取消莊子本旨中“天”與“人”的對立關系，既把“人”向上升而為“天”，又把“天”向下落而為“人”，其結果是把已被莊子否棄的人倫物理在“渾天”的視域中以“天”之所化所寓的名義重新確立起來。
寓形兩間，游可逍遙
船山提出“寓庸”“隨成”之說的理論目的，不僅是為了描述“渾天”與萬物、“天”與“人”之間的體用分殊關系，更在于由這種關系引出一種于日用倫常中隨在體認“渾天”的處世哲學，以糾正莊子“遺物離人而立于獨”[1]第十三冊，324的出世主義。
在《齊物論》篇“為是不用而寓諸庸……適得而幾矣”句后，船山注：“隨所用而用之，無容言也?！盵1]第十三冊，104緊接著他又詳解曰：
夫緣用而體始不可廢，如不適于用而立其體，則駢母枝指而已。達者不立體而唯用之適。用愛于親，不待言無事于兼也，愛親而已。愛有可兼，不待言無私于親也，兼愛而已。用乎其不得不用，因而用之，其用也亦寓焉耳。[1]第十三冊，105
在《莊子解·天下》篇，船山認為圣人之學的特點是“即顯即微，即體即用”[1]第十三冊，465：“天”為體為微，其隨在所寓之“物”為用為顯。據(jù)此可知，他對《齊物論》篇“寓諸庸”的上述解說明顯是釋“庸”為用，以用彰體③。與此相應，在《讀四書大全說·中庸·名篇大旨》中，他還曾說：“中者體也，庸者用也?！f子言‘寓諸庸’，庸亦用也。”[1]第六冊，454從“渾天”的角度看，天與物一、道與器一、體與用一，物、器、用之外，無天、無道、無體。所以，天、道、體之顯發(fā)，須即物、即器、即用。推而言之，若要盡體、踐道而贊天或與天合，只需因隨“渾天”之當下所寓所在而發(fā)用即可，用之顯發(fā)即體之立。正如肖建原所指出的，不同于莊子，船山主張的“寓諸庸”體現(xiàn)了他以“有”為取向的境界論，即不離無限萬物之實有，以實現(xiàn)對全體事物的內部超越[3]。由此，個體玄遠的精神追求就轉換為日常世界中的人倫踐履；反過來說，游于人之樊亦可謂“天游”，正所謂“即超越即實存”[4]。在兼括天人的“渾天”視域下，莊子哲學由此開顯出一種日用倫常的面向，并被賦予了在世生存的實踐品格。借馮友蘭先生的說法，這便是“極高明而道中庸”的中國哲學精神之體現(xiàn)。
在現(xiàn)實生活中，個體應怎樣“師天之大用”而隨在體認“渾天”呢？從船山對此問題的以下闡述中，我們可看到其“寓庸”“隨成”之說更為顯著的儒家精神特質：
不得已而寓于庸，則刑、禮、知、德，皆犯人之形者所有事，墨儒所爭務，而亦可兩行，人勤行之，我亦庸之。[1]第十三冊，162
真人者，可似春可似秋，可刑可禮，可知可德，可亡人之國，可澤及萬世，悶然而應，皆翛然往來，無新無拒，而一之以天；有一日之生，寓一日之庸……[1]第十三冊，163
除日無歲，日新而隨成者……[1]第十三冊，400
茍無所知，則事至乎前，不容不躊躇矣。因事以躊躇，則必每一事而一理，是不得已之寓庸；而功之成也，以隨而成也；不待去矜而自無可矜。[1]第十三冊，410
基于天人對立的思想邏輯，莊子視野中的“人之形”及其“所有事”不過是偶然、暫時且價值虛妄的存在，人相對于萬物也并不具有獨特性和優(yōu)越性，所謂“特犯人之形而猶喜之。若人之形者，萬化而未始有極也，其為樂可勝計邪？”[1]第十三冊，164“今一犯人之形，而曰‘人耳人耳’，夫造化者必以為不祥之人”[1]第十三冊，169。既然“人”只是一種應當予以否棄的現(xiàn)象，故個體的生命安頓之道便在于“忘禮樂”“忘仁義”，直至“墮肢體，黜聰明，離形去知”[1]第十三冊，174，亦即從人倫和世俗自我中超離而出，向上“入于寥天一”[1]第十三冊，172，或“游于物之所不得遁而皆存”[1]第十三冊，164。但從上述引文中我們看到，由于船山以“人之形”及其“所有事”皆為“渾天”之隨在所寓，所以他認為人生在世應積極有為、主動擔當、追求事功、日新不已。其中透顯出的儒家價值取向，可概括為《莊子解·達生》篇的一句話：“蓋人之生也，所勤勤于有事者，立德也，立教也，立功也，立名也。[1]第十三冊，291第二段解語所云“有一日之生，寓一日之庸”，實為宋明道學提倡的“在人倫物理上縱橫自得”[1]第六冊，681盡人事而俟天命。
作為一代大儒，船山在各種著述中針對莊子的逃世主義寫下了大量的批評文字。比較而言，或許是由于他在晚年對莊子其人其學頗有同情的理解，或是由于著作體例的原因，這種批評在《莊子解》中表現(xiàn)得相對委婉一些，雖然其基本的思想立場并未弱化。在船山的立場上，既然“天下之繁，皆吾推移之所必徹”[1]第十三冊，355，而個體在人倫物理上即可“寓諸庸而無不得”[1]第十三冊，276，所以出離人間、墮入虛空的逃世主義便屬邪诐之異端。退一步說，即便寄意“天游”也無需逃世，而恰在入世，因為個體當下所在之倫常形位乃是“渾天”之所寓所成，更何況“夫天本虛以受每。人之生也，日夜皆在天中，虛固未嘗離也”[1]第十三冊，414。所以，個體只需踐行人倫，即可當下體認“渾天”，以至無時無處不在“天游”之中，“‘寓庸’以‘逍遙’”。反乎此，逃世者不明“渾天”之旨，另外“孤立虛寂之宗”，便是“有天有人”，即分裂天人而為二，“相與為耦而非一矣”。就其動機而言，逃世者不過是希圖通過孤立一玄遠之天于人之外，進而“以天勝人而相與爭”，但由于人原本就在天中，且“人亦天也”，故其爭“抑不勝矣”[1]第十三冊，162-163。換句話說，逃離社會人倫既無必要，更不可能，而逃世者亦終必陷入自困自窮之境。
作為船山引莊子之旨以通君子之道的重要標志，從“‘寓庸’以‘逍遙’”的入世或在世主義出發(fā)，他對莊子的“逍遙義”作了儒家化的改造。眾所周知，“逍遙游”是莊子的人生理想，同時又堪稱莊學之魂，其主旨是“乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”[1]第十三冊，88，或“乘天地之正，而御六氣之辨，以游無窮”[1]第十三冊，86，抑或“芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業(yè)”[1]第十三冊，171。據(jù)此以觀，拘限于“四?！敝畠?、“塵垢”之中的鯤鵬、蜩鳩以及鄉(xiāng)國之士等小大之物皆不逍遙矣。但船山卻徑直撥反了莊子之旨，許小大之物以逍遙?！肚f子解·逍遙游》篇：
寓形于兩間，游而已矣。無小無大，無不自得而止。其行也無所圖，其反也無所息，無待也。無待者：不待物以立己，不待事以立功，不待實以立名。小大一致，休于天均，則無不逍遙矣。[1]第十三冊，81
庖人游于庖，尸祝游于尸祝，羹熟祭畢，悠然忘其有事，小大之辨忘，而皆遂其逍遙。[1]第十三冊，88
五石之瓠，人見為大者；不龜手之藥，人見為小者；困于無所用，則皆不逍遙也；因其所可用，則皆逍遙也。[1]第十三冊，91
所謂“寓形于兩間”，是指“犯人之形”而寓于天地間。天地間萬物有小大之分，人之形位亦如此。在莊子，小大之所以不道遙，是因為他們未能脫出各自的形位之限而“游方之外”[1]第十三冊，170。而在船山，無論其大如鯤鵬，還是其小如蜩鳩，皆為“渾天”之所化，故原本皆可“遂其逍遙”。關鍵在于他們能否忘“小大之辨”，“因其所可用”而“休于天均”，即：擺脫對各種外部因素的依賴，不以當下之形位拘囿其己，從而既“無小無大”又可小可大，游于小則用其小而不囿于小、游于大則用其大而不囿于大，以因順“天均”之所寓所成而隨在自得。用《莊子解·刻意》篇的話說：“寓諸庸，兩行而小大各得其逍遙”[1]第十三冊，261，譬如，假使宋榮子能“適于物以成其大用”[1]第十三冊，86，鄉(xiāng)國之士能“忘其小而游”[1]第十三冊，86，那么二者皆可謂逍遙。問題是：何以做到“小大之辨忘”？船山說：
四子者，以大宗為師，而不師心者也。……攖寧者，物自結而我自解，為雞、為彈、為輪，無不可寓庸，而終無所遁。東西南北皆攖也，則皆寧也。故游可逍遙……[1]第十三冊，169
“以大宗為師”也就是以“渾天”為師。之所以“不師心”，是因為此心本質上是“為物所結而自懸不欲解”的自我物化意識——在小而以其小自是、在大而以其大自是。因此，以之為心實際是以物為心，以此心為師則無異于“師物”而自我沉淪。反之，“以大宗為師”，則可基于“渾天”的視域以觀其小大，視其小大為“渾天”之隨在所寓，這樣就能做到“物自結而我自解”，即消除心中狹隘的物化意識，在小而不自囿于小——譬如“為蜩、鶯鳩，則眇乎小而自有余，不見為小也”，在大而不自囿于大——譬如“為鯤、鵬，則警乎大而適如其小，不見為大也”，從而將自身終極性地安頓于宏闊無限的生命場域中，“是乃無游而不逍遙也”[1]第十三冊，87。
值得注意的是，在批評和撥反莊子的逃世主義的同時，船山也不忘在下述問題上為其進行辯護：既然莊子的“寓庸”“隨成”之說蘊涵著日用倫常的實踐精神，那么，他為什么不僅對此絕口不言，而反倒還要頻頻責難儒家提倡的仁義禮樂，并貶孔子為“游方之內”[1]第十三冊，170者呢？對此問題，船山的辯護仍在“渾天”的終極視域內展開。首先，如前文所述，他斷定莊子責難的并非儒家正宗，而只是圣學之緒余旁流。就此而言，“其非毀堯舜，抑揚仲尼者，亦后世浮屠訶佛罵祖之意”[1]第十三冊，466。而在根本的層面上，他認為雖然“仁義禮樂之散見者，皆天均之所運”，名法操稽之教亦“無不有天存焉”，但鄙陋之小儒卻常?！暗蜜E而忘真”，以至“捐體而狥用，則于用皆忘”；再者，仁義禮樂等“散見者”雖為前人所已言，但卻“未嘗統(tǒng)一于天均之環(huán)中”，所以就出現(xiàn)了“小儒泥而不通，而畸人偏說承之以井飲而相捽”的“樊然殽亂”之現(xiàn)象[1]第十三冊，465-466。針對于此，莊子“乃自處于無體之體，以該群言，而捐其是非之私”[1]第十三冊，466。也就是說，莊子之所以絕口不言仁義禮樂等“渾天”之用，而僅繁言其體，是為了以無形無跡的“渾天”之體收攝各種“是其所是，非其所非”的一偏之言，避免陷入一偏之用，從而“救道于裂”。更進一步看，莊子雖然只是“言微也，言體也”，但其所言卻又可以“寓體于用”“象微于顯”，即莊子的“渾天”說貫通了體用與顯微，其于本體的層面上原已蘊涵著人倫實踐的向度。
綜上，在船山看來，莊子是在終極本體的層面守護圣道，其學“蓋亦內圣外王之一端，而不昧其所從來，推崇先圣所修明之道以為大宗”[1]第十三冊，466。筆者認為，表面上船山是為莊子辯護，實際卻是他在為自己對莊子思想的儒家化改造進行學理辯護。因為經(jīng)此辯護，其“寓庸”“隨成”之說所彰顯的在世實踐的精神品格似乎不再是他從外部塞給莊子的，而是本已內蘊于莊子思想之中，但卻涵而未發(fā)罷了，而船山所做的工作則是由體及用、由微而顯，依循莊子的思想邏輯將其揭示出來。
涉亂世之術
船山對莊子的逃世主義多有批評④，但恰如楚狂接輿對孔子所說：“天下有道，圣人成焉；天下無道，圣人生焉。方今之時，僅免刑焉”[1]第十三冊，142，而他的“寓庸”“隨成”之說所提供的入世哲學很大程度上也僅適用于常態(tài)下的生活世界(天下有道)，一旦不可選擇地陷于昏亂之世，個體又將何以存身自處，抑或逍遙而游于其間？對此，船山本人亦有清醒的省察：
人間世無不可游也，而入之也難。即生于其間，則雖亂世暴君不能逃也。[1]第十三冊，126
此種涉亂世之難，處于明清易代之際、一生動蕩坎坷的船山多有切身體驗。我們知道，莊子曾把個體生命的險難境遇比作“游于羿之彀中”[1]第十三冊，148，并由此提出了許多在儒家看來極為圓滑茍且的應世之術。從《莊子通·敘》來看，船山的現(xiàn)實生命體驗與莊子并無大異，而他也因此對其應世之術似乎有所借?、?。正是由于這一點，他對《人間世》篇的思想內容頗為戚戚焉：“此篇為涉亂世以自全而全人之妙術，君子深有取焉?！盵1]第十三冊，126雖謂“深有取焉”，但船山畢竟是堅貞的儒者和遺民，其涉亂世之術終歸與莊子不屬一類。
其一生經(jīng)歷表明，作為堅貞的儒者和遺民，船山始終恪守他的思想理念和政治信仰，從未放棄對各種類型的逃世主義的批評和對污濁兇險的現(xiàn)實世界的抵抗?！肚f子解·逍遙游》篇的一段話明確表達了他處身亂世的堅貞態(tài)度：
若夫“乘天地之正”者，無非正也。天高地下，高者不憂其亢，下者不憂其污，含弘萬有而不相悖害，皆可游也?！坝鶜庵妗?，六氣自辨，御者不辨也。寒而游于寒，暑而游于暑，大火大浸，無不可御而游焉；污隆治亂之無窮，與之為無窮；則大亦一無窮，小亦一無窮；鄉(xiāng)國可游也，內外榮辱可游也，泠然之風可游也，疾雷迅飚、烈日凍雨可游也。[1]第十三冊，87
這段話表明，雖已隱遁深山多年，船山的內心卻仍然很不平靜。其中運用了一系列的對立語詞，諸如高下、亢污、寒暑、污隆、治亂、榮辱、烈日凍雨云云，它們共同喻指著個體可能遭遇的復雜叵測的生活世界，而船山所處的歷史現(xiàn)實、所經(jīng)歷的坎坷生涯即為此類。在他看來，真正的逍遙者不僅不逃避險惡詭變的外在生命境遇，相反，他總是游身于各種不期然的生命境遇下，生命境遇愈險惡，其自我心神愈篤定。從相反角度說，不避垢濁、不計榮辱，敢于直面復雜叵測的生命境遇，恰恰是個體之內心篤定的外在表征。借《莊子通·逍遙游》篇的話說就是：“‘乘天地之正’者，不驚于天地之勢也；‘御六氣之辨’者，不騖于六氣之勢也”[1]第十三冊，496。依船山的思想邏輯，這里以及上段引文中的“乘天地之正者”，應是指契悟“渾天”而合于“渾天”之體者。正是這種形而上的自我覺解，賦予了作為堅貞君子的船山以艱難境遇下無畏的生命勇氣，而他所稱揚的逍遙者的“不待物以立己，不待事以立功，不待實以立名”[1]第十三冊，81，實亦是其自遠當朝而投跡山林、著書立說的自勉自定。秉持這一精神立場，以《人間世》篇為中心，他對莊子主張的涉亂世之術進行了儒家化改造。
參照《人間世》等篇的文辭和語脈，船山認為，身處善惡相軋之世，君子所以招禍殃己的原因可以歸結為兩個方面。
其一是追逐名利，他說：
亂世者，善惡相軋之積。惡之軋善也方酷，而善復挾其有用之材，以軋惡而取其名。名之所在，即刑之所懸矣。[1]第十三冊，126
一觸暴人年壯行獨之戾氣，遂與爭名而菑所不恤矣。[1]第十三冊，132
大名之所在，大刑之所嬰，大善大惡之爭，大險大阻存焉。[1]第十三冊，122
名者人之所名也，猶夫利者非必果利于己?！又橐嗪萎愑谛∪嗽?！逐于外而棄其中心之常然，近名近刑，孰與辨其得失哉！[1]第十三冊，189-190
從中可見，即使是良善的君子也難免有求名之心，而在暴人惡徒橫行的亂世，“避刑則必尸其名，求名則必蹈乎刑。名者眾之所聚爭，肯綮之會，即刑之所自召也”[1]第十三冊，122。因此，求大名則近乎自求“大刑”。
其二是自以為是、自恃其能，船山說：
有以者，以其所以者為有。端虛、勉一，曲直、上比，皆其所以，則皆據(jù)以為有者也。夫人之應物，有則見易，無則見難。易則若可不慎，取給于所有而有余裕?！卸娨?，則違天而貪于取名……[1]第十三冊，131
有以者，皆有用也?！室砸盹w而或弋之也，以知知而必菑之矣。[1]第十三冊，142
《人間世》篇原文中的“以者”，王先謙釋為“挾持之具”[5]，即行為處事的能力、方法、憑據(jù)或理由。船山認為，“有以者”之所以招禍，是因為他們往往自恃其能，以求名逐欲，或自伐其美，從而把世事看得過于簡單容易，以致麻痹大意、處事不慎而招禍殃己。
針對以上兩條殃己之端，船山主張，君子應首先拋棄名利意識：“生死可外，而況于名？”[1]第十三冊，126“不近名者之不近刑，夙矣”[1]第十三冊，143；“不居善之名，即可以遠惡之刑。盡年而游，不損其逍遙”[1]第十三冊，121。其次，從“渾天”的角度看，萬物皆有其所能所用，“寓諸庸者，非無用，而不挾所以，以自伐其美以為用?！ú粧镀溆靡杂糜谌?，則時而為社，亦不得已而寓諸庸?！盵1]第十三冊，142意思是說，君子應祛除自矜意識，將已能消泯于所遇之物中而不現(xiàn)⑥，以為世用。
船山主張的這兩條處世之道似乎與莊子并無二致，但須知這只是問題的表面，實則非也。應當說，船山之所以有近乎莊子的如上之論，乃是由其《莊子解》所采取的因順原文、隨文申義的詮釋方法和體例所致。在表面相似的背后，船山真正提倡的涉亂世之術與莊子有著根本的區(qū)別，而他隨文申義的如上之論內中亦有著與《莊子》原文迥然相異的實質內涵。
在《人間世》篇孔子與顏回的對話中，莊子曾論及涉亂世之術不可或缺的兩個方面，即“存諸己”和“存諸人”的問題，前者指自處安己，后者指待人接物，其間的關系是：“先存諸己而后存諸人。所存乎己者未定，何暇至于暴人之所行？”[1]第十三冊，127這就是說，應當先解決何以自處的問題，然后才能以適當?shù)姆绞酱私游?，特別是與暴人打交道。船山發(fā)揮莊子此語曰：
存諸人者一存諸己者也。……已有以存，則可以存諸人也。以存諸己者為至，不得已而應，而持之以慎，要以不迷于己，不亟求于人，則條貫通一而道不雜。唯宅心于虛白而棄其心知之用者能之，暴人固無足畏也。[1]第十三冊，127
乍看起來，這段話與莊子之旨仍無大異，只不過船山的說法更為清晰細密一些。然而深入分析可知，在“渾天”說的思想視域中，他對“存諸己”和“存諸人”的詮釋實另有新意。
關于“存諸己”，船山說：“顏子之心齋，存諸己者也?！盵1]第十三冊，127又說：
心齋之要無他，虛而已矣。氣者生氣也，即皥?zhí)熘蜌庖??！暮瑲庖陨莆嵘?，而不與天下相構，則長葆其天光，而至虛者至一也。……心可使符乎氣之和，而不符乎耳；將暴人狂蕩之言，百姓怨詛之口，皆止乎化聲而不以蕩吾之氣，則與皥?zhí)熘撘曰?，同為道之所集……[1]第十三冊，132
如前所述，“皥?zhí)臁奔础皽喬臁?，而“皥?zhí)熘蜌狻奔啊鞍執(zhí)熘摗苯灾浮皽喬熘w”?；诖?，“心齋之要”就在于屏除外部干擾，使吾人得自“皥?zhí)臁钡暮蜌饣蛱摎獠皇芷鋼u蕩，從而將己心與“渾天之體”相合。由此可見，船山之所謂“存諸己”乃是指存其本有之心，或以心合天、得道于心，內在地挺立自我生命本體。
能“存諸己”，不僅可使個體獲致形而上的自我生命安頓，對其在世生存也有重要意義：
存諸己者，不悅生而惡死，定于虛一矣。[1]第十三冊，139
此“存諸已”者之素定也。不悅生而惡死，而后其虛也果虛，其一也果一矣?！肥┯谇?，耳目受色聲之震撼，入感其心而搖其氣，則陰陽人事交起為患，心不可解，身無可逃。而氣之宅于虛者，無死無生，常自定焉，可無疑于行矣。[1]第十三冊，135
這里是說，如果個體能將其生命終極性地安頓于“渾天”之中，那么，生死哀樂以及各種陰陽人事之患就不能搖撼其心，在險不可測的世界中，他始終泰然自若，保持其自寧自定的精神立場，所謂“己養(yǎng)其和而物不得戾”[1]第十三冊，133-134。引文末句云“常自定焉，可無疑于行矣”，是指既然個體已內有所定，那么他就可以坦然對外“存諸人”，即待人接物乃至與暴人打交道了。
關于“存諸人”之術，船山仍強調一“虛”字。他說：
此“而后存諸人”之善術也。不任耳而宅于一，亦虛而已矣。以此而游于人間世，豈徒合大國之交為然哉？邱里之間，田夫牧豎之事，相與者莫不然也。(敔按：言此以見人人當用此以處世。)[1]第十三冊，136
此處的“存諸人”是指內養(yǎng)虛和而不以己意責求他人。如王敔按語所示，這可以歸結為常態(tài)生活中眾人皆可自行其道、包容彼此差異的“兩行”之術。異于此，另一種“存諸人”之術則是非常態(tài)下君子與暴人的相處方式：
而后存諸人者，乘物以游心?！沃停唷巴馇币?；心之和，亦“內直”也。因就而入感其心，則與俱靡而不能“無疵”；以其和者出而示人，則與不肖之心為“町畦崖岸”，而致“毀首碎胸”之患；皆有心知之美，自伐以犯人，幾于死亡而不覺者也。傅太子則傅太子，惡用知其德之殺與不殺，而蕩吾德以犯之乎？[1]第十三冊，139
作為“存諸人”之術，船山這里所理解的“乘物以游心”也可說是一種“兩行”：我只需內守己心之和、盡臣子之職，暴人之德究竟如何則大可不以為念，正所謂我自我而暴人自暴人。船山認為，這樣做的結果是，一方面可避免因與暴人發(fā)生沖撞而自陷死地，另一方面，由于我“澄其氣以待物”[1]第十三冊，132，以至“外無耦而內無我”[1]第十三冊，133，所以各種外在兇險也就不會再對我構成實質性的威脅，所謂“乘而游，則凡天下不肖之心，茀然之氣，皆泠然之風，莽渺之鳥也”[1]第十三冊，137，“雖有機有阱，有威有權，無所施也”[1]第十三冊，133。
道靖于己，無待于物
表面上看，這種“兩行”之術似乎有悖于儒家歷來推重的以道抗位的士人節(jié)操，表現(xiàn)出了某種明哲保身的思想傾向。但這并非船山的本意，他之所以作如此之論不過是為了照顧《人間世》篇原文的語脈和文理。事實上，在暴人和危困兇險之事面前，船山固然時或有無奈之感，但卻并沒有從儒家的立場上退卻。且看這段話：
養(yǎng)其存諸己者，則何至溢言、遷令、勸成以僨事？然則所以報君之命者，至于忘生死而已極，又何必有功有名以為報邪？故以無事無心事其心者，可以忠報君，可以孝報父，而不尸其名，不居其功。非無己、無功、無名之人，孰能與于此？[1]第十三冊，137
所謂“養(yǎng)其存諸己者”，是指養(yǎng)護其得于“渾天”的自我生命本體，借《孟子·告子上》的話說，此即“先立乎其大者”。據(jù)此以“存諸人”，船山這里主張士君子應心定“渾天”，內無我而外無待，他不僅不求功名，更置其自身的生死得失于度外。在篇中“且夫乘物以游心，讬不得已以養(yǎng)中，至矣。何作為報也”句下，其注云：“報君止此耳，何用他求？”[1]第十三冊，137意思是說，儒者之“存諸人”當?shù)笠赖蓝小⒈M倫盡職，而絲毫不計個人之吉兇禍福。船山認為，倘能如此，則“毀之不怒，譽之不喜，暴人日操斧斤以相菑，而與之相忘，唯其虛而已矣。天下皆用實，而無能用虛”[1]第十三冊，143。結合上文，此處的“相忘”并不是說斧斤之菑果真被忘卻到了不復存在的程度，而是指儒者應以無畏的生命勇氣無視或漠視其存在。
且不論船山在其非莊學專書中對莊子處亂世之術的批評⑦，即便在《莊子解》《莊子通》中，脫開《人間世》篇的文本和語境限制，從他對另外某些篇所作的思想闡發(fā)中，我們仍可看到，面對暴人惡徒以及各種災殃，避禍保身并不為其所念，他所看重的是自我精神信仰在兇險境遇中的保全：
得喪窮通，吉兇生死，人間必有之事也；吾不能不襲其間，而惡能損我之真！[1]第十三冊，316
可流、可死，可憂、可悲，忠孝無待于物，流死憂悲，而和未嘗焚也?！?，則道靖于已，而無待于物，刀鋸水火，且得不游乎，而奚足以為忠孝?。1]第十三冊，516
據(jù)此可說，船山用以詮釋《人間世》篇之“存諸己”和“存諸人”的“虛”，既非為保身而采取的“術”或“權”意義上的“虛”，更非逃世墮空之“虛”，而是指向內落實為“我之真”(自我生命本體)的“渾天”之“虛”。進一步，上文提到的那種非常態(tài)下的“兩行”實質上應是指“存于己者定而忘人”[1]第十三冊，126，即無論處于何種人間世，士君子都必須卓然挺立其中，堅定自我的精神志操而不為世事之紛擾所動?？蔀樽糇C者，羅瑄《刊王船山莊子解跋》提到，親聞船山論《莊》的門人羅良鈺“嘗聞之先生曰：‘《莊子·人間世》一篇，學者不可不讀。涉世如此，足安義命。’先生之有取于《莊》者在是。先生之解《莊》，豈與王弼、郭象諸家同日語哉！”[1]第十六冊，397結合船山對王弼“師老莊之機械以避禍而瓦全之術”的批評[1]第一冊，535，可見他所取于《莊》者，乃在于涉世安己之“義”，而不是避禍保身之“術”。
這一點，從船山對《人間世》篇多次提及對戒慎之術的改造中可以看得更清楚。他說：
慎之于饑飽喜怒之間，抑末矣。“無門無毒”，宅一以集虛者，不蘄乎慎而自慎；于其就和出入之間，發(fā)之至當而無所犯也，則見為慎。所謂“怵然為戒，視為止，行為遲”也，則又涉亂世之末流者不得已之機權也。[1]第十三冊，139
故從末而慎之，不勝慎也；從本而慎之，一宅而已矣。耳非不聽而止于聽，非不有言有行而適其符，于物無所慎，而自無不慎。不然，慎亦慄也，先內熱而陰陽人事莫非患矣。[1]第十三冊，136-137
不恃所有以易天下，毫厘之不合于皥?zhí)煺?，唯恐犯之，其慎之也至矣。然其所慎者，特化形化聲之接構，而故非惴惴焉有內熱之傷。則其慎也，一逍遙矣。[1]第十三冊，143
莊子認為，身處兇險之世，君子不妨以戒慎之術避禍自存。但此術卻被船山貶斥為“涉亂世之末流者不得已之機權”，其實質是針對個體“不勝慎”的外物、專求保全形軀的慎之末或“從末而慎”，它所折射出的是個體內心之恐懼與戰(zhàn)栗。反乎此，君子的慎之至或“從本而慎”則應專注于己心，宅一于“渾天”，不讓外在的生死禍福逼塞或遮蔽其生命本體，至于形軀之保全倒無須在意。船山認為，君子若能慎而至于此，則“物皆可游也[1]第十三冊，500，縱然是“衛(wèi)君之暴，齊楚之交，蒯聵之天殺，無不可支離于其側”[1]第十三冊，143。換言之，持此慎而涉亂世，亦可謂逍遙矣。
總括上文，以《人間世》篇為中心，船山通過詮釋《莊子》文本而提出的涉亂世之術，可與其《俟解》中的一段話互為參照：
……篤實之光輝，如泰山喬岳屹立群峰之表，當世之是非、毀譽、去就、恩怨漠然于已無與，而后俯臨乎流俗污世而物莫能攖。故孔子可以筆削誅亂臣，討賊子，而兇人不能害；孟子可以距楊、墨，斥公孫衍、張儀為妾婦，而不畏其傷。[1]第十二冊，481
在這種物自物、我自我，或世自昏亂、我自寧定的“兩行”中，船山歷經(jīng)危難而始終固執(zhí)君子之道的孤絕無畏之人格彰顯無遺。
注釋：
①嚴靈峰、陳鼓應認為，這段話中的“庸也者……適得而幾矣”二十字，或是前人為“用”字作注而混入正文的衍文，當刪去。(見：陳鼓應《莊子今注今譯》上冊，中華書局，1983年，第64頁)
②《莊子·天下》篇：“(莊周)以天下為沉濁，不可與莊語。”
③張學智先生對“寓庸”的理解值得商榷。他說：“‘寓’即寄，‘庸’即眾。‘寓庸’即隨所遇之物而寄寓其中，不以所遇動其心，傷其天和。有‘寓庸’的識度就可以游人間世之樊籠?！?見：《王夫之〈莊子通〉對莊子的改鑄——以〈人間世〉為中心》，《哲學門》第四卷第二冊，湖北教育出版社，2003年)
④參閱鄧聯(lián)合《莊生非知道者——王船山莊學思想的另一面相》，《文史哲》2014年第4期。
⑤《莊子通·敘》：“行乎不相涉之世，浮沉其側者五年，弗獲已，所以應之者，薄似莊生之術，得無大疚愧？……謂予以莊生之術，祈免于‘羿之彀中’，予亦無容自解?！?見：《船山全書》第十三冊，第493頁)
⑥參閱張學智《王夫之〈莊子通〉對莊子的改鑄——以〈人間世〉為中心》，《哲學門》第四卷第二冊，湖北教育出版社，2003年。
⑦參閱鄧聯(lián)合《王船山莊學話語的兩種形態(tài)及其思想旨趣》，《人文雜志》2017年第3期。
原文參考文獻：
[1]王夫之.船山全書[M].2版.長沙：岳麓書社，2011.
[2]王先謙.荀子集解[M].北京：中華書局，2012：380.
[3]肖建原.王夫之對老莊思想的研究——從“無”到“有”的境界論[D].西安：西北大學，2008：125-126.
[4]曾昭旭.王船山哲學[M].臺北：臺灣遠景出版事業(yè)公司，1983：241.
[5]王先謙.莊子集解[M].北京：中華書局，1987：34.
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