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天人之際的正統(tǒng)與“異端”——以董仲舒和王充為中心的考察

作者：黃兆慧

來(lái)源：《衡水學(xué)院學(xué)報(bào)》2019年第3期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥四月十二日癸丑

          耶穌2019年5月16日

作者簡(jiǎn)介：黃兆慧（1989－），男，江西奉新人，華東師范大學(xué)哲學(xué)系，在讀博士。

摘要：在天人關(guān)系的問(wèn)題上，“天人合一”的觀念被認(rèn)為是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的主流，但不容忽視的是，“天人相分”的反主流理念也始終存在。在“究天人之際”的過(guò)程中，作為儒家正統(tǒng)的董仲舒提出“天人之際，合而為一”的命題，而被稱為“異端”思想家的王充提出“人不能以行感天，天亦不隨行而應(yīng)人”的觀點(diǎn)。前者明確表達(dá)了“天人合一”的思想，后者則體現(xiàn)著“天人相分”的理念，辨析二者在天人之際的異同，便于理解中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)在天人關(guān)系問(wèn)題上所展現(xiàn)的不同維度。

關(guān)鍵詞：董仲舒；王充；天人之際；天道觀

發(fā)端于先秦的天人之辨，經(jīng)過(guò)秦漢時(shí)期各家思潮的合流具有了新的特點(diǎn)：它的重心轉(zhuǎn)移到宇宙論的問(wèn)題上。在漢代，要厘清天人的關(guān)系，首先就是要回答宇宙的本源和形成的問(wèn)題，這從根本上說(shuō)屬于天道觀中的“道”與“物”的關(guān)系問(wèn)題。董仲舒和王充在這個(gè)問(wèn)題上做了不同的回答[1]。董仲舒認(rèn)為“道之大原出于天”，即宇宙萬(wàn)物的本源是“天”。由此出發(fā)，人作為宇宙萬(wàn)物之一，當(dāng)然也以“天”為最后的根據(jù)，所以從本源上能自然地推導(dǎo)出“天人合一”的命題。王充則認(rèn)為“萬(wàn)物之生，皆稟元?dú)狻保从钪嫒f(wàn)物的本源是“元?dú)狻?。天與人皆由“元?dú)狻倍鴣?lái)，但“稟氣不一”造成了天與人的差別：天道“自然無(wú)為”而人道“有為”。在討論天人關(guān)系的問(wèn)題上，董仲舒與王充一方面總結(jié)先秦以來(lái)的不同思想資源展開(kāi)了相異的路向，另一方面也使天人關(guān)系成為后來(lái)思想家們難以繞開(kāi)的對(duì)象，他們總是要從董仲舒與王充那里吸取相關(guān)的養(yǎng)分，以支撐自己在天人關(guān)系上的不同立場(chǎng)。所以，辨析董仲舒與王充在天人之際的異同，對(duì)于理解中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)在天人關(guān)系問(wèn)題上所展現(xiàn)的不同傳統(tǒng)具有典范作用。

前文已提及，天人之辨的重心在漢代轉(zhuǎn)向了天道觀的層面。所以，應(yīng)當(dāng)主要圍繞天道觀來(lái)辨析董仲舒與王充在天人之際的異同。確立了討論的主要方向后，首先要追問(wèn)的是：他們?yōu)楹我熬刻烊酥H”？即他們天道觀的問(wèn)題意識(shí)是什么？董仲舒與王充在天道觀上的問(wèn)題意識(shí)是否相同，關(guān)涉到二者的思想異同之根本。因此，在天道觀問(wèn)題意識(shí)上的討論，構(gòu)成了文章的第一個(gè)部分。此外，還有一個(gè)值得探討的問(wèn)題是：他們的天道觀理論是如何形成的？也就是：在“究天人之際”的過(guò)程中，他們?nèi)绾尉C合已有的理論成果“為我所用”。探索他們的天道觀理論的形成歷程，從思想的根源處進(jìn)行挖掘，對(duì)于辨析兩者的思想異同也具有重要作用。因此，對(duì)天道觀理論是如何形成的討論，構(gòu)成了文章的第二部分。天道觀的問(wèn)題意識(shí)是他們“究天人之際”的起點(diǎn)，所以把握問(wèn)題意識(shí)就是尋根；而天道觀理論的形成歷程則是其“究天人之際”的基礎(chǔ)，因而探索理論的形成歷程就是立基。通過(guò)尋根立基，辨析二者在天人之際的異同，進(jìn)而理解中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)在天人關(guān)系上表現(xiàn)的不同傳統(tǒng)。

一、天道觀問(wèn)題意識(shí)之異同

在天道觀上，董仲舒的問(wèn)題意識(shí)主要包括兩方面，一是為儒家的仁道原則確立存在論的依據(jù)[2]，二是為了“大一統(tǒng)”理論確立宇宙論的根基；王充的問(wèn)題意識(shí)則是要擺脫“天人感應(yīng)論”的影響，通過(guò)解決天道觀上的問(wèn)題，進(jìn)而推及到人道領(lǐng)域，以實(shí)現(xiàn)“疾虛妄而歸實(shí)誠(chéng)”的總目標(biāo)。

董仲舒天道觀的核心思想，用他自己的話概括就是：“道之大原出于天，天不變，道亦不變。”[1]2518-2519作為世界第一原理的“天”，統(tǒng)攝著宇宙人生中的一切，構(gòu)成了自然與人事的最后依據(jù)。那么，董仲舒為何要將世間一切納入到“天”的體系之下呢？或者說(shuō)，他的天道觀問(wèn)題意識(shí)具體指向了什么？要回答這一問(wèn)題，須首先回到董仲舒所處的社會(huì)政治大環(huán)境之下。

董仲舒時(shí)代面臨的最大的社會(huì)政治環(huán)境，是如何真正實(shí)現(xiàn)漢帝國(guó)的“大一統(tǒng)”。秦滅漢興之后的幾十年，還未出現(xiàn)如后世所描繪的漢唐盛世，而實(shí)際的情況卻恰恰相反。董仲舒在給漢武帝的《天人三策》中寫(xiě)道：“其遺毒余烈，至今未滅，使習(xí)俗薄惡，人民嚚頑，抵冒殊捍，孰爛如此之甚者也?！盵1]2504由秦而來(lái)的余毒仍然對(duì)漢代產(chǎn)生著極壞的影響，習(xí)俗敗壞、人心不古比以往更甚。在董仲舒看來(lái)，導(dǎo)致“陰陽(yáng)錯(cuò)繆，氛氣充塞，群生寡遂，黎民未濟(jì)”[1]2512混亂局面的最重要原因就是“長(zhǎng)吏不明”，即執(zhí)政者不賢明。為何會(huì)出現(xiàn)“長(zhǎng)吏不明”的狀況？主要是由于選官制度存在問(wèn)題。地方官吏的選拔大多被各地諸侯藩王把持，其選擇官吏往往依據(jù)出身及其財(cái)富的多少，而不是道德水平和執(zhí)政能力。所以要解決“長(zhǎng)吏不明”的問(wèn)題，就要削弱諸侯藩王的權(quán)力，其選擇官吏時(shí)必須絕對(duì)服從君主選賢用能的命令。董仲舒反復(fù)強(qiáng)調(diào)要“強(qiáng)干弱枝，大本小末”[2]145，此“干”“本”即是君主。根據(jù)《春秋》的原則，因?yàn)椤叭穗S君”而“君隨天”，所以應(yīng)當(dāng)“屈民而伸君，屈君而伸天”[2]32，這也是《春秋》的大義所在。真正實(shí)現(xiàn)國(guó)家的大一統(tǒng)，需要至高的權(quán)威性來(lái)凝聚民心民意，需要統(tǒng)一的觀念來(lái)指導(dǎo)人們的思想，需要合理穩(wěn)定的社會(huì)秩序保障人們的生活。實(shí)現(xiàn)“大一統(tǒng)”政治抱負(fù)，“屈民而伸君”就成了必然的選擇。但是，盲目強(qiáng)調(diào)君主的至高無(wú)上性，必然會(huì)導(dǎo)致君主專斷獨(dú)裁、暴虐無(wú)道，所以必須對(duì)君主進(jìn)行必要的限制。在這個(gè)問(wèn)題上，董仲舒提出了“天”的觀念，倡導(dǎo)“屈君而伸天”，他說(shuō)：“故為人主者，法天之行，是故內(nèi)深藏，所以為神；外博觀，所以為明也；任群賢，所以為受成；乃不自勞于事，所以為尊也；泛愛(ài)群生，不以喜怒賞罰，所以為仁也。”[2]165董仲舒從“天”那里找到了君主行動(dòng)的依據(jù)，君主不能任憑自己的個(gè)人喜好從事政治實(shí)踐活動(dòng)，他必須遵循于“天”的意志和目的。君主一方面受限于“天”，但另一方面，也從“天”那里獲得了合法性。董仲舒認(rèn)為，“唯天子受命于天，天下受命于天子”[2]319，天子或君主是溝通天與人的中間環(huán)節(jié)，其存在的必要性是毋庸置疑的。董仲舒通過(guò)“天－君－人”的模式，確立了現(xiàn)實(shí)社會(huì)的秩序，而“天”則是這種合理的人間秩序的本原和終極根據(jù)。至此，我們知道董仲舒為何將現(xiàn)實(shí)社會(huì)的一切歸到“天”的體系之下，換句話說(shuō)，董仲舒天道觀問(wèn)題意識(shí)的具體指向，是從宇宙論的角度，為君主的權(quán)威和社會(huì)的秩序提供終極的依據(jù)，從而實(shí)現(xiàn)民族國(guó)家的“大一統(tǒng)”理想。總結(jié)起來(lái)就是，“董氏的天的哲學(xué)，實(shí)際是為支持他的政治思想而建立的”[3]385。上述董仲舒天道觀的問(wèn)題意識(shí)，稱之為外在方面的問(wèn)題意識(shí)。作為儒家學(xué)者，承續(xù)道統(tǒng)的責(zé)任意識(shí)在董仲舒那里仍然是十分強(qiáng)烈的。由此，轉(zhuǎn)而向內(nèi)尋求，作為儒家學(xué)者的董仲舒，其問(wèn)題意識(shí)指向哪里？

在董仲舒看來(lái)，要實(shí)現(xiàn)政治上的“大一統(tǒng)”，必須首先確立思想上的“大一統(tǒng)”。因?yàn)樵斐缮鐣?huì)混亂、法制不一的緣由是“師異道”與“人異論”，在缺乏思想統(tǒng)一性前提下，想要真正實(shí)現(xiàn)政治的“大一統(tǒng)”是絕無(wú)可能的。他說(shuō)：“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統(tǒng)，法制數(shù)變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科、孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)?！盵1]2532這可以稱作“罷黜百家，表章六經(jīng)”的詳細(xì)論述。在董仲舒那里，實(shí)現(xiàn)思想的統(tǒng)一，必定是“統(tǒng)”在儒家，又具體落在孔子作的《春秋》上?！洞呵铩芳仁恰疤斓刂＝?jīng)，古今之通誼”，又代表了“萬(wàn)物之所從始”的“一元”，因此董仲舒著力于發(fā)揮它的微言大義，從中挖掘儒家的思想資源。然而，儒家作為當(dāng)時(shí)的一個(gè)學(xué)派，相對(duì)于其他學(xué)派而言并無(wú)絕對(duì)的優(yōu)勢(shì)，雖然在先秦很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)被稱作顯學(xué)，卻從未占據(jù)過(guò)支配性的地位。如何使儒學(xué)超越其他各派，替代漢初作為官方意識(shí)形態(tài)的黃老思想而躍居獨(dú)尊地位，這是董仲舒作為漢代儒家學(xué)者面臨的主要任務(wù)。在此種情況下，就需要“建設(shè)一個(gè)擁有天然合理的終極根據(jù)、涵蓋一切的理論框架、解釋現(xiàn)象的知識(shí)系統(tǒng)以及切合當(dāng)時(shí)并可供操作的政治策略在內(nèi)的龐大體系，以規(guī)范和清理世界的秩序，確定和指引歷史的路向”[4]。而在董仲舒之前，儒家在天道觀上的理論并不如道家深刻，且往往忽視對(duì)宇宙本原以及終極性問(wèn)題的追問(wèn)，這可能源于孔子主張的“性與天道，不可得而聞”“天何言哉”等思想。所以后繼的儒家學(xué)者總是懸置“天道”，轉(zhuǎn)而從切近的“人事”來(lái)談?wù)撊撕蜕鐣?huì)的存在，往往運(yùn)用理性思辨來(lái)論證人的道德意識(shí)和社會(huì)秩序，這樣固然凸顯了人的主體性和理論本身的合理性，卻同時(shí)使其失去了自然法則的支撐與不言自明的權(quán)威性，這不適合政治和思想的“大一統(tǒng)”需要（“大一統(tǒng)”的政治和思想，往往強(qiáng)調(diào)權(quán)威性和至高性）。董仲舒將儒家的“仁”融入“天”的哲學(xué)當(dāng)中，他說(shuō)：“天，仁也?！酥苊谔煲?，取仁于天而仁也?！盵2]329他將“仁”提升到了天道觀的高度，而并非僅限于人道的領(lǐng)域，這使得儒家思想有了形而上的宇宙論的基礎(chǔ)。所以到了董仲舒這里，儒家一直強(qiáng)調(diào)的人的道德性和社會(huì)的禮樂(lè)制度，一方面可以在人道領(lǐng)域通過(guò)理性推論得到確認(rèn)，另一方面也能在天道領(lǐng)域獲得形而上的終極性根據(jù)。將儒家的核心思想“仁”納入“天”的體系當(dāng)中，成為“天”的最重要特征，這是董仲舒對(duì)儒家思想的發(fā)揮和改造，也是他構(gòu)建“天”的哲學(xué)的問(wèn)題指向，同時(shí)又構(gòu)成他的天道觀問(wèn)題意識(shí)的內(nèi)在維度，也符合“大一統(tǒng)”政治和思想的要求。從儒學(xué)成為近兩千年的中國(guó)傳統(tǒng)思想的核心來(lái)看，董仲舒在這一方面的努力是成功的。

對(duì)上述董仲舒在天道觀上的問(wèn)題意識(shí)稍做總結(jié)，從外在方面看，他是為了實(shí)現(xiàn)“大一統(tǒng)”的民族國(guó)家提供宇宙論的基礎(chǔ)；就內(nèi)在維度而言，則是為了給儒家思想提供形而上的終極依據(jù)，實(shí)現(xiàn)儒家思想的轉(zhuǎn)型。接下來(lái)要回答是：王充在天道觀上的問(wèn)題意識(shí)是什么？他與董仲舒是否一致？

以“考論實(shí)虛”自居的王充，通過(guò)“疾虛妄”而使社會(huì)“歸實(shí)誠(chéng)”，整個(gè)《論衡》的目的就在于此，他說(shuō)：“《論衡》實(shí)事疾妄?！盵5]1185而他在天道觀上的問(wèn)題意識(shí)也必然服務(wù)于這個(gè)總目標(biāo)。具體而言，王充在天道觀上的問(wèn)題意識(shí)，就是廓清“天人感應(yīng)論”所導(dǎo)致的讖緯濫觴。而天人之所以能夠感應(yīng)，首先就是“天”有意志。所以王充第一步工作就是否定“天志”和“天意”，他說(shuō)：“天動(dòng)不欲以生物，而物自生，此則自然也。施氣不欲為物，而物自為，此則無(wú)為也。”[5]776又說(shuō)：“天道無(wú)為，故春不為生，而夏不為長(zhǎng)，秋不為成，冬不為藏。陽(yáng)氣自出，物自生長(zhǎng)；陰氣自起，物自成藏?！盵5]782在這里，他以天道自然無(wú)為來(lái)否定“天志”“天意”，宇宙萬(wàn)物都是自生、自為的，不需要通過(guò)“天”的意志來(lái)實(shí)現(xiàn)自身。此外，王充還通過(guò)“氣”來(lái)消除“天志”“天意”的影響。在他看來(lái)，漢代出現(xiàn)的諸多祥瑞事物，不是出于天的意志，而是因?yàn)殛庩?yáng)之氣的和諧。所以王充首先就是要擺脫“天志”束縛，將“天道”回歸到自然無(wú)為的狀態(tài)。

接著，王充進(jìn)一步區(qū)分天與人的關(guān)系，擺脫董仲舒所建構(gòu)的“人副天數(shù)”的影響。董仲舒主張“人副天數(shù)”，人相當(dāng)于天的副本，所以人的眼耳鼻舌、五臟六腑以及各關(guān)節(jié)，都能夠在天那里找到相對(duì)應(yīng)的部分，既然天人合一、天人同類，那么自然能夠推導(dǎo)出天人相互感應(yīng)。王充沒(méi)有正面對(duì)其進(jìn)行反駁，而是通過(guò)陰陽(yáng)二氣來(lái)化解“人副天數(shù)”的設(shè)定，他說(shuō)：“天能生人之體，故能象人之容，夫人之所生者，陰陽(yáng)氣也。陰氣主為骨肉，陽(yáng)氣主為精神?！盵5]946天地之所以能夠生人，全在于陰陽(yáng)二氣的作用，而不是按照天的類型產(chǎn)生的。從否定“天志”“天意”以及區(qū)分天人關(guān)系中可以看到，王充在天道觀上的問(wèn)題意識(shí)，就是要擺脫“天人感應(yīng)論”的影響。通過(guò)解決天道觀上的問(wèn)題，進(jìn)而推及到人道領(lǐng)域，以實(shí)現(xiàn)“疾虛妄而歸實(shí)誠(chéng)”的總目標(biāo)。通讀《論衡》全書(shū)，王充確實(shí)沒(méi)有對(duì)董仲舒進(jìn)行過(guò)直接的批評(píng)，而且在很多地方為董仲舒辯護(hù)，但這無(wú)法改變兩者的相異[3]。王充在天道觀上的問(wèn)題意識(shí)，就是想要清理天人感應(yīng)論所導(dǎo)致的諸多虛妄之象。雖然王充面對(duì)的是已經(jīng)在現(xiàn)實(shí)社會(huì)泛濫的虛妄之象，但其最大的源頭就是“天人感應(yīng)論”的集大成者董仲舒，要達(dá)到正本清源的目的，必然需要從根源處著手。

從天道觀上說(shuō)，董仲舒與王充的問(wèn)題意識(shí)根本不同。由此，他們?cè)谔烊岁P(guān)系的問(wèn)題上也表現(xiàn)了不同的看法。董仲舒以“天人合一”“天人感應(yīng)”的理論為“大一統(tǒng)”觀念提供宇宙論基礎(chǔ)以及為儒家思想提供存在論依據(jù)，而王充從論述“天道自然無(wú)為”到否定“人副天數(shù)”，以此論證天人不相應(yīng)，從而使社會(huì)實(shí)現(xiàn)“歸實(shí)誠(chéng)”的目標(biāo)。通過(guò)分析二者在天道觀上的問(wèn)題意識(shí)，證明董仲舒與王充在天人關(guān)系的討論上差異明顯。

探尋問(wèn)題意識(shí)能夠把握哲學(xué)家思想的核心，而梳理其理論的形成歷程則能夠發(fā)掘思想的源頭與脈絡(luò)，二者對(duì)于辨析哲學(xué)家之間的思想異同具有同等的功用。本節(jié)從天道觀的問(wèn)題意識(shí)上，辨別了董仲舒與王充的異同。而在下節(jié)，將從他們各自天道觀思想的形成歷程中探索，去發(fā)現(xiàn)二者的異同。

二、天道觀理論的形成歷程之異同

宇宙萬(wàn)物本原是什么？天道具體如何展開(kāi)？天與人之間究竟表現(xiàn)為何種關(guān)系？這三個(gè)問(wèn)題，構(gòu)成了漢代哲學(xué)家討論天道的主干，董仲舒與王充也無(wú)例外。那么，在董仲舒和王充那里，他們是如何對(duì)這些問(wèn)題進(jìn)行作答的？我們知道，秦漢哲學(xué)有個(gè)重要的特點(diǎn)：“力求綜合百家之學(xué)和通變，具有兼容并包和自我批判的精神”[6]。從《呂氏春秋》到《淮南鴻烈》《春秋繁露》，再到《論衡》等等，無(wú)不如此。他們的哲學(xué)思想不同于先秦諸子側(cè)重原創(chuàng)性，而是立足于某家并融合他說(shuō)或?qū)准译s湊進(jìn)行重新闡述。董仲舒與王充都經(jīng)歷了兼綜百家的過(guò)程而形成自己的理論體系，這無(wú)有疑義。然而這里要問(wèn)的是，他們是如何綜合先秦以來(lái)的思想資源，來(lái)回答天道觀上的三個(gè)問(wèn)題？進(jìn)一步追問(wèn)，他們?cè)诰C合先秦以來(lái)的思想資源的過(guò)程中又表現(xiàn)了哪些異同？通過(guò)分析天道觀理論的形成歷程，從根源上理解董仲舒與王充在天人關(guān)系問(wèn)題上所表現(xiàn)的差異。

1.宇宙本原的理論來(lái)源之異同

在本原問(wèn)題上，董仲舒認(rèn)為宇宙萬(wàn)物起源于“天”[4]，“天執(zhí)其道為萬(wàn)物主”[2]459“天地者，萬(wàn)物之本，先祖之所出也”[2]269等；而王充則認(rèn)為宇宙萬(wàn)物的本原是“元?dú)狻保叭f(wàn)物之生，皆稟元?dú)狻盵5]949“人未生，在元?dú)庵?；既死，?fù)歸元?dú)狻盵5]875。他們?cè)诒驹瓎?wèn)題上相異的態(tài)度，是如何來(lái)的？董仲舒的“天”或“元”在宇宙萬(wàn)物的本原上具有同等的意義，不論是自然界還是人道領(lǐng)域，其最后的根據(jù)總是指向“天”或“元”，這主要繼承自《呂氏春秋》。《呂氏春秋》中談道：“始生之者，天也?！盵7]12“人物者，陰陽(yáng)之化也，陰陽(yáng)者，造乎天而成者也?！盵7]554在這里，宇宙萬(wàn)物生于陰陽(yáng)的化育，而陰陽(yáng)又由“天”生成而來(lái)，“天”構(gòu)成了宇宙萬(wàn)物真正的本原和起點(diǎn)。董仲舒對(duì)《呂氏春秋》的接續(xù)是顯而易見(jiàn)的，他說(shuō)：“天地之氣，合而為一，分為陰陽(yáng)，判為四時(shí)，列為五行?！盵2]362“天”是陰陽(yáng)、四時(shí)、五行的本原和最初的根據(jù)，所以宇宙發(fā)生的過(guò)程是：由“天”到“陰陽(yáng)之氣”再到“萬(wàn)物”。這與《呂氏春秋》“陰陽(yáng)者造乎天而成者”的思路一脈相承。然而進(jìn)一步溯源發(fā)現(xiàn)，董仲舒本源性的“天”，其實(shí)可以追溯到《老子》的“道”。《老子》講“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”，他為宇宙萬(wàn)物尋找到了“道”這個(gè)終極本原，而董仲舒將這個(gè)“道”轉(zhuǎn)換成了“天”，他說(shuō)：“天覆育萬(wàn)物，既化而生之，有養(yǎng)而成之?！盵2]329在這里，董仲舒雖然以“天”替代了《老子》的“道”生萬(wàn)物，但不限于此，他還將《老子》“道生之，德畜之，物形之，勢(shì)成之”的四種不同范疇的功能全部納入“天”的體系之下，“天”涵蓋了化、生、養(yǎng)、成等各個(gè)方面，“天”不僅是未分化的超驗(yàn)存在，也包含個(gè)體性和具體性的特點(diǎn)。如果說(shuō)《老子》通過(guò)道與德的互動(dòng)（“尊道而貴德”）溝通了統(tǒng)一性原理和多樣性原理，那么在董仲舒這里，世界的統(tǒng)一性原理和多樣性原理都統(tǒng)攝于“天”，“天”相比于“道”具有了更廣闊的視域。因此，董仲舒以“天”改造《老子》“道”的內(nèi)涵，又直承《呂氏春秋》的觀點(diǎn)，自然地推出了“道之大原出于天”的宇宙論。

與董仲舒相似，王充將“元?dú)狻弊鳛橛钪嫒f(wàn)物的本原，也可上溯至《老子》?！独献印芬浴暗馈睘槭澜绲牡谝辉恚瑥?qiáng)調(diào)其形上特點(diǎn)，而將“氣”作為化生萬(wàn)物的手段，即“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”，但在《老子》那里“氣”還是比較模糊的?！尔i冠子》對(duì)“道”與“氣”的討論進(jìn)一步深入，他說(shuō)：“有一而有氣，有氣而有意，……莫不發(fā)于氣，通于道?！盵8]在這里，“道”生“氣”，“氣”生萬(wàn)物?！尔i冠子》繼承了《老子》對(duì)“道”的把握，仍然以“道”為宇宙萬(wàn)物的本原，但將“氣”的地位明確化，“道”化生宇宙萬(wàn)物必須通過(guò)“氣”這個(gè)中間環(huán)節(jié)?！豆茏印芬餐独献印贰尔i冠子》一樣討論“道”與“氣”的關(guān)系，而《管子》卻做了一個(gè)創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)換，他說(shuō)：“氣，道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣?！盵9]這里將“氣”與“道”的位置進(jìn)行調(diào)換，把“氣”置于“道”之先，“道”的本原性地位在此動(dòng)搖了。王充繼承了《管子》對(duì)“道”“氣”關(guān)系所做的轉(zhuǎn)換，明確提出了“萬(wàn)物之生，皆稟元?dú)狻钡睦碚?。他將“元?dú)狻弊鳛橛钪嫒f(wàn)物的本原，所以宇宙發(fā)生的過(guò)程是：從“元?dú)狻钡健疤斓亍痹俚健叭f(wàn)物”。這同樣受到了《淮南子》的影響?！痘茨献印氛f(shuō)：“清陽(yáng)者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地?！盵10]166在這里，“清陽(yáng)者”是陽(yáng)氣，因?yàn)檩p薄構(gòu)成了“天”，“重濁者”是陰氣，因?yàn)楹裰匦纬闪恕暗亍?，所以能推?dǎo)出陰陽(yáng)之氣在天地之前。王充繼承《淮南子》這種宇宙發(fā)生論的觀點(diǎn)，并進(jìn)一步認(rèn)為“元?dú)狻笔恰疤斓刂ⅰ?，而陰?yáng)之氣又是“元?dú)狻钡木唧w表現(xiàn)，因此“元?dú)狻弊匀惶幵谔斓刂鹊奈恢?。王充通過(guò)由“道”而“氣”的過(guò)程，將“元?dú)狻狈胖玫接钪姹驹膶哟紊?，使“氣”具有了形而上的特點(diǎn)。

綜合來(lái)看，董仲舒與王充在宇宙本原的問(wèn)題上，都吸收了先秦道家將“道”作為宇宙萬(wàn)物第一原理的觀點(diǎn)，但實(shí)際開(kāi)出的路向并不相同。董仲舒繼承《呂氏春秋》而將《老子》的“道”改造為“天”，以此作為宇宙萬(wàn)物的本原；王充則繼承《鹖冠子》《管子》以及《淮南子》對(duì)“道”“氣”關(guān)系的討論，又將“氣”置于優(yōu)先地位，以“元?dú)狻睘橛钪嫒f(wàn)物的終極根據(jù)。

2.天道展開(kāi)方式的理論來(lái)源之異同

在天道的具體展開(kāi)方式上，董仲舒提倡“天志”“天意”，王充則認(rèn)為“天道自然無(wú)為”，他們的這種差異，是如何綜合先秦以來(lái)的思想資源形成的？董仲舒因強(qiáng)調(diào)“天”的意志往往被人們稱為“神學(xué)目的論”的天道觀，但通過(guò)探究他的“天志”“天意”觀念的形成歷程后，還能否給他簡(jiǎn)單地冠以“神學(xué)目的論”，是值得討論的。董仲舒說(shuō)：“天高其位而下其施，藏其形而見(jiàn)其光。高其位，所以為尊也；下其施，所以為仁也；藏其形，所以為神；見(jiàn)其光，所以為明。故位尊而施仁，藏神而見(jiàn)光者，天之行也?！盵2]164-165又說(shuō)：“災(zāi)異以見(jiàn)天意，天意有欲也，有不欲也?！盵2]260這兩段話，較為典型地體現(xiàn)了他的“天志”“天意”理論。統(tǒng)觀董仲舒的“天志”理論，發(fā)現(xiàn)其可稱為先秦以來(lái)“天道觀”的大綜合，其中至少滲透著儒家“天命”與“仁”、墨家“天志”、法家“刑德”、陰陽(yáng)家“陰陽(yáng)五行”等觀念的影響。雖然融合學(xué)派眾多，但仍能把握其主干，即：立足于儒家“仁”的核心觀念，以“陰陽(yáng)五行”為主體框架來(lái)吸收融合各家學(xué)說(shuō)，從而展開(kāi)其天道觀理論。董仲舒說(shuō)：“國(guó)家將有失敗之道，而天乃先出災(zāi)害以譴告之。不知自省，又出怪異以警懼之。尚不知變，而傷敗至此。以此見(jiàn)天心仁愛(ài)人君而欲止其亂也?！盵1]2498這顯然是對(duì)墨子“愛(ài)人利人，順天之意，得天之賞者有矣；憎人賊人，反天之意，得天之罰者亦有矣”[11]所表達(dá)的“天意”觀念的直接繼承。但董仲舒對(duì)此有所改造，他側(cè)重“天心仁愛(ài)”的一面，“天”對(duì)國(guó)家君主過(guò)失行為先進(jìn)行警示，警示無(wú)效再懲罰，而不同于墨子直接性地賞善罰惡。同時(shí)，他的“天志”與先秦墨家只講人格神的“天志”不同，它不僅有人格神的一面，還是整個(gè)的世界。他又說(shuō)：“天道之大者在陰陽(yáng)。陽(yáng)為德，陰為刑；刑主殺而德主生?！焓龟?yáng)出布施于上而主歲功，使陰入伏于下而時(shí)出佐陽(yáng)；陽(yáng)不得陰之助，亦不能獨(dú)成歲。終陽(yáng)以成歲為名，此天意也。王者承天意以從事，故任德教而不任刑?！盵1]2500這是直接繼承自《呂氏春秋》的“行德去刑”的思想，并融合了陰陽(yáng)家的“陰陽(yáng)”觀念和墨子的“天意”理論。雖然融合各家思想，但是不能忽視其儒家的基本立場(chǎng)以及“陰陽(yáng)五行”的思維模式與整體框架。在他看來(lái)，“天意之仁而不欲陷人”[2]259，天道展開(kāi)必定首先基于仁愛(ài)的原則，而具體展開(kāi)又有一個(gè)基本框架，即“天地之氣，合而為一，分為陰陽(yáng)，判為四時(shí)，列為五行”。根據(jù)徐復(fù)觀考證，“陰陽(yáng)五行”作為整體的架構(gòu)，完成于《呂氏春秋》，又為董仲舒直接繼承，并形成了更細(xì)致、緊密的有機(jī)整體，而“天志”就在此完整的架構(gòu)下展開(kāi)[5]。董仲舒非常自覺(jué)地運(yùn)用儒家理論改造了陰陽(yáng)家的宇宙論系統(tǒng)，通過(guò)陰陽(yáng)五行結(jié)構(gòu)，將天與人的關(guān)系具體化了，天人感應(yīng)的理論也由此得以確立，這可以在《人副天數(shù)》《天辨在人》《陰陽(yáng)義》《同類相動(dòng)》等篇中找到確鑿的證據(jù)。

相較于董仲舒的“天志”，王充則提出了“天道自然無(wú)為”，并明確了“依道家論之”的理論淵源?！独献印诽岢觥暗婪ㄗ匀弧?，其中包括兩重含義：一是“道”以自身存在為目的因；一是“道”生宇宙萬(wàn)物以“自然無(wú)為”為具體指向。在《老子》看來(lái)，“有為”帶來(lái)的種種弊病已在現(xiàn)實(shí)社會(huì)顯現(xiàn)，要破除這些弊病，就應(yīng)當(dāng)遵循宇宙萬(wàn)物的素樸之性，以“自然無(wú)為”之道主導(dǎo)萬(wàn)物的生滅變化。王充將《老子》這種“自然無(wú)為”的觀念接續(xù)過(guò)來(lái)了，但并非直接繼承，而是經(jīng)歷了《莊子》《淮南子》對(duì)《老子》“道法自然”的改造過(guò)程?！肚f子》繼承了《老子》論“道”的各層含義，但常常用“天”來(lái)指示“道”?！疤臁痹凇独献印纺抢锿ǔＪ菑膶儆凇暗馈钡淖匀桓拍?，而《莊子》卻將其提升到與“道”等同的地位，并且還對(duì)它進(jìn)行了重新闡釋。《莊子》的“天”包括兩個(gè)方面：一是表示本然之性，即宇宙萬(wàn)物的本然狀態(tài)，例如人生老病死、太陽(yáng)東升西落；二是表示人順應(yīng)萬(wàn)物自然之性的行為，即“無(wú)為為之之謂天”[12]。《淮南子》順著《莊子》談“天”，他說(shuō)：“所謂天者，純粹樸素，質(zhì)直皓白，未始有與襍糅者也。所謂人者，偶差智故，曲巧偽詐?！盵10]41-42天和人的差異，在于無(wú)為和有為。王充繼承了《莊子》《淮南子》論“天”的傳統(tǒng)，他說(shuō)：“天動(dòng)不欲以生物，而物自生，此則自然也。施氣不欲為物，而物自為，此則無(wú)為也。”[5]776“天”不以生宇宙萬(wàn)物為目的，“天道”展開(kāi)是一個(gè)自然的過(guò)程，不附帶人所具有的“有為”屬性。順著道家的傳統(tǒng)，以“自然無(wú)為”展開(kāi)的“天道”即是其應(yīng)然狀態(tài)，又是實(shí)然狀態(tài)。此外，王充以“天道自然無(wú)為”立論，離不開(kāi)漢代天文學(xué)在當(dāng)時(shí)已達(dá)到的成就。王充反復(fù)強(qiáng)調(diào)“天，體，非氣也”，他在《論衡》中經(jīng)常把天當(dāng)作與地相對(duì)應(yīng)的有形之體概念。王充認(rèn)為有形之體和無(wú)形之氣構(gòu)成了現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)世界，而“天”是有形體的，它與地之間的距離可以通過(guò)測(cè)量所得。作為物質(zhì)形態(tài)的“天”當(dāng)然不會(huì)具備人的“有為”屬性。所以，王充接著道家論“自然無(wú)為”的傳統(tǒng)，并且結(jié)合當(dāng)時(shí)天文學(xué)的成就，論證了“天道自然無(wú)為”的觀點(diǎn)。

從董仲舒與王充天道觀展開(kāi)的方式看，“天志”“天意”與“天道自然無(wú)為”本身含義相差較遠(yuǎn)甚至相反，他們的理論淵源也不相同?！疤熘尽薄疤煲狻比诤狭巳濉⒛?、陰陽(yáng)等諸家，而“天道自然無(wú)為”主要是道家，通過(guò)吸收不同的思想資源，他們的天道觀自然會(huì)呈現(xiàn)出相異的觀點(diǎn)和形態(tài)。

3.天人關(guān)系的理論來(lái)源之異同

在討論天人關(guān)系的問(wèn)題上，董仲舒提出“天人合一”“天人感應(yīng)”論，而王充則主張?zhí)烊瞬幌鄳?yīng)。董仲舒說(shuō)：“天人之際，合而為一?！盵2]288這是他對(duì)天人關(guān)系最直接、最清楚、最典型的表達(dá)。上文已提及，董仲舒用“陰陽(yáng)五行”將天與人的關(guān)系具體化，天人感應(yīng)論也得以在這個(gè)基礎(chǔ)上形成。所以討論他的天人關(guān)系的理論淵源，還是需要回到“陰陽(yáng)五行”那里，而這最直接的來(lái)源當(dāng)然是陰陽(yáng)家和《呂氏春秋》。在陰陽(yáng)家的體系中，“陰陽(yáng)、四時(shí)、八位、十二度、二十四節(jié)”[13]的運(yùn)行有絕對(duì)的規(guī)律性和必然性，人必須絕對(duì)順從于這個(gè)體系。董仲舒一方面繼承陰陽(yáng)家的框架，另一方面賦予人積極主動(dòng)的精神，他說(shuō)：“人之超然萬(wàn)物之上，而最為天下貴也。人，下長(zhǎng)萬(wàn)物，上參天地?！盵2]466他始終站在儒家的角度，注重人的主體性地位，“使《易傳》《中庸》以來(lái)儒家所向往的‘人與天地參’的世界觀得到了具體的落實(shí)”[14]。在董仲舒“天人感應(yīng)”的體系中，天有意志能對(duì)人進(jìn)行警告，但人也能與天地參，“人事”能夠影響“天志”。此外，董仲舒將儒家的仁愛(ài)觀念滲透進(jìn)天地陰陽(yáng)的體系中，他一再申說(shuō)：“天，仁也?！薄叭酥苊谔欤∪视谔於室??！盵2]329“天”不是令人拘謹(jǐn)敬畏、寡淡無(wú)情的客觀世界，而是具有倫理屬性、能與人相通的宇宙大體。立足于“陰陽(yáng)五行”結(jié)構(gòu)的“天人感應(yīng)論”還僅僅相當(dāng)于澆筑了地基，要完成整個(gè)“天人感應(yīng)論”的體系，必須要為其添磚加瓦。

董仲舒認(rèn)為天人之所以能夠感應(yīng)，具體在于“人副天數(shù)”和“同類相動(dòng)”，他說(shuō)：“于其可數(shù)也，副數(shù)；不可數(shù)者，副類。皆當(dāng)而副天，一也?！盵2]357“副數(shù)”與“副類”構(gòu)成了“天人合一”的具體環(huán)節(jié)?！叭烁碧鞌?shù)”指人的身體各個(gè)部分的數(shù)量總能與天的某部分相當(dāng)，這“數(shù)”的觀念，主要來(lái)源于《周易》?！吨芤住芬躁庩?yáng)兩爻為基礎(chǔ)，演繹出六十四卦，卦的演繹很大程度上就是“數(shù)”的乘法，而六十四卦組成的體系就是整個(gè)宇宙的縮影，即“《易》與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道”[15]388，所以在《周易》中，已經(jīng)蘊(yùn)含著“副天數(shù)”思想?！坝伞吨芤住返牧餍?，而更增數(shù)的神秘性，認(rèn)為數(shù)是天道的一種表現(xiàn)，這一點(diǎn)完全由董氏所繼承”[3]364?！巴愊鄤?dòng)”指天人同屬一類，具體就是“天有陰陽(yáng)，人亦有陰陽(yáng)”[2]360。兩者的陰陽(yáng)之氣相互感應(yīng)，天與人之間就自然能夠相互感應(yīng)，即“氣同則會(huì)，聲比則應(yīng)，其驗(yàn)皦然也”[2]358。董仲舒的“同類相動(dòng)”理論，直接來(lái)源于《呂氏春秋》，文中說(shuō)：“類固相召，氣同則合，聲比則應(yīng)?！盵7]285進(jìn)一步追溯，可以在《周易》那里尋找到理論的依據(jù)，《周易·乾·文言》說(shuō)：“同聲相應(yīng)，同氣相求?！竞跆煺哂H上，本乎地者親下，則各從其類也?！盵15]47通過(guò)繼承《周易》和《呂氏春秋》的相關(guān)理論，董仲舒認(rèn)為無(wú)論是從“數(shù)”的角度還是“類”方面，“人”總是與“天”合一的，這構(gòu)成了天人感應(yīng)的基礎(chǔ)。

王充基于“天道自然無(wú)為”理論，在天人關(guān)系上提出了“人不能以行感天，天亦不隨行而應(yīng)人”[5]665。明顯地，這主要繼承自荀子的“明于天人之分”的理論。荀子總結(jié)先秦關(guān)于天人之辨的討論，一方面認(rèn)為“天行有常，不為堯存，不為桀亡”[16]306-307，另一方面又提出“人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴”[16]164，人能夠“制天命”。在這里，他以自然之性論“天”，限定了“天”的范圍，防止其泛化；又強(qiáng)調(diào)人“最為天下貴”，糾正了道家偏重天道而忽視人的主體性方面。王充將荀子的天人關(guān)系理論繼承過(guò)來(lái)，并進(jìn)行了部分改造，他說(shuō)：“夫天道自然，自然無(wú)為。……使應(yīng)政事，是有為，非自然也。”[5]631在這里，自然無(wú)為是天道運(yùn)行的本然方式，如果將人間政治好壞與天道運(yùn)行相對(duì)應(yīng)，則是人有意為之，不符合天道自然無(wú)為的本然之性。這是他對(duì)荀子“天行有?！钡睦^承。但王充不同意“制天命而用之”的觀點(diǎn)，他說(shuō)：“無(wú)心于為而物自化，無(wú)意于生而物自成?！盵5]781因?yàn)槿瞬灰欢軌蜃罱K戰(zhàn)勝“天”，所以應(yīng)當(dāng)使物“自化”“自成”，以自然無(wú)為的方式順應(yīng)物的本然之性才是最好的狀態(tài)。王充繼承了荀子、董仲舒等儒家學(xué)者特別重視人的存在的態(tài)度，他說(shuō)：“天地之性，人最為貴?！盵5]62然而，他說(shuō)“人最為貴”的原因不在于人能夠“制天命而用之”，而是人能認(rèn)識(shí)宇宙萬(wàn)物自性從而順從其本然之性。王充沒(méi)有因?yàn)橥怀鎏斓雷匀粺o(wú)為而忽視人的地位，在他看來(lái)，天人各有其自身的存在方式。

王充雖然提出“人不能以行感天，天亦不隨行而應(yīng)人”的觀點(diǎn)，但是“天人感應(yīng)論”的影響在他那里并未完全消除。他在《宣漢》《恢國(guó)》《講瑞》等篇提出漢有諸多祥瑞之兆，這無(wú)可否認(rèn)。他說(shuō)：“夫治人以人為主，百姓安而陰陽(yáng)和，陰陽(yáng)和則萬(wàn)物育，萬(wàn)物育則奇瑞出。”[5]813在這里，王充將“氣”作為溝通天人的橋梁，這繼承了陰陽(yáng)家在陰陽(yáng)之氣上的觀點(diǎn)。人的行為好壞能夠引起陰陽(yáng)之氣的變化，陰陽(yáng)之氣變化則會(huì)影響到宇宙萬(wàn)物的化育生長(zhǎng)。王充沒(méi)有否認(rèn)自然與社會(huì)的種種符瑞之象，確實(shí)包含了天人感應(yīng)的因素，但他將這種感應(yīng)歸于“氣”的作用，沒(méi)有意志的成分在其中。而董仲舒談到符瑞災(zāi)異時(shí)，強(qiáng)調(diào)由天而降的過(guò)程：人間出現(xiàn)治亂興衰，是由天的意志及其賞善罰惡。由此而言，二者在天人關(guān)系上的態(tài)度，仍然存在著巨大差異。

三、天人關(guān)系問(wèn)題上兩種相異的傳統(tǒng)

通過(guò)探索他們天道觀的問(wèn)題意識(shí)，發(fā)現(xiàn)雙方的問(wèn)題導(dǎo)向明顯不同。董仲舒要在天道觀上確立起大一統(tǒng)的思想格局以及實(shí)現(xiàn)儒家思想的轉(zhuǎn)型；而王充天道觀的問(wèn)題意識(shí)，主要來(lái)源于由董仲舒提倡“天人感應(yīng)”所導(dǎo)致的種種社會(huì)亂象，他明確說(shuō)作《論衡》的目的是批判社會(huì)諸多虛妄之象。所以從問(wèn)題意識(shí)出發(fā)，可以看到董仲舒與王充在“究天人之際”的過(guò)程中，呈現(xiàn)出了兩種相異的趨勢(shì)。從各自天道觀理論的形成歷程出發(fā)，二者通過(guò)吸收先秦以來(lái)的思想資源，在回答宇宙萬(wàn)物本原、天道具體展開(kāi)以及天人關(guān)系三個(gè)問(wèn)題的過(guò)程中，展現(xiàn)了極大的差別。雖然在某些觀點(diǎn)上吸收了相同的思想資源，但在“為我所用”時(shí)，往往呈現(xiàn)不同的傾向。此外，王充對(duì)董仲舒的許多理論也進(jìn)行了吸收和繼承，例如“元”的理論、提倡“人最為天下貴”等等，可以看出二者有相近或相似之處?？傮w而言，董仲舒與王充雖然都是探究天人之際的話題，但在天人之際上的差異是非常明顯的，在天道觀的核心觀點(diǎn)上走了相反的路。

董仲舒和王充在天人之際上的相異觀點(diǎn)，代表了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)在天人關(guān)系問(wèn)題上不同的傳統(tǒng)。從孟子（“天之所與我者”）、董仲舒（“天人之際，合而為一”），到張載（“天人合一”）、二程（“仁者與天地萬(wàn)物為一體”），再到朱熹（“天人一物，內(nèi)外一理”）、王陽(yáng)明（“天地萬(wàn)物與人原是一體”）等都主張“天人合一”的思想?！疤烊撕弦弧钡挠^念在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的重要性是毋庸置疑的，然而不容忽視的是：“天人相分”的理念始終伴隨著“天人合一”的歷史而存在。從荀子（“明于天人之分”）、王充（“人不能以行感天，天亦不隨行而應(yīng)人”），到柳宗元（“天人不相預(yù)”）、劉禹錫（“天人交相勝”），再到王夫之（“天與人異形離質(zhì)”）等都表達(dá)了“天人相分”的理念。因此，在討論天人關(guān)系的過(guò)程中，不僅要看到“天人合一”的傳統(tǒng)，同時(shí)也應(yīng)當(dāng)關(guān)注“天人相分”這一“反傳統(tǒng)”的傳統(tǒng)。

漢代以后的儒家學(xué)者，往往把“天人合一”觀念當(dāng)作天人關(guān)系問(wèn)題中的主流、正統(tǒng)，而把天人不相應(yīng)等這類與主流不一致甚至相悖的思想稱作“異端”[6]。從哲學(xué)發(fā)展史的角度來(lái)看，一種主流思潮發(fā)展到一定程度，往往會(huì)產(chǎn)生理論上的諸多問(wèn)題，例如“天人感應(yīng)論”。與此同時(shí)，必定會(huì)有反正統(tǒng)或“異端”思想對(duì)主流、“正宗”進(jìn)行糾偏。天人關(guān)系上的“天人合一”與“天人相分”的傳統(tǒng)，是上述觀點(diǎn)的明證。而董仲舒與王充在天人之際的不同觀點(diǎn)，又是具體的典型案例。從更廣視域而言，在哲學(xué)史的研究中應(yīng)當(dāng)看到主流視域下的“正宗”傳統(tǒng)，但也不能忽視“反傳統(tǒng)”的傳統(tǒng)，二者共同構(gòu)成了哲學(xué)史發(fā)展的脈絡(luò)。

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[11]孫詒讓.墨子閑詁[M].北京:中華書(shū)局,2001:205.

注釋：

[1]張立文指出，董仲舒和王充“都圍繞天人之際的核心話題而展開(kāi)，只是思維進(jìn)路、理則、方法有異”。董仲舒是從“負(fù)面的災(zāi)異譴告”談?wù)摗疤烊酥H的核心話題”，而王充則是從“正面的符瑞是應(yīng)說(shuō)”來(lái)講“天人之際的核心話題”，兩種哲學(xué)思潮討論的話題并未轉(zhuǎn)型，仍然是“究天人之際”。本文也認(rèn)為董仲舒和王充都是圍繞著“天人之際的核心話題”展開(kāi)的，但是兩者表現(xiàn)了迥異的路向，二者代表了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)在天人之際上的不同傳統(tǒng)。參見(jiàn)張立文《王充的天人之間》（《杭州師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2010年第6期）。

[2]馮達(dá)文認(rèn)為，董仲舒“引入宇宙論”為儒家的“價(jià)值意識(shí)提供存在論依據(jù)”。本文贊同這一觀點(diǎn)，并進(jìn)一步認(rèn)為董仲舒的做法，實(shí)現(xiàn)了儒家思想的轉(zhuǎn)型。參見(jiàn)馮達(dá)文《儒家系統(tǒng)的宇宙論及其變遷——董仲舒、張載、戴震之比較研究》（《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2016年第10期）。

[3]鄧紅摘錄了《論衡》中談到的所有關(guān)于董仲舒的文章或句子，對(duì)此進(jìn)行了全面的分析。他認(rèn)為:“王充是把董仲舒當(dāng)作眾多歷史人物中的一個(gè)來(lái)看待的，除了‘順鼓’問(wèn)題以外，王充對(duì)董仲舒的人格、思想和歷史事實(shí)都是持肯定態(tài)度的，從來(lái)沒(méi)有什么針?shù)h相對(duì)地批判過(guò)?！北疚囊詾?，雖然王充對(duì)董仲舒未有正面批評(píng)，但他們所持的觀點(diǎn)卻差異較大。參見(jiàn)鄧紅《王充論董仲舒》（《廣西大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2016年第1期）。

[4]有部分學(xué)者認(rèn)為董仲舒將宇宙本原歸于“元?dú)狻?，如姚舜欽、金春峰等。筆者將《春秋繁露》中提到“元?dú)狻被颉皻狻备拍畹奈谋具M(jìn)行研讀后，發(fā)現(xiàn)“元?dú)狻边B用只出現(xiàn)在“王正則元?dú)夂晚槨薄安级魇┗萑粼獨(dú)庵髌っ砝硪病?，此二者的“元?dú)狻备拍畈痪哂斜驹囊饬x；同時(shí)文本中提到的“氣”，都指向的是具體的“氣”，也不具備本原的意義。

[5]參見(jiàn)徐復(fù)觀《陰陽(yáng)五行及其有關(guān)文獻(xiàn)的研究》一文，對(duì)“陰陽(yáng)五行”的演變脈絡(luò)進(jìn)行了詳細(xì)的論述。收入《中國(guó)思想史論集續(xù)編》（九州出版社2014年版，第1-71頁(yè)）。

[6]對(duì)漢代“正宗”與“異端”的概念，侯外廬進(jìn)行了較為細(xì)致的辨析，刨除唯物唯心的研究范式的影響，其對(duì)“正宗”與“異端”的分析較為準(zhǔn)確。本文以正統(tǒng)和“異端”為題，對(duì)侯外廬的分析有所借鑒。需要說(shuō)明的是，本文中的“異端”并非指叛道邪說(shuō)，而是與傳統(tǒng)主流理念不相同的思想。詳見(jiàn)侯外廬等著《中國(guó)思想通史》第2卷第221-232頁(yè)（人民出版社2011年版）。

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