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義利之辯與儒家公共性思想的展開

作者：朱承（上海大學(xué)哲學(xué)系教授，華東師范大學(xué)中國現(xiàn)代思想文化研究所研究員）

來源：《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2019年第5期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥五月初二日壬申

??????????耶穌2019年6月4日

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【摘要】

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從儒家的思想史看，義利之辯雖然不能簡單地等同于公私之辯，但是公私問題依然是其核心要義之一。在公共生活中，公義和私利在何種情景下更具有優(yōu)先性的思考，是義利之辯的實(shí)質(zhì)之一。在儒家看來，良好的公共生活，需要個(gè)體讓渡部分私人利益來落實(shí)公義、成全他人并以此促成社會的大同團(tuán)結(jié)。義利之辯中所展現(xiàn)出來的公共性優(yōu)先原則，在儒家的仁愛學(xué)說、大同理想、修身工夫等思想中同樣也有體現(xiàn)。就此而言，義利之辯是儒家公共性思想的邏輯展開。

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朱熹說，“義利之說乃儒者第一義。”[1]義利之辯在儒家思想中占有非常重要的位置，早期儒家思想家對此問題大致都提出過論斷。從孔子提出“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》），到從孟子反駁梁惠王的“王何必曰利，亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王上》），又到荀子說“先義而后利者榮，先利而后義者辱”（《荀子·榮辱》），再到董仲舒的“正其誼（義）不謀其利，明其道不計(jì)其功”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?，早期儒家的幾位主要思想家給義利之辯奠定了“義重于利”“義先于利”的基本基調(diào)，對中國傳統(tǒng)義利觀影響巨大，后世人討論“義利”問題，要么延續(xù)孔孟荀董的基本觀點(diǎn)和立場，要么在他們的觀點(diǎn)上繼續(xù)深入闡發(fā)，即使是少數(shù)強(qiáng)調(diào)“義利并重”“以利為重”的思想家，也必須對孔孟荀董的“義利”觀念予以辯駁，可謂“可超不可越”?？鬃右粤x利先后來分別君子與小人，孟子以義利先后來講明治國道理，荀子以義利之別來判斷榮辱之分，董仲舒將孔孟觀念總結(jié)成為“以道義壓倒功利”的教條。因此，當(dāng)朱熹強(qiáng)調(diào)“義利之說乃儒者第一義”的時(shí)候，實(shí)際上是在說，是否堅(jiān)持“義先于利”“義重于利”是劃分儒家和非儒家的首要標(biāo)準(zhǔn)，更是整個(gè)儒家價(jià)值立場的核心之所在。雖然“義”“利”二字本身在歷史文獻(xiàn)中存在著不同的解釋，“義”“利”二字往往也可以被綴以“公”或“私”的前綴予以辨析，如“公義”“公利”“私義”“私利”等，也就是說“義”“利”二字自身就分別蘊(yùn)含公私之分，但是我們大致可以認(rèn)為，就一般的使用而言，“義”更多的偏向于公義、道義、正當(dāng)?shù)裙残灾赶?，意味著普遍、長遠(yuǎn)、全體的“好處”，具有“公”的意味；“利”則更主要指的是具體團(tuán)體、具體個(gè)人利益，意味著具體、短暫、部分的“好處”，具有“私”的意味。這樣的區(qū)分當(dāng)然有過于簡單之嫌，但是為了從繁雜的文辭考證中抽離出來直接面對思想本身，抓住文辭豐富含義中的其中一個(gè)面向進(jìn)行深入探析，也具有一定的價(jià)值。基于此，我們將傳統(tǒng)義利之辯的義利先后、義利輕重等問題，化約為一個(gè)具體的問題，即，對于具體的人或特定的利益共同體來說，在生活中“公義”和“私利”何者更加具有優(yōu)先性，這種優(yōu)先性的判定對于我們的生活具有什么樣的意義？“公義”和“私利”何者具有優(yōu)先性的問題，體現(xiàn)著儒家在公私問題上的基本立場，也意味著傳統(tǒng)儒家公共性思想的邏輯展開。

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一、義利之辯蘊(yùn)含公私之辯

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出于為“義”或者為“利”進(jìn)行辯護(hù)的目的，圍繞“義”和“利”二字源始字義的差別性理解，思想史上出現(xiàn)過很多對于義利關(guān)系的辨析和解釋，如重義輕利、重利輕義、義利并重，又如義也是利、利未必不義、見利思義，還如將“義”理解為適宜、仁義、公義，又如將“利”解釋為自然之利、私欲之利或者公利、私利，等等。盡管這些論斷都能從文獻(xiàn)上找到相應(yīng)的依據(jù)，但是，如果我們不過分地糾纏于汗牛充棟的文獻(xiàn)記載，采取化繁為簡的態(tài)度，就可以直接面對“義利之爭”所帶來的公共性與私人性的分野問題，并由此反思人們在公義和私利之間的價(jià)值選擇，并由此體會儒家在公共性問題上的立場。

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談“利”不能拋開對象的問題，如對人類有“利”，或者對自然有“利”，或者對某個(gè)個(gè)體或者團(tuán)體有“利”，在價(jià)值上是有層級的，在日常生活中人們的道德判斷也是不一樣的。比如說，當(dāng)我們說某個(gè)行為對人類有“利”時(shí)，人們的道德評價(jià)在很多時(shí)候是要高于對個(gè)體自我有“利”的，也就是說，對人類有“利”在道德上似乎要高于對個(gè)體自我有“利”，這個(gè)時(shí)候，對人類有“利”，其實(shí)已經(jīng)屬于“義”了。可見，關(guān)于義利之辯中的“利”字，拋開具體指稱上的“功利”意義之外，“利”還有個(gè)對象性的問題，即“對誰有利”。孟子在勸說梁惠王的時(shí)候說道：“王曰‘何以利吾國’？大夫曰‘何以利吾家’？士庶人曰‘何以利吾身’？”（《孟子·梁惠王上》）這里出現(xiàn)了“吾國、吾家、吾身”，從這幾個(gè)詞語來看，當(dāng)人們談“利”的時(shí)候，都具有屬己性或排他性的指向，直白來說，就是對“我”或者“我所在的團(tuán)體”有什么好處？顯然，在儒家的義利之辯的背景下，就“利”的對象而言，是“我”或者“屬于我”的團(tuán)體，是“私利”，具有私人性意義，而非排除“我”或者“我所在的團(tuán)體”在外的公共性利益。相對而言，對他人有“利”、對排除“我自己利益”的共同體有“利”，則屬于“義”的領(lǐng)域了。這樣理解，雖然可能有失簡單，但可能會幫助我們形成對于“義利”的直觀認(rèn)識。也就是說，就對象而言，“利”更多的指向“我”或者“我所在的團(tuán)體”，而“義”則往往指向排除“個(gè)人私利”在外的公共性、普遍性考量。

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在儒家思想中，“義”有多解，如“羞惡之心，義也。”（《孟子·告子上》）“義者，宜也，尊賢為大。”（《禮記·中庸》）凡此種種。而義利之辯語義背景下的“義”字，則含有公義、正義的意義?！傲x”，在先秦文獻(xiàn)里多指“宜”，如《管子》里說：“義者，謂各處其宜也。”（《管子·心術(shù)上》）大意指的是恰當(dāng)、應(yīng)當(dāng)，具體到儒家思想里，主要說的是合乎“禮”、合乎儒家的價(jià)值原則?？鬃铀^的“君子喻于義，小人喻于利”，指的是君子的行事標(biāo)準(zhǔn)在于是否合乎禮義、公義和正義，而小人的行事標(biāo)準(zhǔn)在于是否對自己有好處。另外，孔子說“見利思義”（《論語·憲問》）“見得思義”（《論語·子張》），這里的“得”“利”應(yīng)該指的是“對自己有好處”，而在這時(shí)候，孔子提醒人們不能只想著“對自己有好處”，還要看是否恰當(dāng)、是否對“公義”有好處，是否對不限于“小我”的公共社會有好處。孟子強(qiáng)調(diào)“舍生取義”，“生”是個(gè)體性的生命，生命是最為屬己的價(jià)值，屬于私利的范圍，而“義”則是具有普遍性、公共性的價(jià)值原則，“舍生取義”意味著放棄私利而選擇公義。大致可見，在義利之辯的背景下，相對于“利”的屬己性，“義”具有公共性的意味，強(qiáng)調(diào)要人的價(jià)值選擇要符合更為公共、更為廣泛、更為永恒、更為普遍的原則，而不僅僅是從“小我”“我所在的團(tuán)體”利益訴求角度出發(fā)。

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由于“義”的公共性指向和“利”的私人性指向，因此將儒家的義利之辯放到公共性論域中予以討論，可能會更加深我們對這一問題的理解。從一定意義上講，義利之辯在很大程度上就是公私之辯，故而程頤說：“義與利，只是個(gè)公與私也。”[2]陸九淵也從反向來說，“又曰公私，其實(shí)即義利也?！盵3]當(dāng)然，學(xué)界也有很多人不同意“義利即公私”的看法。隨著現(xiàn)代性思潮的崛興，肯定私人利益、重視個(gè)體性價(jià)值構(gòu)成了反思“義利之辯”的一個(gè)思想背景，在這個(gè)背景下，一些學(xué)者主張將“義利”與“公私”區(qū)分對待之。如，李明輝教授就指出，“在儒家底主流思想中，義利之辯不等于公私之分，因?yàn)檫@兩項(xiàng)區(qū)分不在同一序列上。義利之辯是基本、原則性的區(qū)分，而唯有在這項(xiàng)區(qū)分底前提下，公私之分才有意義?！盵4]也就是說，先有義利后有公私，義利和公私不是一個(gè)層面上的問題。陳喬見在討論宋明儒“義利公私之辯”，也引證了李明輝的相關(guān)論述，并認(rèn)為，義與利的區(qū)別，不只是公利與私利的區(qū)別，“把儒家的義利之辯理解為普遍利益（公利）與個(gè)體利益（私利）的對立”，是學(xué)界存在的普遍誤解。[5]之所以會認(rèn)為義利不能簡單等同于公私，是因?yàn)槿藗兺鶗膺@樣一種觀念：“義”是“利”的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，合乎“義”的“利”是值得追求的，因此如果把義利之分等同與公利、私利之別的話，那么可能會走向抑制或否定私利的道路。基于這樣的前提，李明輝、陳喬見等的論斷，有著重要的意義，那就是存在著一種“合義之利”，不能以義利之辯來否定個(gè)體私利，或者說不能以“道德之善”否定“自然之善”，而是要將私利放在公義的規(guī)范下來實(shí)現(xiàn)。這些觀點(diǎn)無疑具有現(xiàn)代性意義，對于我們更全面的把握義利之辯有著啟發(fā)意義。

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然而，無論是義利之辯還是公私之辯，其本質(zhì)意義不在于是否要徹底否定個(gè)體私利，而在于指導(dǎo)人們在社會公共生活中，如何去認(rèn)識在義與利、公與私之間的度量取舍問題。換言之，義利之辯、公私之辯，討論的是在公共生活中人們?nèi)绾芜M(jìn)行價(jià)值判斷、義利衡量、行為選擇的問題，注重公義和私利在何種情景下更具有優(yōu)先性的思考，而不是公義與私利的互相對立與互相否定。從這個(gè)角度看，當(dāng)我們從公私之辯的角度來審視義利之辯的時(shí)候，是選取了義利之辯多維向度的一維，那就是人們在公共生活中如何看待公義和私利、公共生活與私人生活，如何在公義和私利的權(quán)衡度量中，尋找到一條合適的道路來實(shí)現(xiàn)個(gè)體的充分發(fā)展與社會的大同團(tuán)結(jié)，即既尊重個(gè)體的自由全面發(fā)展，又重視社會的和諧正義。在這個(gè)意義上，我們?nèi)钥赡軓墓街q的角度來討論義利之辯，并從中來認(rèn)識儒家公共性的呈現(xiàn)與展開。

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從一般意義上來看，“公共性”價(jià)值承認(rèn)并尊重人與人之間的共在事實(shí)，體現(xiàn)和反映人與人之間的公共生活的特質(zhì)，強(qiáng)調(diào)人與人之間共同分有的價(jià)值觀念與現(xiàn)實(shí)利益以及共同遵守和維護(hù)的規(guī)則、秩序等?！肮残浴币辉~是現(xiàn)代性的概念，但“公共”的生活、觀念和思想并非僅是現(xiàn)代社會的產(chǎn)物，而是伴隨著人類生活的發(fā)展始終。人的群體性存在是人的存在樣式，如何從根本上解決人與人、人群與人群之間的社會關(guān)系沖突和利益分配矛盾等公共性問題，是伴隨人類文明發(fā)展全過程的。儒家哲學(xué)是世界哲學(xué)的重要組成部分，就“公共性”問題而言，儒家哲學(xué)也有著其獨(dú)特的思想。儒家哲學(xué)自創(chuàng)立始，就對公共生活有所思考，就試圖從理論上為共同體生活尋找超越性的根據(jù)、探索人性根源、樹立人際交往的倫理原則、確立可供遵循的規(guī)范以及描繪可能的理想社會，在這個(gè)探索中所形成的儒家哲學(xué)，為傳統(tǒng)中國的公共生活之維護(hù)并向良善的發(fā)展，做了重要的思想貢獻(xiàn)，形成了不同于西方世界的中國經(jīng)驗(yàn)，同西方思想中的公共性思考一樣，都可以成為現(xiàn)代人思考公共生活諸問題的思想資源之一。義利之辯，涉及到人與人之間的利益分配，涉及到共同體與個(gè)體關(guān)系，涉及到公義和私利在什么情景下何者更具有優(yōu)先性的辨析，其中所蘊(yùn)含的公共性思考也可以為現(xiàn)代人建構(gòu)更好的公共生活提供思想資源和觀念對照，值得我們反復(fù)探究。由此可見，從公共性、私人性的維度來討論義利之辯，既具有思想史的價(jià)值，也有現(xiàn)實(shí)的意義。

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二、公共生活中的公義和私利

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關(guān)于公共性的思考，具體到義利之辯上，儒家的義利主張促使了人們在公共和私人生活中去思考：當(dāng)公義和私利、公共性與私人性發(fā)生沖突時(shí)，究竟何者應(yīng)該具有優(yōu)先性，為什么會具有優(yōu)先性，在哪種情景下具有優(yōu)先性，這種優(yōu)先性對于人們生活有什么意義？在這些思考中，儒家的義利之辯中所蘊(yùn)含的公私之爭、公共性與私人性的關(guān)系問題得以展開。

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如果人的生活處于離群索居的狀態(tài)，遺世獨(dú)立于世界的某一角落，從來不與其他人發(fā)生交往、交流，那么關(guān)于“義利”的討論幾乎無從談起。義利之辯的前提在于公共生活的存在，而公共生活是人類生活的本體論事實(shí)。就此而言，只要有公共生活，就會出現(xiàn)義利之爭，就會有公共性與私人性的辯難。流俗的觀點(diǎn)往往將“義”和“利”看成道德和財(cái)富之辯，“義”意味著道德，“利”意味著財(cái)富，實(shí)際上，在公共生活中，人們既需要有道德，又需要有財(cái)富，道德對人有“利”，財(cái)富也會對人有“利”，應(yīng)該說二者并不構(gòu)成一對矛盾。因此，義利之爭不能簡單地看成道德和財(cái)富之爭，也不是簡單地看成是“義否定利”還是“利壓倒義”，而要看成在實(shí)際的公共生活中，哪種選擇對誰更有“好處”，是對公共生活更有“好處”還是對個(gè)體生活更有“好處”，當(dāng)對個(gè)人生活的“好處”損害了公共的“好處”或者說公共的“好處”損害了私人的“好處”，我們究竟應(yīng)該依據(jù)什么價(jià)值原則以及究竟該怎么選擇？對誰更有“好處”，這是義利之辯的實(shí)質(zhì)之一。當(dāng)公共生活與個(gè)體生活發(fā)生矛盾時(shí)，義利之辯的意義就凸顯出來了，究竟應(yīng)該選擇公共之善還是個(gè)體之善，究竟是公共性優(yōu)先還是私人性優(yōu)先，這些選擇的依據(jù)何在，對于這些問題的解答，就是公共生活中的義利之辯的意義之所在。以孟子為例，孟子反對“上下交征利”，“上下交征利”意味著處于各個(gè)階層的人都從自己或者“自己所在的團(tuán)體”之利益出發(fā)，來選擇和安排自己的言論與行為?！吧舷陆徽骼睂?dǎo)致的后果是“一切人反對一切”，社會將因此而崩潰。出于對人類命運(yùn)的關(guān)懷，孟子反對這種從自我私利出發(fā)的現(xiàn)象，主張人們應(yīng)該排除自我的私利，而以天下之利為鵠的來做出行為選擇。就“對誰有好處”的問題出發(fā)，孟子選擇公共之善、公共性的“好處”，而不是個(gè)體之善、個(gè)體性、私人性的“好處”。公共生活中要求人們讓渡部分自己的利益實(shí)現(xiàn)交往的順暢、社會的和諧，以放棄自己的部分利益來實(shí)現(xiàn)社會的大同團(tuán)結(jié)。正如西方思想史上經(jīng)常出現(xiàn)的國家和政府起源的思想，人們讓渡自己的部分自然權(quán)利給第三方（國家和政府），委托他們來裁判人與人之間的利益沖突，同時(shí)守護(hù)共同體中每個(gè)人的正當(dāng)利益，如此，正常的公共生活才能擺脫“人與人之間永恒斗爭”的狀態(tài)而實(shí)現(xiàn)穩(wěn)定和平的秩序。從這個(gè)意義上來看，儒家主張義重于利，強(qiáng)調(diào)公共性優(yōu)先于私人性，也是一種基于對人性中存在著爭奪性氣質(zhì)的承認(rèn)與憂慮，要求人們?yōu)楣驳牡赖略瓌t放棄自己個(gè)人的一定利益。故而，當(dāng)儒家宣傳“義先于利”“義重于利”的時(shí)候，實(shí)際上是在要求人們讓渡一部分私利來成就公義，成就公共秩序，在“成物”中實(shí)現(xiàn)“成己”，保證和平穩(wěn)定的秩序，最終保障每個(gè)人的生存利益。每個(gè)人都同意放棄部分自己的利益，正常的社會交往才能實(shí)現(xiàn)，共同體的存在才得以可能，否則，人類的生存就是叢林中的永恒爭斗狀況。

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經(jīng)過對人類長久生存經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)和現(xiàn)代性的洗禮，現(xiàn)代的社會的人們大致都會同意，在一種良好的人類生活中，對于個(gè)人和社會來說，公義和私利都是必須兼顧的。無法想見，在沒有公義的社會中更多的人能最大程度的實(shí)現(xiàn)私利；也無法想見，缺乏尊重個(gè)人私利的共同體是一個(gè)公義的社會。如前所述，“義”更多的偏向公共之善，而“利”則傾向于個(gè)體之善（或者某個(gè)具體的共同體）之善。因此，義利之辯的實(shí)質(zhì)不是“義”和“利”互相傾軋、非此即彼，而是在具體的背景下，是選擇偏向“義”還是偏向“利”，是以公義作為自己選擇的出發(fā)點(diǎn)還是以私利作為言行的根本動(dòng)機(jī)。在儒家的視閾里，實(shí)際上更傾向于適度放棄個(gè)人的私利，放棄個(gè)體之善而成就公共之善，類似于倫理學(xué)上提出的最大多數(shù)人的最大利益之原則。在儒家看來，“公”是儒家仁道的真正體現(xiàn)，能夠徹底的貫通儒家的仁愛原則。儒家的仁愛原則，可以區(qū)分為“推及及人”之愛以及“普遍”的博愛，“推及及人”之愛，是從自我及血緣關(guān)系逐漸向外推至出去，其指向不是自我的滿足，而是在公共生活中來成全他人；“普遍”的博愛，是萬物一體之仁，是“民胞物與”的情懷，是以天地萬物為一體的氣度，也是以公共萬有的外在人物為指向?？梢?，儒家的仁愛原則，展現(xiàn)的是“公共性”原則，強(qiáng)調(diào)“公共性”作為旨?xì)w。程顥認(rèn)為，“仁之道，要之只消遣一公字……只為公，則物我兼照，故仁，所以能恕，所以能愛?！盵6]朱熹說：“將天下正大底道理去處置事，便公；以自家私意去處之，便私?！盵7]在儒家學(xué)者看來，個(gè)體應(yīng)該從秉持公義的出發(fā)點(diǎn)來思考問題，而不是將小我的“私意”作為討論問題的出發(fā)點(diǎn)與行為的動(dòng)機(jī)，這樣，就能夠在“公”的原則下既成全他人又能成就自己。宋明理學(xué)提倡“存天理、滅人欲”，主張人們克制私欲，成就大公，其實(shí)質(zhì)就是在倡導(dǎo)人們適當(dāng)?shù)胤艞墏€(gè)體的利益，達(dá)成公共正義，成全普遍之“理”，落實(shí)普遍“良知”，最終促成公共之善，而個(gè)體在公共之善的實(shí)現(xiàn)中同時(shí)也實(shí)現(xiàn)了自己的價(jià)值。這里特別要強(qiáng)調(diào)的是，“滅人欲”并不是完全否定個(gè)人欲望，只是主張人們適當(dāng)?shù)姆艞墏€(gè)人利益。當(dāng)然，就“放棄自己的利益”而言，理想的狀況是人們的“利益放棄”是主動(dòng)的，是人們本著自己的道德理性自主做出的選擇，而不是在暴力、恐懼或者壓力、欺騙之下的放棄。正是如此，儒家才非常正視人們的道德理性對于自我選擇的重要性，主張“為仁由己”（《論語·顏淵》）“我欲仁斯仁至矣”（《論語·述而》），仁愛的實(shí)現(xiàn)是自我選擇的結(jié)果，而不是外在強(qiáng)力作用的后果。由此，儒家主張人們實(shí)現(xiàn)道德自覺，自主的去運(yùn)用自己的理性進(jìn)行倫理選擇。在這個(gè)意義上，我們可以來進(jìn)一步理解儒家的義利之辯，它更強(qiáng)調(diào)的是通過教化讓人們挺立自我的道德理性并自主應(yīng)用之。換言之，儒家不斷的提倡“義重于利”“義先于利”，其目的是希望通過教化的方式來促進(jìn)人們學(xué)會運(yùn)用道德理性從而主動(dòng)放棄自己的部分私利，以成就公共生活中的公義、保證公共生活的長遠(yuǎn)穩(wěn)定與和平。當(dāng)然，教化并不意味著欺騙、恐嚇，歷史上很多時(shí)候，存在著統(tǒng)治者、利益既得者以欺騙、恐嚇的手段教導(dǎo)人們放棄私利以成就所謂“公義”（所謂“破私立公”，其實(shí)質(zhì)是某一個(gè)人或者集團(tuán)的私利）的現(xiàn)象，這不是真正的“教化”，所成全的也不是真正的“公義”。[8]

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另外，儒家的義利之辯，除了從個(gè)體與共同體關(guān)系的角度來審視，還可以放到國與國之間關(guān)系的角度來看。寬泛地來看，國與國的關(guān)系，也是一種廣義的公共生活，類同于共同體中個(gè)體與個(gè)體的關(guān)系。國際關(guān)系中的國與國，類同于公共生活中的個(gè)體與個(gè)體。就人類世界而言，人類命運(yùn)實(shí)際上是共同共通的，其間有某種“公義”在，這個(gè)“公義”是人類意義上的共同利益、長遠(yuǎn)利益；但是在人類歷史的進(jìn)程中，不同國家的存在使得普遍的世界中又存在著不同國家的具體利益，有著特定國家的“私利”。人類利益的“公義”和不同國家的“私利”，在一定意義上也構(gòu)成了“義利之爭”。國際關(guān)系上的“義利之爭”表現(xiàn)為人類普遍存在的公共道義和不同國家的特殊利益的矛盾，如歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)的各種國家與國家之間的戰(zhàn)爭與爭斗，又如當(dāng)代世界存在的全球化和逆全球化、世界主義和民族主義、多邊主義和單邊主義的分歧與矛盾。按照儒家“義重于利”的理想，各個(gè)具體國家應(yīng)該放棄部分私利而促成人類的公義、道義，讓渡一國的部分利益促成人類的永久和平，但是在歷史和現(xiàn)實(shí)的世界上，情況恰恰相反，自古及今，以國家為單位的利益爭斗從來沒停息過，近代以來還愈演愈烈，如兩次世界性的大戰(zhàn)都發(fā)生在20世紀(jì)。如何界定國家利益與人類公義以及如何協(xié)調(diào)二者之間的矛盾，依然是現(xiàn)實(shí)的重大問題，就此而言，儒家的義利之辯在當(dāng)代的國際政治中還有思想資源的意義。儒家重視“義重于利”，具體到國際關(guān)系中，可以提醒國家的當(dāng)政者，在所謂個(gè)別的“國家利益”之上，世界上還存在著人類的共同“公義”，這個(gè)“公義”需要各個(gè)國家讓渡部分利益來成全、實(shí)現(xiàn)與維護(hù)，這是人類命運(yùn)共同體的必然要求和客觀邏輯。顯然，儒家在國際關(guān)系上所主張的“義重于利”，與現(xiàn)實(shí)政治世界中通行的“只有永恒利益而無永恒敵人或朋友”之論斷是有明顯區(qū)別的。

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當(dāng)然，公共生活中的公私義利關(guān)系，還有一個(gè)相對性的問題。費(fèi)孝通先生在《鄉(xiāng)土中國》一書中敘述“差序格局”時(shí)指出，“公”和“私”都是具有相對性的觀念。他說：“中國傳統(tǒng)社會里一個(gè)人為了自己可以犧牲家，為了家可以犧牲黨，為了黨可以犧牲國，為了國可以犧牲天下……這是一個(gè)事實(shí)的公式。在這個(gè)公式里，你如果說他私么？他是不能承認(rèn)的，因?yàn)楫?dāng)他犧牲族時(shí)，他可以為了家，家在他看來是公的。當(dāng)他犧牲國家為小團(tuán)體謀利益，爭權(quán)利時(shí)，他也是為公，為了小團(tuán)體的公。在差序格局里，站在任何一圈里，向內(nèi)看也可以說是公的。其實(shí)當(dāng)西洋的外交家在國際會議里為了自己國家爭利益，不惜犧牲世界和平和別國合法利益是，也是這樣的。所不同的，他們把國家看成了一個(gè)超過一切小組織的團(tuán)體，為這個(gè)團(tuán)體，上下雙方都可以犧牲，但不能犧牲它來成全別種團(tuán)體?！盵9]這種公私關(guān)系的相對性，從根本上說，還是以自己為中心的“私”，即使有時(shí)是在為團(tuán)體，但這個(gè)團(tuán)體還是“我”的團(tuán)體，就是前文所說的“我所在的團(tuán)體”，因此即使當(dāng)為某個(gè)具體團(tuán)體謀利的時(shí)候，實(shí)際上也是“私”，不同的是，在復(fù)雜的社會生活中，這種“私”似乎是容易被人們接受的，于是便出現(xiàn)了所謂“舍小家為大家”“舍個(gè)體為集體”的“合理性”，也出現(xiàn)了團(tuán)體之間、民族之間、國家之間互相排斥的“合理性”。說到底，“我所在團(tuán)體的利益”看上去是優(yōu)先于“我的利益”，但其本質(zhì)上也是一種“私利”，從應(yīng)然的角度來看，也要放到是否合乎“公義”的維度上來考量。王船山在評價(jià)秦代政治時(shí)曾說：“秦之所以獲罪于萬世者，私己而已矣。斥秦之私，而欲私其子孫以長存，又豈天下之大公哉！”[10]王船山這里所指出的歷史悖論，正是體現(xiàn)了公、私的相對性存在，具有意味深長的歷史意義。

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“事無大小，皆有義利?！盵11]在社會公共生活中，不論宏大還是細(xì)微的事務(wù)，只要涉及到人我關(guān)系、群己關(guān)系，大致都與義利、公私問題關(guān)聯(lián)，都有一個(gè)公義和私利的權(quán)衡度量和選擇的問題于其中。在義利之辯中，儒家提供的方案是讓渡部分私人利益成全公共之善，雖然在具體的生活場景中，有可能出現(xiàn)為“整體主義”所裹挾而徹底否定私人利益的現(xiàn)象，但也不能忽視儒家為了促成人類的大同團(tuán)結(jié)而提倡的個(gè)人利益約束之苦心。生活中，處處都存在“義利之爭”，面對這些“義利之爭”，人們提供了很多解決方案，如強(qiáng)調(diào)個(gè)體利益的優(yōu)先性，如強(qiáng)調(diào)公義與私利都重要，等等，而儒家以公義優(yōu)先于私利的鮮明立場，堅(jiān)持公共性高于私人性，為人們應(yīng)對“義利之爭”提供了一種可能性方案。

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三、義利之辯與儒家的公共性優(yōu)先原則

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如上所述，在義利之辯的思想情景下，當(dāng)人們遇到個(gè)體私利與社會公義發(fā)生了某種沖突時(shí)，儒家主張人們應(yīng)該放棄自己的部分私利以成全他人、成全公義，這一“私利”所指，甚至包括生命，所謂“舍生取義”。這是儒家在義利之辯中表達(dá)的一貫主張，呈現(xiàn)了一種公共性優(yōu)先的原則，實(shí)際上，公共性優(yōu)先的原則也是整個(gè)儒家思想中的特質(zhì)之所在。

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在孔子的思想里，仁愛、忠恕是其所主張的倫理生活中的基本原則，也體現(xiàn)了公共性的優(yōu)先。仁愛、忠恕都是有對象作為前提的，也就是必須有人與人交往、交流所構(gòu)成的公共生活才能體現(xiàn)出這些價(jià)值，而在公共生活里，仁愛、忠恕的原則都指向他人，這些原則不同于“坐忘心齋”“明心見性”的個(gè)體修養(yǎng)之路徑，他們都是以對象的存在作為前提的。就仁愛原則來說，孔子說“克己復(fù)禮為仁”（《論語·顏淵》），主張?jiān)谌伺c人的交往過程中，人們要克制自己的私意和私利以成就公共交往的禮（公義）。孔子說，“爾愛其羊，我愛其禮”（《論語·八佾》），也就是人們要放棄自己的利益而重視公共交往的規(guī)則，不能因?yàn)槔娑茐墓采钪械亩Y俗。在公共的交往、交流中，人如果能夠讓渡自己的利益來成全他人，約束自己的欲望來保持社會的秩序，如此“愛人”之仁才能得以成就。就儒家的忠恕原則來說，情況也與“仁愛”類似，“忠”和“恕”也都是指向他人的道德原則?！芭c人謀而不忠乎？”（《論語·學(xué)而》）“其恕乎！己所不欲，勿施于人?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》），由此足見，在原始儒家那里，作為“夫子之道”的忠恕原則，主要指向的是他人，是公共交往中的道德原則而不僅是個(gè)體的心靈獨(dú)感。在公共交往中，要對他人踐行“忠”和“恕”的道德，體現(xiàn)了“以他人為重”的倫理關(guān)懷，而“以他人為重”正是公共生活中所必須的交往原則，如此，每個(gè)人都“以他人為重”，整個(gè)社會才能有序、有愛的穩(wěn)定發(fā)展。在這個(gè)意義上，“忠”“恕”都體現(xiàn)了人們在公共生活中對自己的道德約束和對他人的道德奉獻(xiàn)，在一定意義上也是一種公對私的優(yōu)先。

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在儒家津津樂道的“大同”理想設(shè)計(jì)里，如同“義利之辯”一樣，也要人們首先必須讓渡部分“私利”，社會才能實(shí)現(xiàn)“公義”從而趨于“大同”。儒家的“大同”理想集中表達(dá)為：“故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同?！保ā抖Y記·禮運(yùn)》）在儒家的設(shè)想里，大同理想社會的出現(xiàn)，其前提在于個(gè)體的“人”必須能落實(shí)“不獨(dú)親其親、不獨(dú)子其子”等要求，讓渡個(gè)體的部分私人情感與利益，或者將個(gè)體的私人情感和私人利益融入到公共關(guān)懷和公共利益中，才能實(shí)現(xiàn)社會的公共之善。儒家義利之辯與“大同”理想中的“天下為公”在邏輯上具有一致之處，儒家的義利觀希望人們重視公義，以公義為動(dòng)機(jī)來安排自己的行為，而“天下為公”同樣要求人們從動(dòng)機(jī)上要以“公”為方向，只有人人都為“公”，天下才能真正屬于“公”，而不是一家一姓之天下?？梢姡x利之辯中的公義高于私利，大同理想中的“私”讓位于“公”，這些都是以公共性優(yōu)先作為指導(dǎo)性原則所做的價(jià)值選擇。質(zhì)言之，“大同”理想與儒家的義利觀一樣，都是人們將“如何更好的成全公共生活”作為自己過好私人生活的前提性思考。

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在儒家的修養(yǎng)功夫論里，從形式上看，修養(yǎng)是自己對自己的道德要求與道德修煉，但其指向和目的還是具有公共關(guān)懷的維度。在儒家看來，如果要實(shí)現(xiàn)自己個(gè)體的修養(yǎng)目的、人生價(jià)值，也要將共同存在的他人放在前提性的位置?？鬃诱f，“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人?！保ā墩撜Z·雍也》）社會性的存在是人之存在的前提，與他人共在是本體論事實(shí)，故而，儒家認(rèn)為，如果沒有他人的安全教養(yǎng)和社會的協(xié)同合作，自己個(gè)人的安全教養(yǎng)就難以實(shí)現(xiàn)，公共生活的穩(wěn)定發(fā)展是個(gè)體生活存續(xù)的前提，也是個(gè)體生存發(fā)展的價(jià)值和意義之所在。因此，儒家主張?jiān)趥€(gè)人實(shí)現(xiàn)的過程中，要盡力促成社會的大同團(tuán)結(jié)、促成他人利益的成全，在人的生活中，要有“成物”的價(jià)值追求。在儒家的“群己之辯”中，社會、他人與自我的關(guān)系中，社會、他人是自我存在的前提，類的存在、共同體的存在是個(gè)人存在的意義，為共同體謀福利、為他人做出奉獻(xiàn)，是人之為人的價(jià)值和尊嚴(yán)之所在。個(gè)人的存在與發(fā)展，既需要以社會和他人的存在與發(fā)展作為保障和背景，也需要將社會和他人的更好發(fā)展作為自己人生努力的方向。換言之，公共生活既是個(gè)人生活的環(huán)境與背景，個(gè)人也將良好的公共生活作為自己追求的價(jià)值目標(biāo)，公共性是個(gè)人性的前提，也是個(gè)人性的價(jià)值訴求。正是由此，儒家的修養(yǎng)功夫指向了對于社會、他人的保全，以自我的修身來成全家、國、天下，這就是所謂“修身、齊家、治國、平天下”的邏輯推演，也是儒家群己之辨的核心內(nèi)容。

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類似地，在儒家的思想觀念里，凡涉及到群己關(guān)系、公私之辯的話題，儒者大多傾向于約束自己、放棄個(gè)體的利益來成全他人、成全公共生活，正如朱熹所言，“而今須要天理人欲，義利公私，分別得明白。”[12]天理人欲、義利公私的選擇，標(biāo)志儒家的價(jià)值取向。在儒家的這些討論里，強(qiáng)調(diào)公共性價(jià)值優(yōu)于個(gè)體性利益，這與早期儒家為義利之辯所奠定的基調(diào)是一致的。由此，我們也可以認(rèn)為，“公義優(yōu)先于私利”的主張，是整個(gè)儒家思想中公共性優(yōu)先原則的一個(gè)具體體現(xiàn)，是儒家公共性思想的邏輯展開。當(dāng)然，這種公共性優(yōu)先的原則，在實(shí)際公共生活的運(yùn)用中，極其容易變成家族主義、國家主義和整體主義，并以此徹底否定私人價(jià)值、私人利益，走向了義利選擇中“以公滅私”的另一個(gè)極端，這同樣是值得分析的理論問題。

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結(jié)語

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義利之辯是中國哲學(xué)史上的老話題，自近代工商業(yè)社會替代農(nóng)業(yè)社會以來，這一話題尤其被中國社會和思想界所關(guān)注，特別是為“利”的正名，成為近年來義利之辯的一個(gè)基調(diào)。與此同時(shí)，也有人認(rèn)為市場經(jīng)濟(jì)所帶來的道德滑坡問題，是由于過分“重利”所帶來的，因而有必要重新將“義”的崇高價(jià)值予以挺立。這其中蘊(yùn)含著功利論與道義論、集體主義與個(gè)人主義、公共性與個(gè)人性的沖突與矛盾，呈現(xiàn)了較為復(fù)雜的思想史局面。事實(shí)上，自古及今，義利之辯在不同時(shí)代都以不同形式出現(xiàn)，只要人類社會存在，義利之辯及其引發(fā)的相關(guān)問題還會一直持續(xù)下去。

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在思想史上，“義”和“利”有著多重解讀，二者孰重孰輕、孰先孰后也存在著長期的論爭。在這些論爭中，回避不了公義和私利的矛盾與沖突的問題?！傲x”傾向于“公義”，“利”傾向于“私利”，在公共生活中，二者并非互相否定的關(guān)系，而是人們在某種具體的情景下備選的兩種價(jià)值。人們?yōu)榱司S系公共生活的秩序，保證公共生活的和平，傾向于放棄自己的部分私利來成就社會的公義，正是在這個(gè)意義上，儒家提倡“義重于利”“義先于利”，并希望以此教化人們，讓人們自覺自愿的讓渡自己的私利、克服自己的私欲參與到公共生活中來。這種義利觀對于建設(shè)優(yōu)良的公共生活具有積極意義，也對思考國家與國家的關(guān)系有所啟迪。儒家義利之辯體現(xiàn)了公共性優(yōu)先的基本原則，同儒家的仁愛學(xué)說、大同理想、修身功夫一起，成為儒家公共性思想的一個(gè)邏輯環(huán)節(jié)。儒家的“義重于利”“義先于利”思想，在歷史和現(xiàn)實(shí)上都容易被整體主義所利用，也可能在實(shí)際的運(yùn)用中被各種權(quán)威所使用，用來侵害私人的正當(dāng)權(quán)益。但是，就主動(dòng)讓渡部分利益以成就公義、成就良好的公共生活而言，儒家的義利觀依然具有現(xiàn)實(shí)的生命力。

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注釋

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[1]朱熹：《與李延平先生書》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書（修訂本）》第21冊《晦庵先生朱文公文集（二）》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010，第1082頁。

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[2]程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十七，王孝魚點(diǎn)校：《二程集》，中華書局，1981，第176頁。

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[3]陸九淵：《與王順伯》，《陸九淵集》卷二，中華書局，1980，第17頁。

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[4]李明輝：《儒家與康德》，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1990，第194頁。

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[5]陳喬見：《公私辯：歷史衍化與現(xiàn)代詮釋》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013，第123頁。

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[6]程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十五，王孝魚點(diǎn)校：《二程集》，第153頁。

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[7]朱熹：《朱子語類》卷十三，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書（修訂本）》第14冊，第393頁。

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[8]正如郭齊勇教授所言，“以國家機(jī)器和公共權(quán)力過分干預(yù)和壓迫私人領(lǐng)域”。郭齊勇、陳喬見：“孔孟儒家的公私觀與公共事務(wù)倫理”，《中國社會科學(xué)》2009年第1期，第61頁。

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[9]費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國》，人民出版社，2008，第33-34頁。

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[10]王夫之撰，舒士彥點(diǎn)校：《讀通鑒論》，，中華書局，2013，第2頁。

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[11]朱熹：《朱子語類》卷十三，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書（修訂本）》第14冊，第392頁。

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[12]朱熹：《朱子語類》卷十三，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書（修訂本）》第14冊，第392頁。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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