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原標(biāo)題：德、藝、知

作者：李景林（北京師范大學(xué)價(jià)值與文化研究中心教授）

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《光明日?qǐng)?bào)》，有刪減，此為全文。

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥六月十一日辛亥

??????????耶穌2019年7月13日

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一

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德、藝、知之關(guān)系，是中國(guó)哲學(xué)的一個(gè)重要問(wèn)題。今日哲學(xué)家皆言真、善、美，但多是平鋪言之。中國(guó)哲學(xué)講德、藝、知，則將三者理解為以德為核心的一個(gè)整體。

何以如此講？

德之義首在于創(chuàng)造和轉(zhuǎn)變；藝之義首在于陶冶與欣賞；知之意首在于覺知與觀照。此三者本為生命存在整體之不可或缺的因素。然三者之關(guān)系非平鋪之關(guān)系。三者既為生命整體之一要素，則此三義之顯發(fā)，必由乎生命之實(shí)現(xiàn)。

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△《孔子圣跡圖》資料圖片

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在藝的欣賞觀玩、妙運(yùn)、涵化中，人能成就撐開世界之和諧一體性。此莊子、《樂(lè)記》所言之意?！墩撜Z(yǔ)·侍坐章》之自然空明境界亦盡表現(xiàn)此意。

在知的觀照和自覺中，人能達(dá)致對(duì)世界的認(rèn)知、理性、邏輯、概念性的了解，由中實(shí)現(xiàn)人對(duì)世界不同層級(jí)的本真性的把握。

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二

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海德格爾論存在，從此在來(lái)講。為什么由此在來(lái)講存在？因?yàn)閺拇嗽谀四荛_顯存在的本真義涵。此在的存在，其首要的特點(diǎn)，就是能從自身站出來(lái)反觀自身。這是一般存在者所沒有的。一般的存在者就是它自己，它天然地是其所是，因而也固定于它的所是。從本原的意義講，人這個(gè)存在者亦是“是其所是”；但他與一般存在者不同之處，是他對(duì)自己的自由的離開，以及離開中的復(fù)歸。

我們看儒家和道家的說(shuō)法?！吨芤住?fù)卦》：“初九，不遠(yuǎn)復(fù)，無(wú)祇悔，元吉。象曰：不遠(yuǎn)之復(fù)，以修身也。”《老子》25章：“大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反?！?6章：“致虛極，守靜篤，萬(wàn)物并作，吾以觀其復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根，歸根曰靜，是曰復(fù)命，復(fù)命曰常，知常曰明。”這“遠(yuǎn)”，就是離開自身；“復(fù)”和“反”，就是“歸根復(fù)命”?！斑h(yuǎn)”和“復(fù)”、“反”，不是分為兩截的，而是相互貫通中的一種張力關(guān)系。

如何能“遠(yuǎn)”，能離？因其有“知”、有“明”。人的知與明使之能夠?qū)⒆约赫归_而觀之。這原初性的展開而觀，并不是現(xiàn)成地給予一個(gè)客觀的對(duì)象。凡其能展開而觀之者，皆已經(jīng)過(guò)理解或詮釋的活動(dòng)，即已發(fā)生了一種轉(zhuǎn)變。既是已展開的自己，便是可以予以執(zhí)取的實(shí)存。展開便是已“遠(yuǎn)”；執(zhí)取便是已“離”，“遠(yuǎn)”在與“復(fù)”、“反”的張力中，故是澄明、實(shí)現(xiàn)而非遮蔽?！半x”是執(zhí)取，停留，而不知“反”，不知“復(fù)”，則為遮蔽。停留于外在的實(shí)存，失去其所“是”，所以人可以為不善，是之為人之“罪”。人在展開而觀的存在方式中，自始便有出“離”之趨向、沖動(dòng)。在此意義上，可以說(shuō)，人的罪是“原罪”。

故展開而觀，依賴于人的“知”，卻不僅僅是靜態(tài)的、所謂理論性的“知”，而是轉(zhuǎn)變、轉(zhuǎn)移中給予我們的“知”。這轉(zhuǎn)變、轉(zhuǎn)移，是一種實(shí)存性的創(chuàng)化，有一種“力”包含在其中。故從本真的意義上，理論、認(rèn)知并不能單獨(dú)存在。

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△《周易正義》書影資料圖片

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三

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“知”有綜合，有簡(jiǎn)別。這簡(jiǎn)綜的作用，與名言共生。簡(jiǎn)綜的結(jié)果見之于名言概念。展開而觀，見諸語(yǔ)言，吾人遂可以說(shuō)，“語(yǔ)言是存在的家”。人能對(duì)其存在展開而觀，固然由于有“知”，但其對(duì)實(shí)存的執(zhí)取之“離”，卻是出于價(jià)值的理由。

我們說(shuō)“價(jià)值”，不是一般的說(shuō)有用，也不是與理論與價(jià)值相對(duì)立的意義上使用“價(jià)值”一辭，而是指選擇一種方式“去存在”，或“去實(shí)現(xiàn)這存在”。比如《莊子》里講的麋鹿食薦，蝍且甘帶，鴟鴉嗜鼠，麋與鹿交，鰍與魚游，猵狙以猿為雌之屬，皆是指實(shí)存而言。物作為實(shí)存，皆有其存在之方、所、位、時(shí)、角度、方式等。因自然物之實(shí)存是固定的、無(wú)選擇性的，故其無(wú)偏執(zhí)、執(zhí)取。就其亦是取一定方式去實(shí)現(xiàn)其存在言，它亦有其自身的價(jià)值。不過(guò)，它因不能選擇，故其自然的規(guī)律與其存在的實(shí)現(xiàn)是不分的。在這個(gè)意義上，人往往僅把它看作實(shí)然的存在，而不以之為有價(jià)值的存在。這亦是人的人類中心的立場(chǎng)使然。

人作為實(shí)存者，亦有其存在之方、所、位、時(shí)、角度、方式等。但人有“知”，這知，使其能對(duì)其實(shí)存展開而觀，故有選擇。這展開中，便有對(duì)其實(shí)存之方、所、位、時(shí)、角度、方式之偏執(zhí)，執(zhí)取。自然物無(wú)選擇地對(duì)其“去存在”或“去實(shí)現(xiàn)這存在”的方式有所固著；但這固著不是偏執(zhí)，這是因?yàn)?，物被固著于此方式方能維持其存在。比如，牛是食草動(dòng)物，它必固著于食草。人把牛的內(nèi)臟制造成飼料，強(qiáng)使之改變實(shí)存方式，它便要得“瘋牛病”。所以，它的固著對(duì)于其存在之“道”來(lái)講，是不增不減的，是“恰好”肯定其存在的。人對(duì)其存在的方式能有所選擇，因而亦由其存在的方、所、位、時(shí)、角度而有所固著，然此固著卻往往表現(xiàn)為偏執(zhí)和執(zhí)取。對(duì)于其存在之“道”來(lái)說(shuō)，這偏執(zhí)或執(zhí)取卻是有所“增”有所“減”的。

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△《莊子注疏》書影資料圖片

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這增和減（其實(shí)，所謂“減”，也是在人的自然生命存在上增添了一些東西，亦可視為是“增”。比如：禁欲，是“減”，但它也是對(duì)人的自然生命所外在添加的東西。），古人稱之為“偽”和“蔽”。中國(guó)哲學(xué)歷來(lái)強(qiáng)調(diào)“中”、“中庸”、“中道”、“中正”、“中和”?！爸小本褪遣辉霾粶p，恰好是其自己。但是，天然的“恰好”、不增不減，就是固著于自己，不離開自己，因而也就不知道自己。人能知道，有知，就要“遠(yuǎn)”。由“遠(yuǎn)”而“反”，而“復(fù)”，這正是人的存在方式，亦是人能夠敞開存在，認(rèn)識(shí)自己的原因所在。所以，人的知本身必同時(shí)伴隨著價(jià)值性的偏執(zhí)，不存在一個(gè)抽象的理論態(tài)度。因而，人的固著，就會(huì)有所增、有所減。這個(gè)增和減，即是對(duì)存在本然的“離開”。這離開，有時(shí)會(huì)成為人的存在的負(fù)面甚至反面。動(dòng)物同類不殘。人的相互殺戮則能達(dá)到很殘忍的程度。這對(duì)人的存在就是一種負(fù)面的作用。這是人能夠離開、能夠認(rèn)識(shí)自己的一個(gè)代價(jià)。當(dāng)然，這個(gè)離開，會(huì)有一個(gè)限度，人離開與復(fù)返自己的張力關(guān)系，就在這個(gè)限度內(nèi)展開。比如，一個(gè)人要完全違背了做人的尺度，就不能再存在，“死刑”，就是為這種人準(zhǔn)備的。一個(gè)暴君和政權(quán)，要完全違背了作君上的尺度，就不能再存在，“革命”就是為這種政權(quán)準(zhǔn)備的。古人講“自作孽，不可活”，講的就是這個(gè)道理。

所以，《易》言“不遠(yuǎn)復(fù)”，《老》言“遠(yuǎn)曰反”。在這個(gè)作為人的尺度內(nèi)，有一個(gè)遠(yuǎn)與反、復(fù)的張力關(guān)系。這就是人的“去存在”或“去實(shí)現(xiàn)這存在”的方式。

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四

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“復(fù)”、“反”，可以老子“復(fù)歸于嬰兒”、孟子“求放心”釋之。復(fù)歸于嬰兒、求放心，是對(duì)其所失去的“是”之找回。但這找回卻不是現(xiàn)成的。這復(fù)歸于嬰兒和求放心實(shí)質(zhì)上是一個(gè)在敞開中之解蔽的活動(dòng)或過(guò)程。解蔽是在其展開中的校正活動(dòng)。如《中庸》所謂“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和”，“未發(fā)”是“中”，“已發(fā)”是展開，展開就有偏執(zhí)，因而就有遮蔽，就不“中”。人的存在總處于此種展開的不斷解蔽的過(guò)程中。展開就是“遠(yuǎn)”，遠(yuǎn)因而能從外面觀之，這就愈來(lái)愈豐富。展開的實(shí)存表現(xiàn)從而可以不斷超越自身，并通過(guò)解蔽的活動(dòng)把這實(shí)存的展開活動(dòng)加以轉(zhuǎn)化、轉(zhuǎn)變而保持住其本真的意義。那人之所“是”亦在其中完成。此即是中國(guó)哲學(xué)所謂的“道”。這“道”是先在的基礎(chǔ)，但卻并非現(xiàn)成，它是活動(dòng)、創(chuàng)生性的綻出，包含著創(chuàng)生性的力在其中。存在主義講人無(wú)先在的本質(zhì)，從人是非現(xiàn)成的存在講，這是對(duì)的。但如否定“是”的超越形上基礎(chǔ)之意義，則不可取。

“復(fù)”和“反”，就是人的實(shí)現(xiàn)。這實(shí)現(xiàn)，是一種展開中的轉(zhuǎn)變、創(chuàng)生。它一方面是在人的實(shí)存表現(xiàn)中轉(zhuǎn)變了這表現(xiàn)，使之具有了人之所“是”的本真意義。孟子講“形色天性也，唯圣人然后可以踐形”，說(shuō)的就是這個(gè)道理。另一方面，道、人性亦作為這創(chuàng)造性的本原，由之而將它自己呈現(xiàn)出來(lái)。

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△孟子像資料圖片

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這轉(zhuǎn)變著的實(shí)現(xiàn)，就是人的“德”?！暗抡叩靡病保瑑?nèi)得于己謂之德?！暗抡叩靡病保且粋€(gè)分化中復(fù)歸于其所“是”的過(guò)程。分化來(lái)源于“知”，經(jīng)歷此轉(zhuǎn)變的整合，人建立于其所“是”的實(shí)存，與世界構(gòu)成一和諧。故《中庸》說(shuō)：“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉?！比私?jīng)此轉(zhuǎn)變的經(jīng)歷，那知亦隨之而轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)此和諧之境的照明，轉(zhuǎn)變?yōu)槟軌蚱鹫彰髯饔玫闹腔?。所以《大學(xué)》首言“明德”，而大學(xué)之道，首在于“明明德”。德是“明德”，即是說(shuō)它包涵智慧。但相對(duì)說(shuō)，明與德可分而言之。《中庸》所謂“自誠(chéng)明，謂之性；自明誠(chéng)，為之教。誠(chéng)則明矣，明則誠(chéng)矣”，對(duì)這一點(diǎn)說(shuō)得尤為透徹。而“道”、“性”之在轉(zhuǎn)變實(shí)存中的給出，實(shí)已是充分個(gè)性化了的呈露，此即表現(xiàn)為化境之美?！睹献印けM心下》說(shuō)：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實(shí)之謂美，充實(shí)有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之謂神。” 道個(gè)性化為當(dāng)下性的實(shí)存和生命的涌動(dòng)，是為美。這是對(duì)儒家所理解的美之很好的說(shuō)明。

所以我們說(shuō)，德、藝、知三者，以德為其核心。

《孟子》“可欲之謂善，實(shí)有諸己之謂信”句，趙歧注以忠恕論，雖不違本旨，然下文“實(shí)有諸己”應(yīng)指這“善”為有內(nèi)容而可“實(shí)有”，忠恕為行仁之方，無(wú)具體內(nèi)容。近讀張栻《癸巳孟子說(shuō)》，其云：“可欲者動(dòng)之端也。”謂此端即四端?？芍^一語(yǔ)中的。孟子云“心悅?cè)柿x”，《帛書五行》講“心好仁義”。此“可欲”，謂心之可欲。孟子謂“仁義禮智”，此天之所與我者。這是“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也”，此為人心唯一不憑外力所可得之于己者；而所有功利事功、功名利祿之屬，皆“求之有道，得之有命，是求無(wú)益于得也，求在外者也”，后者屬于“命”，非人心直接可求者。故“可欲”之內(nèi)容，即此四端或仁義禮智是也。

心之所可欲者為善：此善之實(shí)有諸己為信、為真；真善之統(tǒng)一，誠(chéng)于中必顯諸外，充實(shí)而有光輝，是為美。德、藝、知，乃以德為本而實(shí)現(xiàn)其為一整體。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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