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王陽明“心外無物”思想的內(nèi)在義蘊及其展開

——以“南鎮(zhèn)觀花”為中心的討論

作者：喬清舉

來源：《哲學(xué)研究》2020年09期

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作者簡介

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喬清舉，中共中央黨校（國家行政學(xué)院）督學(xué)、教授、博士生導(dǎo)師，國家“萬人計劃”哲學(xué)社會科學(xué)領(lǐng)軍人才、中宣部“四個一批”人才，中宣部社會主義核心價值觀講座教授，中國現(xiàn)代哲學(xué)研究會會長，主要研究方向為現(xiàn)代中國哲學(xué)、中西哲學(xué)比較、生態(tài)哲學(xué)、儒家哲學(xué)、道家哲學(xué)等。

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摘要：“南鎮(zhèn)觀花”中花的色彩的“明白”既是客體的呈現(xiàn)方式，也是主體綜合地領(lǐng)悟世界的體知方式。由前者說，“明白”是自然的生機(jī)與生意的流溢，是“仁”，具有本體性;自后者論，“明白”是人通過“感”建立與世界的多重聯(lián)系，與世界形成生命共同體?！凹拧辈皇俏锊淮嬖冢侨藢ξ锏拇嬖跓o感應(yīng)，物不在人的意義世界之內(nèi)，不與人構(gòu)成生命共同體。接著陽明的思路講，心外無物的義蘊可展開為：(1)“存在應(yīng)當(dāng)被感知”，即人應(yīng)當(dāng)通過感知與物相通，構(gòu)成意義世界;(2)“存在應(yīng)當(dāng)被關(guān)切”，即人應(yīng)當(dāng)讓外物成為道德關(guān)注的對象，與之構(gòu)成生命共同體;(3)“存在應(yīng)當(dāng)與人為一體”，即人應(yīng)當(dāng)通過致良知的道德實踐達(dá)到與天地萬物為一體的境界，使自身的價值和世界的意義同時得到澄明和提升。“南鎮(zhèn)觀花”本質(zhì)上表達(dá)的是人的存在方式，是人成為圣人的一條路徑，而不是物的存在方式。

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關(guān)鍵詞：心外無物 ?明白 ?寂 ?生命共同體

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“南鎮(zhèn)觀花”是《傳習(xí)錄》記載的王陽明與門人的一段對話，被認(rèn)為是代表王陽明心學(xué)思想的重要材料，也是中國哲學(xué)史上一個重要的思想案例。陽明講“心外無物”，這與外物獨立存在的常識相違背，所以受到門人質(zhì)疑。對此，王陽明的解釋是：

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先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹問曰：“天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關(guān)?”先生曰：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂;你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外?！?《王陽明全集》，第107－108頁)

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什么是“明白”?何以“明白”了花就不在心外?學(xué)界作出了主客對立、心物一體、新康德主義的價值論、現(xiàn)象學(xué)的意義論以及馬克思主義的實踐論等多種解釋。“南鎮(zhèn)觀花”亦由此成為顯示中國哲學(xué)研究方法論的多樣性的“試紙”——視角不同分析遂異，可謂各有各的“明白”。

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主客對立模式的代表有馮友蘭、張岱年、任繼愈、侯外廬、馮契等學(xué)者。他們在語義學(xué)上把“寂”釋為“不存在”、“明白”釋為“存在”，主張南鎮(zhèn)觀花屬于物由心生的主觀唯心論，“心外無物”即貝克萊的“存在即是被感知”。心物一體論的代表有熊十力、牟宗三諸先生。熊十力用《易傳》的“生之幾”來解釋“寂”，又據(jù)“境不離識”認(rèn)為“物”在“心”的觀照下方得顯現(xiàn)。牟宗三借助于康德的“智的直覺”與貝克萊“依于心神”等概念，從良知(明覺)感應(yīng)的萬物一體出發(fā)，斷定“南鎮(zhèn)看花”并非認(rèn)識論上的“存在即是被感知”。羅光認(rèn)為，外物之理是人心之理，外物之形為人心所照之形;沒有人的靈明，便等于不存在。勞思光提出，良知是價值意識和價值判斷。近年來基于現(xiàn)象學(xué)的研究漸多。陳來主張“南鎮(zhèn)觀花”說明了意向作用與意向?qū)ο蟮牟豢煞蛛x性。(參見杜運輝、呂偉)張學(xué)智認(rèn)為心外無物“強(qiáng)調(diào)了靈明在認(rèn)識活動中的絕對意義”，寂是意義未彰顯;又說：“人在看花時，人和花的存在意義同時顯現(xiàn)，花與人離開了對方都沒有意義”。(張學(xué)智，2000年，第113頁;2017年)黃宣民、郭齊勇、宋志明、張祥浩也認(rèn)為，南鎮(zhèn)觀花講的是花對人的意義，不是花的客觀實在性。楊國榮把“寂”與“明白”詮釋為主客體之間“互為體用”的意義關(guān)系，認(rèn)為色彩明亮涉及的是花的審美形式，并非花的本然存在。趙敦華、孫熙國則從實踐論出發(fā)，把花看作主體的對象性存在。(參見杜運輝、呂偉，耿寧)

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以上諸解，咸有所得。主客對立模式引進(jìn)了主客范疇，但尚不足以盡陽明哲學(xué)的義蘊。心物一體論較能體現(xiàn)陽明哲學(xué)的特點，但不夠透徹。價值、意義、意向性諸說呈現(xiàn)了當(dāng)代西方哲學(xué)之“光”(方法論)對陽明心學(xué)的照亮，但對其中蘊涵的客觀性環(huán)節(jié)有待開掘。把花看作對象性存在的實踐論與中國哲學(xué)關(guān)注自然和社會的實踐性特點相吻合，但二者存在征服自然和與自然和諧的質(zhì)的差別。本文擬吸收以上解釋的優(yōu)長，融入自身體會，基于陽明心學(xué)的內(nèi)在邏輯，從認(rèn)知、道德、審美、境界不同層面對“南鎮(zhèn)觀花”展開“照著講”進(jìn)而“接著講”的說明，以期推進(jìn)對陽明哲學(xué)的理解。

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一、“明白”：客體的生意的呈現(xiàn)

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“南鎮(zhèn)觀花”有“未看”——“寂”和“看”——“明白”兩個對應(yīng)關(guān)系。“明白”是花的色彩與周圍其他對象相比分外鮮艷、明亮，因而顯得突出，和人構(gòu)成一種特別聯(lián)系，而花周圍的其他客體則不構(gòu)成這種聯(lián)系。

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“明白”是不是事物的存在方式，從而具有客觀性呢?西方哲學(xué)認(rèn)為，色彩的本質(zhì)是光的波長，觀察者視覺生理構(gòu)造不同，看到的顏色也就不同，所以，“明白”摹狀的只是色彩，是一種視覺效果，屬第二性質(zhì)，不具有客觀性。相反，從中國哲學(xué)來看，“明白”表達(dá)的是事物的存在方式，是具有客觀性的?！懊靼住弊鳛榛ǖ纳珴傻男迈r、鮮艷、明亮，是與枯舊相對立的“新”。這種“新”，對自然感覺敏銳的詩人常常會描述到。比如，杜審言“獨有宦游人，偏驚物候新”(《和晉陵陸丞早春游望》，見《全唐詩》上，第177頁)，楊巨源“詩家清景在新春，綠柳才黃半未勻”(《城東早春》，見《全唐詩》上，第823頁)，以及朱熹“勝日尋芳泗水濱，無邊光景一時新”(《春日》，見《朱子全書》第20冊，第285頁)等詩句，都有一個“新”?；ú萆是逍氯缤匀坏恼賳?，踏青賞花則可謂對此召喚的回應(yīng)，人由此與外部世界構(gòu)成相“通”的聯(lián)系?！岸陜貉┝S金縷，笑語盈盈暗香去。眾里尋他千百度，驀然回首，那人卻在燈火闌珊處”(《辛棄疾詞集》，第12－13頁)，也頗能表現(xiàn)對象在感知中的特別存在。眾多仕女的“笑語”和“暗香”都是提示作者認(rèn)知的線索，但她們都只構(gòu)成作者要尋找的“那人”的背景;惟有驀然回首時燈火闌珊處的“那人”才讓作者眼睛一亮。燈火闌珊，或明或暗，“那人”一定是別有耀眼色彩，才讓人猛然發(fā)現(xiàn)。不少人都有這樣的體會，尋找一個對象，在猛然發(fā)現(xiàn)的那一剎那，的確感到它與眾不同亮閃閃地在那里。這就是陽明所說的“顏色一時明白起來”。

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“物候新”“在新春”“一時新”都不單純是人的感知，事物本身就是“新”的。這幾首詩描述了生命復(fù)蘇的初春時節(jié)草葉返青和鮮花初綻的新鮮色澤。這種色澤是植物的生機(jī)和生意的流溢，生機(jī)和生意也是“仁”，具有本體性。程顥云：“萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也。”(《二程集》，第120頁)朱子說：“谷種、桃仁、杏仁之類，種著便生，不是死物，所以叫做‘仁’?！?《朱子語類》，第113頁)陽明指出：“仁是造化生生不息之理……譬之木，其始抽芽，便是木之生意發(fā)端處。抽芽然后發(fā)干，發(fā)干然后生枝生葉，然后是生生不息?！?《王陽明全集》，第26頁)戴震也說：“仁者，生生之德也?！?戴震，第48頁)“氣化流行，生生不息，仁也?！?同上)王陽明與門人到南鎮(zhèn)游觀就在花開季節(jié)，花色的“明白”正是自然的生機(jī)和生意的流溢。可見，“明白”是客體的生意本體的呈現(xiàn)。

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二、“明白”：主體對世界的體知

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“明白”也是主體綜合地領(lǐng)悟世界，亦即體知世界的一種方式。所謂綜合領(lǐng)悟，是認(rèn)知、情感、意志、審美、道德、功夫、境界等主體活動的統(tǒng)一。主體具有連續(xù)性。生理和心理、身體和精神以及精神的各層次是連續(xù)統(tǒng)一體。用康德的話說，純粹理性、道德理性、判斷力“其實只能是同一理性”(康德，2002年，第4頁)，實踐理性和思辨理性“都是純粹理性”(康德，2009年，第122頁)。此可謂一心開三門。朱子強(qiáng)調(diào)，“人只一心”(《朱子語類》，第199頁)，陽明也說“良知只是一個良知”。(《王陽明全集》，第97頁)其實，心豈止可以開兩門(《大乘起信論》)三門，開多門無限門也是可以的。各門都是心的一個層面，各個層面相互融攝。認(rèn)知、情感、意志、審美、道德、功夫、境界之間可以無間斷地過渡，知識與道德圓融無礙，恰如汽車的無級變速，不必掛擋即可升速。認(rèn)知是心靈結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)，也是人類存在的基礎(chǔ)。照陽明的論述來看，良知是涵有認(rèn)知成分的;良知包含認(rèn)知，認(rèn)知豐富良知。

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花格外“明白”的視覺經(jīng)驗是否具有真實性?據(jù)筆者的體驗來說是肯定的。古人已先得我心之同然。周敦頤“三月山房暖，林花互照明”(《題大林寺》，見《周敦頤集》，第65頁)就用了“明”。再如，拍照既是審美活動，也是對于世界的認(rèn)識;照片的再現(xiàn)功能就含有認(rèn)知性。拿拍照來說，拍一朵花，若花和樹葉雜草等背景混雜在一起而不突出，就很難判斷出照片是表現(xiàn)花的。如果照片的確是要表現(xiàn)花，那就只能說它不合格。有點藝術(shù)品味的照片一定是將背景虛化處理，把花作為焦點明亮地突出出來。這正是陽明所說的“你來看此花時，則此花顏色一時明白起來”，所以“此花不在你的心外”。在照片中，花是“明白”的，被虛化處理的背景則不“明白”。花與背景混雜不分意味著拍照者要么未來看花，要么看了仍然心中無花;再則就是心中有花卻拍不出來。前兩種情況都包含認(rèn)知，后一種情況則還涉及再現(xiàn)技巧、相機(jī)的使用技能等;繪畫也有這方面的特點。南鎮(zhèn)觀花則簡單些，不涉及再現(xiàn)問題。在南鎮(zhèn)觀花中，“明白”是“看”的結(jié)果。“看”的前提是“來”，“來”的目的是“游”，“游”是自覺地尋求與自然相關(guān)聯(lián)的行為?！坝危瓉恚础笔恰懊靼住钡幕A(chǔ)，人由此獲得與花的關(guān)聯(lián);關(guān)聯(lián)喚醒人與花對對方的意義，喚醒則屬于領(lǐng)悟?！翱础弊鳛閷徝酪舶J(rèn)知，是綜合領(lǐng)悟的起點;“明白”作為“看”的結(jié)果是對世界的一種認(rèn)知。通過看知道這是花，知道它的色彩、形狀，屬于認(rèn)知;欣賞它的艷麗、精巧、芬芳，則屬于審美。

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把南鎮(zhèn)觀花等同于“存在即是被感知”，存在方法論和語義學(xué)兩方面的問題?！昂挝锎嬖凇薄昂沃^存在”“作為存在的存在”是西方哲學(xué)的本體論話語。中國哲學(xué)的核心主題是“究天人之際”，“際”作為兩物的連接界面，是以物的存在為前提的。由于受主客對立的本體論思維的先驗定向，前代學(xué)者把“同歸于寂”的“寂”訓(xùn)釋為“不存在”，其實漢語中“寂”并不表示不存在?！兜赖陆?jīng)》描述“道”有“寂兮寥兮”之語，自河上公《老子道德經(jīng)章句》以來對“寂”的解釋一直是“無音聲”。(河上公，第101頁)在《說文解字》中，“寂”寫作“”，意思是“無人聲”。(段玉裁，第339頁)《易傳》說“易，無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故”，其中“寂”形容“不動”，與“感而遂通”的“感”相對，可見“寂”的反義是“感”，正義是靜，而不是“滅”或“無”?！皽纭苯?，“無”近道。在《傳習(xí)錄》中，陽明對“寂”的使用是與《易傳》一致的。他用“寂然不動”描述良知本體，用“感而遂通”描述良知發(fā)用，認(rèn)為良知即本體即發(fā)用，是“寂然不動”與“感而遂通”的統(tǒng)一。如：“人之本體常常是寂然不動的，常常是感而遂通的;未應(yīng)不是先，已應(yīng)不是后?！?《王陽明全集》，第122頁)陽明還說過：“心之本體即是天理。天理只是一個，更有何可思慮得?天理原自寂然不動，原自感而遂通，學(xué)者用功雖千思萬慮，只是要復(fù)他本來體用而已，不是以私意去安排思索出來?！?同上，第58頁)由此可見，“同歸于寂”是花與人“互隱”。花沒有進(jìn)入人的視野，與人構(gòu)成共同體，這是花隱于人;人沒有對花產(chǎn)生感應(yīng)，心物相隔，讓物處于自在狀態(tài)，則是人隱于花;其結(jié)果是花沒有產(chǎn)生意義，人也沒有建立主體性。“寂”在此涉及的是心與物的關(guān)聯(lián)性，而不是花的客觀實在性。

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前文提到花的色彩的“明白”是生意、是仁，具有本體性。在宋明時期哲學(xué)家看來，仁也是人的最高德性，“本心之全德”。(《四書章句集注》，第131頁)但是，仁只有一個，天地間并沒有兩個仁，所以天地生意的仁其實也正是人的德性的仁。程頤說：“心譬如谷種，生之性便是仁?！?《二程集》，第184頁)這樣，人與天地萬物、主體和客體便由“仁”貫通和統(tǒng)一起來了。可見，“明白”是主體德性的仁和客體生意的仁的視界融合、仁與仁的感應(yīng)和具有本體意義的情景交融、心物互顯，由此形成心物貫通的生命共同體?；础按嬖凇庇谶@種共同體中。這種存在既不是與人無關(guān)的本然客觀，也不是與物無關(guān)的單純主觀構(gòu)建，而是花與人各自對于對方的意義的彰顯與澄明。“明白”包含認(rèn)知又不限于認(rèn)知，包含審美又不止于審美;人對花的認(rèn)知即在這種共同體意識中展開，這種共同體意識又奠定了道德實踐的基礎(chǔ)。從認(rèn)知到感通是心靈的無間斷的提升，可謂良知的無級變速，也可用馮友蘭的“覺解”來表示。接下來，筆者將嘗試對“心外無物”的哲學(xué)義蘊進(jìn)行“接著說”的展開。

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三、“心外無物”的義蘊展開之一：

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“存在應(yīng)當(dāng)被感知”

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南鎮(zhèn)觀花既然不是“存在即是被感知”，那么，若借用感知和存在范疇，它該是什么?接著陽明的思路說，它所表述的首先是“存在應(yīng)當(dāng)被感知”，即不能讓物離開心而孤立地存在。從本體意義上說，自在之物是可以離開心而存在的，此即金岳霖所說的本然存在、本然世界。但是，從價值意義上說，不能把物拋到心的感知之外，而應(yīng)通過感知與外物建立貫通的聯(lián)系，為展開道德實踐奠定基礎(chǔ)。因為心物一隔，沒有感應(yīng)，也就關(guān)上了人與自然聯(lián)系的大門，所以，必須首先進(jìn)入“明白”狀態(tài)，才能接著產(chǎn)生審美、道德等活動。

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要理解“存在應(yīng)當(dāng)被感知”，有兩個要點：(1)什么是“物”?(2)什么是“心”?“物”在陽明哲學(xué)中有兩個含義，一是傳統(tǒng)訓(xùn)解的“事”。他說：“意之所用，必有其物，物即事也。”(《王陽明全集》，第2頁)又說：“意之所在便是物。”(同上，第6頁)“物”既為“意之所在”，則必由人的意向性活動參與才能構(gòu)成，不能離開人而存在，在此意義上說“心外無物”是可以成立的。

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可是，“物”并非都是“事”，還有山河大地草木蟲魚那樣的客觀存在物，它們在常識意義上都是可以獨立存在的?！靶耐鉄o物”的“物”本質(zhì)上應(yīng)指客觀之物，這才符合心學(xué)的特點;而門人所質(zhì)疑的，也恰恰是心對客觀之物的吞并。陽明回答的巧妙之處在于用“明白”置換了對物的客觀性的判斷，指出只有在“看”和花的色彩的“明白”中才能知道花的存在，可見它不在心外。感知中的“物”是客觀所與和人的感知共同建構(gòu)的，是感知的對象，和本然之物已經(jīng)不同。所以，心外無物蘊涵著“物應(yīng)該或必須存在于人的感知中”的含義，即不能讓物存在于心外，而應(yīng)以“明白”為中介把物與人關(guān)聯(lián)起來，使二者不再不相干，這是建立與物的情感關(guān)聯(lián)和道德實踐關(guān)系的前提。惟有把外物拉進(jìn)感知，致良知的道德實踐才會有用武之地，才能做到“與天地萬物為一體”。若某物尚未進(jìn)入感知，就無法給予它道德關(guān)注;它就是自在之物，它的存在就是孤立的甚至孤獨的?？傊飸?yīng)然的存在不是作為本然之物，而是在與人的聯(lián)系中以“明白”的方式存在。

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由南鎮(zhèn)觀花繼續(xù)延伸，可以引發(fā)出兩個陽明沒有論述到的問題：(1)外物是不是因為人的感知才存在的?(2)存在不存在沒有進(jìn)入整個人類的感知包括借助于實驗和理論手段所知的某物?

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對于第一個問題，很容易認(rèn)為，沿著陽明學(xué)的思路可以得出肯定的結(jié)論，但這未必符合陽明哲學(xué)的邏輯。如前所述，外物因為沒有進(jìn)入感知所以不存在是以主客對立為前提的結(jié)論。南鎮(zhèn)觀花只說到“明白”，“明白”具有主客共建的“呈現(xiàn)”的特點。學(xué)界用“為我之物”“意義存在”“價值存在”“意向性存在”等概念描述花的存在，各有所見，也各有未盡之處?！盀槲抑铩卑袊軐W(xué)所沒有或至少不甚強(qiáng)烈的主體戰(zhàn)勝客體的內(nèi)涵。意義有sense、meaning、implication、reference、significance諸含義，“意義存在”或“意義世界”的“意義”是哪種意義?尚需厘清。(參見楊國榮)價值存在的價值value有客觀和主觀兩層含義?？陀^的價值與經(jīng)濟(jì)活動相關(guān)，可定價為價格price。用這種價值描述人的世界，尤其是道德世界，顯然是不合適的。主觀性的價值指的其實是使用價值，即對象對人的有用性，但物有不待人的賦予即具備的自在意義和價值。即使不與人構(gòu)成意義世界，物也絕非沒有意義，如它具有生態(tài)意義和價值，而生態(tài)系統(tǒng)存在的時間則是超過人類的。過分強(qiáng)調(diào)物的意義和價值因人而有，易陷入人類中心主義。意向性存在說明了呈現(xiàn)的特點，但對陽明心學(xué)的揭示還不夠深入。上述說法可能只是對作為呈現(xiàn)的“明白”抹了一層人的色彩，并未說明其存在(existence)的形態(tài)。

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第二個問題須詳加辨析。純客觀存在的事物是我們所不知道的;我們所知道的，都是以一定方式感知到或者運用一定理論計算到的。拿南鎮(zhèn)觀花來說，花作為感知對象是存在的，“明白”作為主客共建的呈現(xiàn)是一種存在樣態(tài)?；ㄋL的土地、山巒，作為花的背景雖未被特別提及，顯然也是存在的，此又是一種存在樣態(tài)。進(jìn)一步講，存在某種整個人類未感知包括借助于工具也未感知、但可以通過理論推知的某物。暗物質(zhì)就是科學(xué)理論計算的結(jié)果，其存在尚待觀測。再進(jìn)一步講，有沒有某種比暗物質(zhì)還沒有線索的存在物?如果表面地理解陽明的沒有我的靈明，誰去仰天之高、俯地之深以及良知生天生地、成鬼成帝的說法，或者過分強(qiáng)調(diào)陽明哲學(xué)的主體性和構(gòu)建性，會得出這樣的世界或者不存在、或者即使存在因其與人無感也沒有意義一類的結(jié)論。這同樣是不符合陽明哲學(xué)的邏輯的。思考一下“大人者，與天地萬物為一體者也”就會發(fā)現(xiàn)，它在邏輯上蘊涵著天地萬物的先在性。如果天地萬物都不存在，那人跟什么“為一體”呢?如果“一體”的對象不是本有的，并且在某個人與之“一體”的世界之外還存在著更為廣闊的世界，那么世界可能就只有那個人的一體的范圍那么大，這是荒謬的。即使擴(kuò)大一下范圍，說世界的大小是某一時代的某些人甚或所有人“一體”的范圍，這個世界也仍不足夠大。因為江山代有才人出，后代人能感知的一體就沒有在這個一體之中。所以，如果世界只是主體的自我建構(gòu)，則一體就只是主體與自己為一體，這就否定或回避了客觀性，而不是揚棄了客觀性，不成其為“一體”了。人所感知的或建構(gòu)的世界應(yīng)限于意義世界、價值世界，此外還有更為廣闊的自在世界或本然世界。人所感知的世界是致良知的用武之地。從良知的無極擴(kuò)展與無限超越來說，人的價值性在于良知能夠進(jìn)一步擴(kuò)展，去感知更多的世界，比如花樹生長的山巒河川大地直至尚未感知的更為廣泛的世界。良知的心量是無限的，所以，尚待感知的世界或“天地萬物”是開放的。不僅“宇宙內(nèi)事是己分內(nèi)事”，許多有待發(fā)現(xiàn)的未知領(lǐng)域也是己分內(nèi)事。暗物質(zhì)是一例。已知的平常物，如水、蛋白質(zhì)，也仍應(yīng)假設(shè)其存在許多未知領(lǐng)域。存在一個人人都尚未感知的世界，不僅是邏輯蘊涵，也是客觀情況。未知物盡管尚未進(jìn)入人的感知，但終究不應(yīng)是良知所不去或不能涵攝的。沿著陽明心學(xué)的邏輯往前走，即應(yīng)盡量把更多的存在拉到感知內(nèi)，變未知為已知，變自在為為己，變本然為呈現(xiàn)。這是良知發(fā)展的趨勢。換言之，人應(yīng)當(dāng)自覺地擴(kuò)展自己的意義世界或生活世界。意義世界對人而顯物，彰顯物的意義;對物而現(xiàn)人，體現(xiàn)人的主體性和價值構(gòu)建特性，人與物形成共同體。不在感知內(nèi)的存在狀態(tài)是“寂”，未被心照亮。在此，“為己”根本上是共同體意識，不是被實踐征服而為我所用。

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客觀世界的無限存在可以通過良知的無限性得到肯定，這是在陽明心學(xué)框架內(nèi)知道未感知世界的存在的途徑。馮友蘭從新實在論出發(fā)肯定理的潛存，同屬新實在論的金岳霖肯定“本然世界”，奎因作為一名反形而上學(xué)的分析哲學(xué)家，提出對于存在的“本體論承諾”，他們都是從客觀的路徑得到外部世界存在的結(jié)論的。從陽明心學(xué)出發(fā)可以得到同樣的結(jié)論，這很有趣。當(dāng)然，這些結(jié)論都不在現(xiàn)有陽明哲學(xué)之中，是我們的推理。

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存在之所以能夠以“明白”的方式存在，關(guān)鍵在于人心的特殊性。關(guān)于人心，《禮記》有兩個頗具代表性的說明，其一是“人者天地之心”。(孔穎達(dá)，第1424頁)此說把人和天地萬物合為一個整體，看作如同人的身體那樣的活的有機(jī)體，認(rèn)為人是這個世界的心，而外部世界則如四肢軀干。王肅說：“人于天地之間，如五藏之有心矣。人乃生之最靈，其心，五藏之最圣也?！?同上)《禮記》又有一說是“人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也”(同上，第1423頁)，從物質(zhì)構(gòu)成上說明了人心何以最靈?！叭苏咛斓刂摹笔菍μ斓刂牡闹饔^性說明;《易傳》說“復(fù)，其見天地之心”，把天地之氣運行的一陽來復(fù)作為天地之心的發(fā)見處，可謂對天地之心的客觀性說明。董仲舒把天地萬物生生不息的趨勢作為仁，提出“仁，天心”。(蘇輿，第162頁)由于仁也是人的德性，所以此說預(yù)示著主客體的統(tǒng)一。張載說：“天無心，心都在人之心?！?《張載集》，第256頁)二程、朱子也說：“自家心便是鳥獸草木之心?！?《二程集》，第4頁;《朱子語類》，第59頁)陽明則說：“人的良知，就是草木瓦石的良知。”(《王陽明全集》，第107頁)從這里可以看出陽明學(xué)和前人的連續(xù)。當(dāng)然，“良知”與前人的“心”相比，有其特殊性。當(dāng)代世界生態(tài)哲學(xué)的前沿也得到了人為天地之心的結(jié)論。美國生態(tài)哲學(xué)家羅爾斯頓從自然科學(xué)出發(fā)提出：“生態(tài)的刺激使人類的主體‘我’誕生了。大地的景物以我來對它進(jìn)行沉思，我就是它的意識。”(羅爾斯頓，第409頁)可謂“人者天地之心”的西方版。

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四、“心外無物”的義蘊展開之二：“存在應(yīng)當(dāng)被關(guān)切”

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存在應(yīng)該被感知蘊涵對物的道德關(guān)切，即“存在應(yīng)當(dāng)被關(guān)切”。照儒家所說，“天地之心，惟是生物”(《張載集》，第113頁)，人幫助天心的實現(xiàn)，所以，人之為天地之心，是促進(jìn)萬物生長的“生物之心”，是“仁”。朱熹說：“‘人者，天地之心?！瘺]這人時，天地便沒人管。”(《朱子語類》，第1165頁)“管”是“照管”，即對自然的道德關(guān)切。作為“明白”的感應(yīng)，是人通過對自然的感知和感通確立照管自然的道德責(zé)任。這是中國哲學(xué)的實踐觀，與近代西方哲學(xué)征服自然以滿足人類需求的實踐觀不同?！靶耐鉄o物”本質(zhì)是說，在道德關(guān)切范圍內(nèi)存在，才是物的應(yīng)然的存在方式，此即共同體的存在形式。換言之，人必須把物置于道德關(guān)切之中，而不是把它遺落在道德關(guān)切之外，讓它陷入本然狀態(tài)，所以說，“心外無物”蘊涵人對自然的道德責(zé)任。生命是主客統(tǒng)一的含弘光大的世界。人通過由心發(fā)出的德至禽獸，澤及草木的道德實踐，建立與世界的痛癢相關(guān)的關(guān)系，承擔(dān)對于全部世界的責(zé)任?！渡袝返摹岸帛嵞松怼薄耙暶袢鐐保吨杏埂返摹氨M己之性”“盡人之性”“盡物之性”“參贊化育”，《易傳》的“自強(qiáng)不息”“厚德載物”，鄭玄的“仁，愛人以及物”，張載的“民胞物與”“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”，程顥的“渾然與物同體”等等，都是對于世界的責(zé)任。世界不僅包括自然，也包括他人、社會、國家以及含有外族的“天下”;不僅包括已知已感的自然界，在邏輯上也包括未知未感的本然世界。

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在此可能會面臨一個認(rèn)知與價值斷裂的問題。感知是認(rèn)知，是“是”;關(guān)切是道德，是“應(yīng)該”。休謨早就指出，由“是”推不出“應(yīng)該”;元倫理學(xué)把這一問題表述為事實與價值的斷裂，摩爾認(rèn)為從事實推出價值是“自然主義謬誤”。(摩爾，第83頁)陽明早年格物屢次受挫，經(jīng)過龍場居夷處困，始悟“圣人之道，吾性自足，向之求理于事事物物者誤也”(《王陽明全集》，第1228頁)“縱格得草木來，如何反來誠得自家意?”(同上，第119頁)由此形成心學(xué)，沛然莫之能御，可謂宋明哲學(xué)的主體性轉(zhuǎn)向或價值論轉(zhuǎn)向。不過，在朱子看來，陽明遭遇的問題或許并不存在;“是”和“應(yīng)該”、“知識”和“價值”本來就是統(tǒng)一的。因為，既然天人是合一的，那么適用于天的道理同樣也適用于人，二者應(yīng)為同一個道理。朱子明確地指出：“物理即道理，天下初無二理。”(《朱子語類》，第294頁)“物理”是自然之理，“道理”是做人的規(guī)則，二者是統(tǒng)一的。所以，在朱子哲學(xué)中，“所以然”和“所當(dāng)然”不是分別孤立地指自然之理和人文之理，而是同時涵蓋自然和人文的微之理與顯之理，二者也是統(tǒng)一的。惟其如此，朱子才能在格物補傳中說“一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明”。(《四書章句集注》，第7頁)在朱子，格外物之理即是明己心之善，一旦豁然貫通，則理到而心明?？梢哉f，朱學(xué)規(guī)模宏大，自然與人文混融;陽明學(xué)目光銳利，由心單刀直入。朱學(xué)的問題是，即使知道了理，其奈知而不行何?這就會逼出心，由心來主導(dǎo)?？墒?，若只有心而無理，又易于陷入盲目，這則是心學(xué)的問題，須靠知和理與之充實。宏大易散亂無主，銳利易偏狹固執(zhí)，兩者宜相資為用。

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如何從感知上升到關(guān)切，由物我不隔進(jìn)一步上升到承擔(dān)對于自然的道德責(zé)任?須對“看”的結(jié)果之一，也就是“感而遂通”的“感”再做分析。感作為心與物發(fā)生聯(lián)系的中介，可分為感、應(yīng)、通三個環(huán)節(jié)?！案小笔菍腕w的觀察、觸碰和叩擊，“應(yīng)”則是感官對“感”的活動的接受與回應(yīng)。比如，用手指敲擊桌子，敲擊是感，手指的疼痛則是應(yīng)。應(yīng)，使我們獲得關(guān)于桌子的硬度等知識，此即知性層面上人與桌子的特性的“通”。這個“通”，往深一層推，是感通，即自我與物性的貫通，物我不隔，通物之情。再往深一層推，則是《中庸》所說的“盡物之性”，即讓事物實現(xiàn)自己的本性。就桌子來說，了解了它的硬度，就要避免用堅硬尖銳之物刮傷、碰傷或砸傷它，留下疤痕。這是通于桌子的物性或本性，使其實現(xiàn)的心。總之，“感”在中國哲學(xué)中的意義十分豐富，遠(yuǎn)非認(rèn)識論中的“感覺”所可比擬;“本質(zhì)直觀”或可得其內(nèi)涵之一二?！案小卑瑢Ρ倔w的感知，或者說本體也是可以感知的。感知即體知，始于感覺物象，終于通達(dá)本體。體知之所以可能的基礎(chǔ)首先在于客體的存在是連續(xù)性的。(參見杜維明，第107頁)從程頤的“體用一源”來看，本體與現(xiàn)象是連續(xù)的，作為being的存在和作為existence的存在也是連續(xù)的、統(tǒng)一的。主客關(guān)系類似黑白色譜圖，雖然其兩端對比分明，但色譜本身卻不中斷。沒有客體的統(tǒng)一性，感應(yīng)就無法達(dá)到本體。

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在道德層面上，“寂”是物我互隱，人對外物無關(guān)切?；ú辉诘赖玛P(guān)切的范圍內(nèi)，不參與構(gòu)建自己的生活世界。儒家是講參天地贊化育、家國天下情懷、自強(qiáng)不息厚德載物的，如果物不在心上，如何以天下為己任?有容乃大，容是心的承載量。物不在心上，心的承載量就會變小，其實質(zhì)是對事物沒有理解、安置與責(zé)任承擔(dān);與世界孤立隔絕;對他人、對社會、對災(zāi)難災(zāi)害漠不關(guān)心，麻木不仁。“心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味?！?《四書章句集注》，第8頁)這些都是不“明白”的表現(xiàn)，割裂了自己和外部世界的關(guān)聯(lián)。一個人若感受不到愛的關(guān)懷就感受不到生存的價值，進(jìn)而會失去生活的信心和意愿。推而廣之，任何物，若不在人的道德關(guān)切范圍內(nèi)就相當(dāng)于被拋棄。若被良知拋棄的物多了，自然界就會失去秩序。所以，存在應(yīng)該被關(guān)切的實質(zhì)是不能讓物離開道德關(guān)懷而存在?？梢姡懊靼住逼鋵嵰彩橇贾摹懊靼住?。

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照管和幫助物的存在，不讓物離開心而存在，這是中國哲學(xué)中人的主體性的特點所在，其中的生態(tài)關(guān)切則是中國哲學(xué)的生態(tài)維度所在?！叭苏咛斓刂摹奔染哂须[喻含義，也具有本體意義，表達(dá)了世界的存在的實質(zhì)。只有人才能夠明白自然，明白他人，明白社會，所以陽明說：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地?zé)o人的良知，亦不可為天地矣?！?《王陽明全集》，第107頁)陽明所論，是否意味著天地草木瓦石沒有人的良知就不存在了?不可一概而論。瓦是人造物，沒有人顯然是不存在的;而天地草木則不然?？墒?，天地草木是人的命名，沒有人，叫什么甚至有無名都不好說。進(jìn)一步講，天地草木只是相對于人的視覺和心理構(gòu)造才叫天地草木。動物的世界與人的世界就不相同，比如狗、貓等并不能感知色彩，花草的審美意義對于它們就未必存在。再進(jìn)一步講，天地草木瓦石之間有一種和諧的生生秩序，人對自然的領(lǐng)悟使得這種秩序得以明確;人對自然的參與確保這種秩序得以完善地建立，這就意味著人與天地萬物具有一體相關(guān)的關(guān)系。人心或良知在這種關(guān)系中處于樞紐地位。在這種意義上說“我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高?地沒有我的靈明，誰去俯他深”，以及“良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對”，都是可以理解的。(參見同上，第124、104頁)這不是說我的靈明把天地萬物帶入了存在。在本然或自在意義上它們本來就存在著的(此點陽明無明確論述)，只是沒有進(jìn)入我的感知與關(guān)切，沒有構(gòu)成良知的意義世界而已。陽明的邏輯是縮小或消解自在世界，讓全部世界都成為意義世界。我的靈明把它們帶入以仁為本體的意義生成世界，形成生命共同體。外物進(jìn)入人的生活世界，也是人的存在境遇的不斷展開，良知的不斷豐富和人生境界的持續(xù)提升。(參見陳來;楊國榮;張學(xué)智，2017年)沒有與外物的交往實踐，就不會有心靈的豐富與生長。心照亮物，形成意義世界;物充實心，促進(jìn)良知成熟;所有事上磨練的實踐都是良知的開顯。心物互為體用;不僅物離不開心，心也離不開物。物離開心是孤獨的物，心離開物是抽象的心。所以陽明指出：“目無體，以萬物之色為體;耳無體，以萬物之聲為體;鼻無體，以萬物之臭為體：口無體，以萬物之味為體;心無體，以天地萬物感之是非為體?！?《王陽明全集》，第108頁)

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五、“心外無物”的義蘊展開之三：

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“存在應(yīng)當(dāng)與人為一體”

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從不能讓物孤立存在可以看出，南鎮(zhèn)觀花、心外無物蘊涵著存在應(yīng)當(dāng)與人為一體，即人與天地萬物為一體的內(nèi)涵。陽明哲學(xué)最終引出了這個結(jié)論，“一體”在陽明哲學(xué)中有三層含義，一是一氣貫通的一體，二是感通的一體，三是境界的一體。

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一氣貫通的一體是個基本事實，是感通意義和境界意義的一體的基礎(chǔ)。一氣貫通源于莊子，成為中國哲學(xué)的基本理念;陽明論與萬物一體運用了這一理念。他說：“五谷、禽獸之類皆可以養(yǎng)人，藥石之類皆可以療疾，只為同此一氣，故能相通耳?！?《王陽明全集》，第107頁)不過，陽明的一體說的本質(zhì)不是這種靜態(tài)的一體，而是通過致良知達(dá)到動態(tài)的感通的一體。人為天地的心，人的良知即是草木瓦石的良知，這是感通的基礎(chǔ);只有人才能夠感應(yīng)感通萬物，與萬物為一體。門人問：“人心與物同體，如吾身原是血氣流通的，所以謂之同體。若與人便異體了，禽獸草木益遠(yuǎn)矣，而何謂之同體?”陽明回答說：“你只在感應(yīng)之幾上看，豈但禽獸草木，雖天地也與我同體的，鬼神也與我同體的?！彼^“感應(yīng)之幾”，是靈明對于萬物的感通。靈明是“天地鬼神的主宰”，天之高、地之深、鬼神之吉兇災(zāi)祥，都要靠它去仰俯辨別?！疤斓毓砩袢f物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了;我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與他間隔得?”(同上，第968頁)感通本質(zhì)上是對于外物道德關(guān)切，這是與天地萬物為一體的境界的基礎(chǔ)。宋代程顥說：“仁者以天地萬物為一體，莫非己也”，指出“博施濟(jì)眾，乃圣人之功用”。(《二程集》，第15頁)在《大學(xué)問》中，陽明對“感應(yīng)之幾”的道德實踐作了詳盡的說明：

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大人者，以天地萬物為一體者也……是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也;孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心，是其仁之與鳥獸而為一體也;鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也;草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。(《王陽明全集》，第107頁)

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這里的“惻隱怵惕”“不忍”“憫恤”“顧惜”都是心靈與外物感通的具體表現(xiàn)和人與天地萬物為一體的實現(xiàn)路徑。感通必然要落實到實踐中，此即“知行合一”，也是致良知：“夫圣人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內(nèi)遠(yuǎn)近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養(yǎng)之，以遂其萬物一體之念。”(同上，第32頁)又：“自‘格物致知’至‘平天下’，只是一個‘明明德’。雖親民，亦明德事也。明德是此心之德，即是仁。仁者以天地萬物為一體，使有一物失所，便是吾仁有未盡處。”(同上，第54頁)此處“安全而教養(yǎng)之”，不使一物失所，都是德性實踐，都是致良知，也都是理想人格的實踐維度。這是儒家對于人的存在的規(guī)定。通過致良知的實踐達(dá)到與萬物為一體，人的價值和世界的意義同時得到澄明、彰顯和提升，由此進(jìn)入萬物一體的境界?！靶膶W(xué)純明，而有以全其萬物一體之仁，故其精神流貫，志氣通達(dá)，而無有乎人己之分，物我之間?！?同上，第55頁)

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陽明用良知來說明一體，良知具有意向性的特點。其作用猶如燈光，照到哪里就與哪里為一體?？墒?，燈光是有限的，總有照射不到處;而且照到的地方總不及沒照到的地方大。所以，良知如果不能不斷地生長，自我否定和超越，則由它所照射到的物所構(gòu)成的意義世界總有過小的嫌疑。與陽明同時代的湛若水批評他“小之為心也甚”，而主張心“體物不遺”“包乎萬物之外而貫乎其中”(《湛甘泉先生文集》卷二十六)，這是與陽明不同的另一種心學(xué)一體論。朱子對于仁者與萬物一體也有自己的認(rèn)識，他更愿意從根源上講“仁”而不是從其結(jié)果上講“同體”。他認(rèn)為，仁可以表現(xiàn)為與物同體，但與物同體并不就是仁;恰如燈有光，但光并非燈;同體只是仁的“量”，甚至只是“仁之軀殼”，而不是仁的“體”?！胺貉酝w”，會“使人含胡昏緩而無警切之功，其弊或至于認(rèn)物為己者有之矣”。(《朱子語類》，第3281－3282頁)朱子贊同的境界是道體流行，心與理一，此又與陽明不同。(參見喬清舉，2012年b)

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結(jié)論：“心外無物”的本質(zhì)是人的存在方式

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綜上可知，南鎮(zhèn)觀花或心外無物本質(zhì)上說的不是物存在方式，而是人的存在方式，是對人的道德要求。人應(yīng)通過對物的感知、感通和關(guān)切的道德實踐與世界建立痛癢相關(guān)的關(guān)系，承擔(dān)對于外物的責(zé)任，實現(xiàn)生命主客統(tǒng)一和含弘光大的本性，由此超越身體存在的有限性，由一個被軀體所限隔的小我上升為與天地萬物為一體的大我。這個大我，也就是良知已“致”的自我，也就是圣人。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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