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中國傳統(tǒng)的“合法統(tǒng)治類型”：倫理政治

作者：杜崙

來源：《國際儒學(xué)》2021年第2期

摘  要：百余年前，韋伯提出了“魅力型”、“傳統(tǒng)型”和“法理型”三種“合法統(tǒng)治類型”。約略同時，梁啟超看到古代中國倫理與政治的緊密關(guān)系，由此產(chǎn)生了倫理政治的概念和討論。韋伯提出的三種“合法統(tǒng)治類型”，都不適合解釋中國的倫理政治，因此有必要提出把倫理政治作為第四種“合法統(tǒng)治類型”的論點，并提供論據(jù)。茲先簡述倫理政治產(chǎn)生的歷史淵源及原則，然后以先秦儒家，特別是孔孟荀的思想為例論述儒家“倫理政治思想”五個組成分（內(nèi)圣外王、君子之治（德政、禮治）、核心價值“仁”，治理目的“人人向善”和至上神“天”）以及作為倫理政治“合法性原則”和“合法性理由”的“仁政”。最后提出兩個問題供學(xué)界討論：第一，倫理政治是不是應(yīng)該繼續(xù)發(fā)展，而且有其可能？第二，倫理政治及思想能否與當(dāng)代政治接軌？

關(guān)鍵詞：先秦儒家政治思想；合法統(tǒng)治類型；倫理政治；政治合法性

作者簡介：杜崙，德國杜伊斯堡·埃森大學(xué)政治系暨東亞研究所，德國儒學(xué)學(xué)會會長，國際儒學(xué)聯(lián)合會理事

引言

100多年前，馬克斯?韋伯提出了三種“合法統(tǒng)治類型”（drei Arten der legitimen Herrschaft）: “魅力型”（charismatische Herrschaft）“傳統(tǒng)型”（traditionelle Herrschaft）和“法理型”（legale/rationale Herrschaft）。[1]有意思的是，和一些中國學(xué)者視古代中國為“傳統(tǒng)型”的預(yù)期[2]不同，韋伯把中國古代統(tǒng)治結(jié)構(gòu)視為“魅力型”。[3]

如果說“合法統(tǒng)治類型”是來自西方的舶來品，那么“倫理政治”這個概念及理論卻是中國人自己的發(fā)現(xiàn)，反應(yīng)了中國學(xué)者對自己傳統(tǒng)政治及政治思想的認知。也是在100多年前，梁啟超就看到了古代中國倫理與政治的緊密關(guān)系。按他的觀點，因為氏族組織很完善，致使家與國的界限不明顯，從而形成與倫理緊密相連的政治。[4]而梁漱溟則直接指出這是中國的特色。他認為，中國的政治和倫理或者道德的原則緊密相連；二者構(gòu)成一個整體。[5]關(guān)于二者的關(guān)系，上世紀三十年代學(xué)者楊幼炯認為，倫理是政治的推動力。而且他也認為，在儒家那里，倫理是政治的出發(fā)點，并引用了孟子的話：“天下之本在國，國之本在家?！?( 《孟子?離婁上》) [6]

當(dāng)代中國學(xué)者繼承了這種觀點，并加以系統(tǒng)論述，比如任劍濤，楊高南等。[7]按任劍濤的觀點，既是一種“政治模式”，也是一種“文化類型”，其特點是倫理和政治的“同構(gòu)同化”：“以倫理的準(zhǔn)則衡量政治問題，以政治駕馭的方式推行倫理規(guī)則”。[8]

筆者認為，“倫理政治”可以作為單獨的一種“合法統(tǒng)治類型”。也就是說，在韋伯的三種“合法統(tǒng)治類型”之外，我們可以提出第四種，作為中西政治思想和體系不同的例子。主要理由是：韋伯提出的三種“合法統(tǒng)治類型”都不符合中國古代政治結(jié)構(gòu)，或者說都不符合儒家的對政治結(jié)構(gòu)和運作的理想設(shè)置。

事實是，倫理政治和法理政治不僅是兩種不同的政治模式，更是與兩種完全不同的文化價值體系相連。鑒于“法理政治”也有其弊端，鑒于中國社會的新發(fā)展以及“制度自信”和“價值自信”的訴求，重新認識“倫理政治”這種模式，梳理其思想的不同組成部分，構(gòu)建出一個相對完整的思想體系，確立其合法性地位，就有其時代意義。

下面，作為一般政治理論部分，筆者先簡述“合法性” 的概念和韋伯的三種“合法統(tǒng)治類型”，并對“倫理政治”可以作為第四種“合法統(tǒng)治類型”的觀點進行論證。

在此基礎(chǔ)上，筆者以先秦孔孟荀的思想為例，[9]闡述先秦儒家“倫理政治思想”的幾個組成部分以及其合法性原則和合法性理由。

在最后的“余論”中，本報告提出兩個問題，并提出提出討論意見。這兩個問題是：一、“倫理政治”是不是應(yīng)該繼續(xù)發(fā)展，有無可能性；二、“倫理政治”能適應(yīng)當(dāng)代社會的發(fā)展和與當(dāng)代政治接軌。

一 什么是“合法性”、“正當(dāng)性”

 “合法性”和“正當(dāng)性” 雖然是兩個詞，但是，二者涉及的是同一個社會現(xiàn)象，[10]可以說是西語，比如英語legitimacy的中譯名。[11]只是，在中文的學(xué)術(shù)論文和論著中，大陸學(xué)者大多說“合法性”，港臺學(xué)者大多說“正當(dāng)性”或者“政治正當(dāng)性”。[12]

這里要指出，和很多西語一樣，英語的legitimacy之外，還有l(wèi)egality這個概念。二者之間有區(qū)別，中國學(xué)者也有共識。比如legality被翻譯成“合法律性”[13]或 “法定性”[14]。按俞可平的觀點，legality是“法學(xué)的合法性”，legitimacy是“政治學(xué)的合法性。[15]問題是，在日常生活中，中國人說 “合法性”，還是指legality。比如，“合法權(quán)益”。

事實是，在西方，不論是從詞源上看，還是從西方歷史發(fā)展來看，legitimacy和legality這兩個概念有著密切的聯(lián)系。德國學(xué)者威滕伯格爾（Würtenberger） 說，古拉丁文中的形容詞“合法的”有“符合成文法”的含義。[16]法國學(xué)者讓-馬克·夸克也說，中世紀出現(xiàn)的“合法性”的概念“仍然保留著‘與法律相一致’這一理念。[17]但是他也承認，“通過思考對權(quán)力授予是否合乎正義的證明，合法性概念的政治特性得到了加強?！盵18]事實上，到馬克斯·韋伯（Max Weber）和卡爾·施密特（Carl Schmitt）[19]時，德文的“合法性”（Legitimit?t）和“合法律性”（Legalit?t）已形成了不同的概念。韋伯大概繼承了實在法的傳統(tǒng)，從人們的實際社會行為及其意義取向出發(fā)，開創(chuàng)了統(tǒng)治合法性的經(jīng)驗性研究，討論社會成員“出于什么原因而服從統(tǒng)治”的問題。與此相適應(yīng)，韋伯把合法性定義為“合法性信仰”。[20]

與此相對，古代中國沒有類似legitimacy和legality的概念。但是，因為“統(tǒng)治的合法性”是普遍的社會現(xiàn)象，甚至是政治的核心問題之一，我們不能說，古代中國不討論我說的“統(tǒng)治關(guān)系中的合法性”問題。事實上，古代中國比歐洲大陸更早地討論“統(tǒng)治關(guān)系中的合法性”的問題，而且有所謂的“合法性思想”[21]和概念[22]。

“政治合法性”雖然是一個普遍現(xiàn)象，但是，不同國家的“政治合法性”的內(nèi)容卻不盡相同。既然不同的文化有不同的價值觀，那么，不同文化圈的人對“合法性”就有不同的理解，對統(tǒng)治有不同的是非觀。[23]所以說，“政治合法性”總是與具體的社會和文化相連，一個局外人從自己的價值觀去評判另一個社會有沒有“合法性”，本身就是無效的。[24]

但是，從研究的角度，可以在基于自己價值觀的不同的“合法性”中，找出一個共性，并借此對不同的“合法性”暨“合法性思想”進行分析比較。伊斯頓說，合法性一般是指“相信執(zhí)政者統(tǒng)治和社會成員服從的正確性（right）”[25]，所以我們可以說，這個共性就是“道德正確性”。[26]

二 “倫理政治”作為第四種“合法統(tǒng)治類型”

上面說過，筆者之所以把“倫理政治”作為一種“合法統(tǒng)治類型”，是因為馬克斯·韋伯提出的三種“合法的統(tǒng)治類型”都不符合中國古代政治結(jié)構(gòu)，或者說都不符合儒家的對政治結(jié)構(gòu)和運作的理想設(shè)置。為此，我們先看看韋伯的論述。

韋伯的“法理型”包含兩個含義。第一，“合法律性” (legal)；第二，“理性”（rational）。因為“法理型”主要指歐洲啟蒙之后、特別是資產(chǎn)主義產(chǎn)生后的統(tǒng)治類型，所以，可以想象韋伯不會把中國古代列入這種統(tǒng)治類型。從字面上看，人們也許會想象，韋伯把中國古代列入“傳統(tǒng)型”。不過，韋伯并沒有這樣做。[27]

有意思的是，韋伯把中國古代統(tǒng)治結(jié)構(gòu)視為“魅力型”。他說，在古代中國，君主的魅力型的素質(zhì)被絕對地確定下來，以至于任何厄運（比如打敗仗、干旱、洪災(zāi)）迫使他公開懺悔，甚至退位。這樣，該君主失去了上天所要求的“魅力”，也即“美德”（virtue）[28]，所以不再是合法的“天子”。我認為韋伯抓住了中國古代政治合法性的核心，即君主的合法性取決于他的美德。不過，把“美德”與“魅力”等同，又是他的錯誤。因為按韋伯的觀點，“魅力”的性質(zhì)是所謂的“日常生活之外的” [29]；而“美德”呢，自從西周統(tǒng)治者提出了“以德[30]配天”的合法性思想以后，與日常的政治生活息息相關(guān)。

雖然韋伯沒有把古代中國視為“傳統(tǒng)型統(tǒng)治類型”，我們還是看看他的論述。一來，盡量排除這方面的疑問；二來，進一步說明君主的“美德”是古代中國政治合法性的來源，準(zhǔn)確地說，政治合法性的實質(zhì)性來源。

我們從“合法性信仰的類型”和“君主與他的行政部門的關(guān)系”兩個方面考察。關(guān)于“合法性信仰的類型”，韋伯寫道，傳統(tǒng)型統(tǒng)治類型的合法性基于自古流傳下來的秩序和主人強權(quán)以及對其神圣性的信仰；主人由流傳下來的規(guī)則確定。[31]從表面看來，這也許符合古代中國的情況。比如，王位以及皇位按嫡長子的規(guī)則繼承，或者由在為的君主自己決定。但是，這種獲得新政權(quán)的程序并不涉及到合法性的本質(zhì)，這個所謂的“政統(tǒng)”并不是合法性的理由。至少對儒家來說，取得皇位并不意味著成為一個合法的統(tǒng)治者，該人必須在治國中表現(xiàn)出他符合儒家思想所規(guī)定的標(biāo)準(zhǔn)，也即所謂的“道統(tǒng)”。也許是這個原因，鄧勇認為古代中國傾向于“政權(quán)的治理合法性”，而不是“政權(quán)的來源合法性”。[32]

事實上，從西周開始，中國思想中的合法性有三種要素:天命、統(tǒng)治者的德和民意。天作為合法性的來源是合法性的形式要素；統(tǒng)治者的德性和民意作為合法性的理由卻是合法性的實質(zhì)要素。我們知道，從漢武帝開始，儒家開始成為國家意識形態(tài)和合法性的思想資源。儒家一方面不否定傳統(tǒng)的“天子”─“子民”的統(tǒng)治秩序，不更多地考慮合法獲得政權(quán)的問題，而是根據(jù)“天生民而樹之君，以利之也”（《左傳·文公十三年》）的傳統(tǒng)，把注意力放在君主的道德水平和對老百姓的態(tài)度上。

再從“傳統(tǒng)型統(tǒng)治類型”里“君主與他的行政部門的關(guān)系”來看。首先，韋伯把二者的關(guān)系定義為“個人的”關(guān)系。他寫道：行政部門服從的不是法律，而是服從由傳統(tǒng)規(guī)定的或者是由傳統(tǒng)確定的統(tǒng)治者任命的具體的個人。而在中國古代呢，如果我們肯定古代國家的官員主要是由儒家或者接受了儒家思想的人組成的是一種事實的話，那么，這些官員和皇帝在原則上沒有個人關(guān)系。他們雖然在朝廷服務(wù)和按皇帝的旨意做事，但他們并不是聽從作為個人的皇帝，而是占據(jù)皇位的人。按儒家的理想，具體的皇帝只是占據(jù)了統(tǒng)治秩序中的一個皇位，他也有自己角色和義務(wù)。所以，從原則上說，他們服從的是自己的理想，也即所謂的“道統(tǒng)”。這個傳統(tǒng)從孔子開始就存在。他說：“所謂大臣者，以道事君，不可則止?！保ā墩撜Z?先進》）而荀子說得更明白：“從道不從君?！保ā盾髯印こ嫉馈罚?o:p>

筆者的結(jié)論：在古代中國，因為真正決定統(tǒng)治合法性的不是皇位按照“政統(tǒng)”的規(guī)則的傳承，而是（在儒家認可的統(tǒng)治秩序下）君主的內(nèi)容廣泛的“美德”；只有這個“美德”才能決定統(tǒng)治和統(tǒng)治秩序的正確性和有效性。而正確性和有效性都是合法性問題的核心。所以，我們可以，也應(yīng)該根據(jù)這種特殊的正確性和有效性給古代中國提出一種自己的“合法統(tǒng)治類型”，這就是“倫理政治”。這樣，我們才能真正把握中國政治的本質(zhì)，從而發(fā)掘這一思想資源。

這里補充一點，韋伯的三種“合法統(tǒng)治類型”，按他自己的觀點，只是一種“理想類型”，因為，三種“統(tǒng)治類型”中，沒有任何一種類型在歷史上真正地“單純”出現(xiàn)和存在。[33]這里，“理想類型”有兩個含義。第一，這種類型只是對現(xiàn)實的抽象，對歷史中某個時間、某個地點多多少少存在的東西給以理想化。第二，這種類型又有一種所謂的“榜樣的”(vorbildlich)的作用，[34]給現(xiàn)實政治以指導(dǎo)。具體到中國而言，儒家把從西周以來歷史存在的“倫理政治”的零零碎碎的現(xiàn)實，上升成理想，形成“倫理政治思想”。而這種思想的核心就是合法性問題。

從中國歷史上看，政治及社會結(jié)構(gòu)中都存在著社會公認的，也就是有效的規(guī)范，包括禮和法，而這些禮和法都符合儒家的價值觀。任何皇帝都有遵守這些規(guī)則的義務(wù)。如剛才所說，在這個即成的體系中，任何統(tǒng)治者都得扮演自己的角色。比如，作為“天子”，他只有關(guān)心民生，才能保有“天命”，成為合法統(tǒng)治者。也就是說，皇帝雖然在等級的最上面，卻仍然在等級的里面；也就是說，他在等級里的最上面，而不是在等級之外或之上。另外，皇帝雖然不是選舉產(chǎn)生的，確仍然得像一個通過法律產(chǎn)生的統(tǒng)治者一樣遵守一定的規(guī)定。而這后一點，和韋伯對“法理統(tǒng)治類型”描寫這有點類似。

韋伯是這樣描寫“法理統(tǒng)治類型”的: “占有強權(quán)而發(fā)出命令的個人是通過那些理性規(guī)則體系合法化的；而強權(quán)只有在符合這些規(guī)則的情況下實施，才具有合法性?！?nbsp;[35]我們只要用“對皇帝的道德要求”和“儒家的倫理和政治原則”取代韋伯的“理性規(guī)則體系”，就能用這句話來描寫“倫理政治”。為什么呢，兩者的有效性基礎(chǔ)都是價值理性（wertrational）[36]以及對價值理性正確性的信仰。剛才說過，在原則上講，古代中國的官員服從的不是某個皇帝本人，而是“道統(tǒng)”。這也和“法理統(tǒng)治類型”的官員不聽從所謂的“主人”，而是服從“不涉及某個具體個人的秩序” [37]類似。

 最后補充一點，按韋伯的觀點，“合法統(tǒng)治類型”首先決定于“合法性訴求”（Legitimit?tsanspruch），也即執(zhí)政者讓老百姓服從的有理由的要求。同時，因為“合法性的存在與否最終取決于老百信對政治體制的信仰和執(zhí)政者的支持”[38]，這個訴求也與老百信不同的服從動機，也就是“合法有效性”（Legitimit?tsgeltung）,也即“合法性信仰”（Legitimit?tsglauben）相連。[39]另外，韋伯認為，與三種不同“統(tǒng)治有效性”，也即要求老百信服從的訴求相應(yīng)，也有三種不同的（合法性）的“最終原則”。[40]所以，我們可以說，統(tǒng)治者（對自己）提出的道德要求（合法性訴求），比如古代中國的“仁政”，構(gòu)成了任何統(tǒng)治之所以能有效的原則。

三 “倫理政治”產(chǎn)生的歷史淵源和原則

我們把“倫理政治”作為一種“合法統(tǒng)治類型”，首先是說，“倫理政治”不只是一種“理想類型”的統(tǒng)治理念，而首先是一種歷史現(xiàn)實；這個實踐，至少可以追溯到西周。

武王通過朝野一戰(zhàn)推翻了商朝的統(tǒng)治后，周朝統(tǒng)治集團建立了一個以“宗法制”為基礎(chǔ)的封建王國。雖然周王是最高統(tǒng)治者，但他實際上只占有一小片土地，即所謂的“王畿”，王國的領(lǐng)土（包括還沒真正占領(lǐng)的地方）分給各個諸侯，讓他們?nèi)ス芾怼８髦T侯國不僅有自己的管理機構(gòu)、自己的軍隊，甚至能頒布自己的法律和法令。[41]和歐洲中世紀的封建制不同，被分封的諸侯大多與周王有血緣關(guān)系，比如他的弟弟、叔叔等等。[42]

由于周王朝“建立一個把國家組織和家族組織統(tǒng)一起來的政治制度”,[43]就形成了“家國同構(gòu)”[44]的格局。比如作為政治統(tǒng)治者的周王同時又是姬姓宗族的宗主?！皣沂亲谧宓恼伪憩F(xiàn)形式，宗族是國家統(tǒng)治結(jié)構(gòu)的核心?！盵45] 因為家族是家庭的延續(xù)，國家又是家族的延續(xù)，所以，家庭和家族的原則運用到國家就不難理解了。這也意味著，倫理和政治原則密不可分。

學(xué)界一般認為西周的宗法制有兩個重要原則：即“親親”和“尊尊”。[46]《禮記·大傳》中說：“上治祖禰，尊尊也；下治子孫，親親也；旁治昆弟，合族以食，序以昭繆，別之以禮義，人道竭矣?！痹撈m然主要是講某些宗法禮儀，比如舉行祭祀的宗廟和喪服制度，但這些宗法制度由直接與政治的治理相關(guān)。在上句話里，按當(dāng)時的理解，“治”是“正”的意思，那么，“上治祖禰，尊尊也”就是“擺正與祖、父之間的關(guān)系”，“尊敬尊長”；“下治子孫，親親也”就是“擺正與子孫之間的關(guān)系”，“恩愛后代”。[47]最后一句“ 人道竭矣”是說這里講的是人倫關(guān)系。

接著的一句又講“圣人南面而治天下，必自人道始矣?！?，并提到了“親親”和“尊尊”。[48]我們可以說，實行“親親”的目的是強調(diào)宗族成員之間的血緣關(guān)系，顯現(xiàn)宗族成員之間的溫情，從而保持的團結(jié)。而且“尊尊”的原則也包含了倫理和政治的雙重意義?？鬃诱f：“君之於世子也，親則父也，尊則君也。有父之親，有君之尊，然后兼天下而有之。” （《禮記?文王世子第八》）

總之，通過這兩個原則，宗族的成員在宗族內(nèi)等級中的社會地位根據(jù)其年齡、性別、與宗子的關(guān)系遠近確定下來。同時，宗族上層貴族成員的日常政治生活也有了嚴密的秩序，使得宗族內(nèi)有序的生活秩序和政治體制得以運行。

最后要提及的是，從王國維開始，學(xué)界一般又提出了“宗法制”的第三個原則，即“賢賢”。[49]不論這個觀點對不對，《禮記》里確有“尊賢”的用法，比如《禮記·中庸》。這里，“尊賢”直接與政治治理相關(guān)，與“親親”一樣，是治理國家天下的九條原則之一：因為“尊賢”才能不迷惑。[50]魯哀公向孔子詢問治理的問題，孔子首先說，關(guān)鍵在于得到輔佐的賢臣。當(dāng)然，統(tǒng)治者本人首先得通過培養(yǎng)自己的仁愛之心、遵循道義、進而修養(yǎng)好自身。[51]孔子接著說：“仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。”

這里，我們還能清楚地看到，“親親”和“尊賢”與周代的禮儀的相關(guān)，甚至是這些禮儀背后的原則。這些原則，至少從建國開始就被視為倫理思想的一部分。我可以舉《尚書》為例。在周書部分的《康誥》這一篇里，周公把“不孝”和兄弟間的“不友”視為“大罪”，[52]并批評很多父親不能慈愛自己的孩子。[53]

反過來也可以說，在周朝的上層貴族里，宗法制的這三個原則通過踐行禮儀而實現(xiàn)。比如閻步克把這三個原則視為“禮治”的三個特點。[54]換句話說，西周的“宗法制”的政治形式就是“禮治”。這里，“禮治”不僅有“以禮治國”的含義，從理論上說，也有“人人尊禮”的含義，即：統(tǒng)治集團的每個成員都不超越“禮”。

我們雖然不敢百分之百地肯定當(dāng)時確實存在著記錄這些禮儀的典籍，但是，作為儒家經(jīng)典的《禮記》記載和論述這些禮儀，不能說是儒家自己的編造，至少能說統(tǒng)治階層多多少少地踐行禮儀是事實。所以，社會學(xué)家陳勁松把西周社會稱作為“禮樂社會”。[55]

總之，我們大概能認定，儒家在西周統(tǒng)治階層多多少少地踐行的禮儀中加入了自己的理解，上升為一些思想理論，其中一部分就是我們所說的“倫理政治思想”。同時，儒家也吸取了西周統(tǒng)治集團的政治理論，特別是合法性思想，最終形成了儒家的“倫理政治的合法性思想”。

下面，我先簡述儒家“倫理政治思想”的五個組成部分，然后再介紹“倫理政治思想”的合法性原則和理由：仁政。

四 先秦儒家“倫理政治思想”的五個組成部分

儒家在西周初統(tǒng)治者的“倫理政治”的實踐上，奠定和發(fā)展了“倫理政治思想”，并且，“德”貫穿于其中。當(dāng)然，這里的“德”比“美德”的含義廣。這是因為：“德”雖然在西周初主要指統(tǒng)治者的杰出能力，也即“美德” （virtue），但在春秋起的運用中，其它含義的分量在增加。這可以從與“德”有關(guān)用法看出，比如“道德”（ morality）、“德行”（virtuous conduct）和“德性” [56]（moral nature），也包括“美德”[57]。

如果說“美德”涉及某人（特別是統(tǒng)治者）身上好品質(zhì)，認為其人是“榜樣”， “道德”則指客觀的道德內(nèi)容和道德標(biāo)準(zhǔn)。如果說“德行”（道德行為）的用法體現(xiàn)了中國哲學(xué)側(cè)重實踐的特點，“德性”則暗含著與人“性本善”相連的道德本性。如果統(tǒng)治者有“德”，那么就是說他有影響他人的（道德）感染力，特別是對老百信的“教化”能力?？鬃诱f：“為政以德，譬如北辰, 居其所而眾星共之?！?(《論語·為政》)

“德”貫穿于倫理政治思想之中，與中國哲學(xué)的特點，特別是儒家思想有關(guān)。牟宗三用“主體性”（Subjectivity）和“內(nèi)在道德性”（Inner-morality）概括中國哲學(xué)，并認為只有儒家發(fā)展了“道德的主體性”。[58]

從歷史背景看，這大概有兩個原因。第一，先秦儒家繼承和發(fā)展了西周初政治思想，特別是合法性思想，即以“天命”、“敬德”和“保民”為核心的理論[59]。其中，為了得到和保有“天命”[60]，統(tǒng)治者必須“敬德配天”，而“敬德”的主要內(nèi)容則是“保民”[61]；通過“德”，統(tǒng)治者上承天意，下達民情。第二，先秦儒家對現(xiàn)存的“君主制（無論是西周建立的封建制還是從春秋末產(chǎn)生的中央集權(quán)式的郡縣制[62]）不提出質(zhì)疑；為了保證統(tǒng)治的長治久安，儒家似乎只有可能把注意力放在當(dāng)政者和治理者的道德水平上。

牟宗三認為，“儒家的‘德’是以親親、尊尊、倫常、性情、道德的心性（仁義禮智）來規(guī)定”的。就此，他認為儒家的“治道”（治理天下之道）就是 “德化的治道”，并“概之三目以為體，此即親親、尊尊與尚賢?！薄坝纱巳繛轶w，再轉(zhuǎn)就是‘正德、利用、厚生”。具體而言，“內(nèi)圣必含外王，外王就須正德以開幸?！?；“正德求諸己，利用、厚生歸諸人，而亦必教之以德性的覺醒?！盵63]

以下我們從倫理政治思想的五個組成部分看

1、“倫理政治”的理想：“內(nèi)圣外王”

我們把“倫理政治”作為一種韋伯式的“理想類型”，那么，儒家就是這種“理想類型”的構(gòu)建，發(fā)展、解釋以及評判者。上面說過，“理想類型”既有“理想”，又有“榜樣”的含義。說是“構(gòu)建”和“發(fā)展”，指的是他們把日常生活中好的東西理想化，同時發(fā)展前人的理論，形成一種社會理想；說是“解釋”和“評判”，就是以這種“理想”，也即“榜樣”檢討現(xiàn)實，力圖使之符合理想。

“理想”是我們今天的用的概念。中國古代儒家把這種理想稱之為“道”，其內(nèi)容就是“內(nèi)圣外王”[64]。如果把“內(nèi)圣外王”作為“倫理政治”的理想，那么，“內(nèi)圣”是倫理部分，“外王”是政治部分?！皟?nèi)圣”的含義是通過修身達到圣人的才德，“外王”的含義是用自己的才德感召大眾，施行王道。其根基就是中國人“立足于道德本性的道德世界觀”以及“人生以及政治的道德進路”；涉及到“內(nèi)圣外王”，“由于始終需要基于‘內(nèi)圣’開出‘外王’，這樣的‘外王’也呈現(xiàn)出鮮明的道德特色?！盵65]

一般學(xué)界把《禮記·大學(xué)》的開篇句“大學(xué)之道，在明明德，在親民[66]，在止于至善”視為儒家對“內(nèi)圣外王”的理解。這一句也是所謂的“三個綱領(lǐng)”。后面的“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國和平天下”被稱為“八個條目”。[67]不用具體解釋，也能看出倫理和政治的緊密結(jié)合以及“德”的核心意義。

且不細講這些句子的含義，我們至少可以認為“內(nèi)圣”和“外王”二者不能截然分開,是同一個過程。我們可以把“內(nèi)圣”看成“外王”的手段，“外王”看成“內(nèi)圣”的目的；也可以把“內(nèi)圣”看成“外王”的前提，“外王”看成“內(nèi)圣”的結(jié)果。也是說，“內(nèi)圣”必須通過“外王”表現(xiàn)出來：倫理道德的水品決定政治能力，又必須通過政治能力體現(xiàn)出來。

這里，周朝統(tǒng)治集團已經(jīng)開始了這樣的致思。我們說，政治上的“保民”是倫理道德上的“敬德”的核心內(nèi)容，就是說，只有做到了“保民”，保有“天命”，才是達到了“敬德”的標(biāo)志。孟子的“仁政”正是這種致思的發(fā)展。仁政從愛民開始，經(jīng)過富民、教民，達到得民心的結(jié)果。就是說，以自己的仁德達到讓老百信也仁德(成善)的結(jié)果，從而使自己成為真正的、合法的治理者。這正是中國古代儒家對政治的理解，即孔子所說的“政者，正也” （《論語?顏淵》）。孟子說：“以德行仁者王”（《孟子?公孫丑下》）、“仁者無敵”（《孟子?滕王公下》）。

既然“內(nèi)圣外王”是一種理想，那么，和任何理想一樣，它是永遠達不到的?？鬃邮侨绱私忉尅笆ト恕币约笆ト说牟诺碌模骸八^圣者，德合于天地，變通無方，窮萬事之終始，協(xié)庶品之自然，敷其大道而遂成情性；明并日月，化行若神，下民不知其德，睹者不識其鄰．此謂圣人也?！?nbsp;（《孔子家語?五儀解》）在《中庸》里，孔子又是這樣稱贊古代的圣王舜的：“舜其大孝也與！德為圣人，尊為天子，富有四海之內(nèi)?！?o:p>

當(dāng)然，“內(nèi)圣外王”的理想達不到，并不是說不去努力。其邏輯正相反：正因為永遠達不到，才能以及才必須不斷去努力達到。“內(nèi)圣外王”，一方面確定了努力的方向和標(biāo)桿，另一方面，其本身也是一個不斷努力的過程，一個達到才德最高、治理最佳的過程。既然是過程，就有努力達到這個目標(biāo)的不同程度：一個人的才德越高，其政治能力也越強。這就是儒家給執(zhí)政者提出的要求。

那么，一個執(zhí)政者至少得達到什么程度的道德水品，才能好治理好國家呢？答案是: 達到“君子”的道德水平。

2、“倫理政治”理想的實現(xiàn)路徑:“君子治國”

如果說“內(nèi)圣外王”只是一種理想，那么“圣人”在現(xiàn)實生活中是找不到的“理想人格”。和圣人不同，在現(xiàn)實生活中能找到的是“君子”。[68]所以，實現(xiàn)“內(nèi)圣外王”的任務(wù)，在現(xiàn)實政治中，是靠“君子”完成的。[69]比如孔子夸鄭國的宰相子產(chǎn)“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義?！保ā墩撜Z?公冶長》）他也夸自己最好的學(xué)生顏“回有君子之道四焉，強于行義、弱于受諫、怵于待祿、慎于治身?！?nbsp;（《孔子家語?六本》）

如果說，儒家對治理者的最低要求是做“君子”，那么，這里“君子”可以是統(tǒng)治者本人，也可以是他手下的官員。我們看孔孟荀是怎么說的：“君子之守，修其身而天下平?！保献?盡心下》)、“君子之事君也，務(wù)引其君以當(dāng)?shù)溃眷度识??！保ā睹献?告子下》）、“故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之參也，萬物之總也，民之父母也?！保ā盾髯?王制》）

“君子治國”，一靠內(nèi)在的“德”（德性、美德），二靠外在的制度；靠內(nèi)在的“德”，就是“德政”，靠外在的制度就是“禮治”。

2、1 “德政”

梁曉杰認為：“德治就是以道德作為立國之本的政治”[70]。如果認真分析西周以降的中國政治思想，筆者認為用“德政”的概念更合適，英文可以譯成 to govern by virtue或者to govern by power of the virtue。[71]首先，中國古代“政治” 思想實際上主要是“治理” 思想，只是西語（比如英語politics）的一部分，[72]用“政”（to govern）更能正確反映這一點。先秦儒家的“德”和“德政”是對西周“敬德保民”和“以德配天”的發(fā)展，主要強調(diào)治理者的道德能力和榜樣作用，集中體現(xiàn)在孔子“為政以德”和“道之以德”兩句話上。

“為政以德”的全句是“為政以德，譬如北辰, 居其所而眾星共之。”（《論語·為政》）這句話強調(diào)了執(zhí)政者本人的“道德能力”在政治治理中重要性。首先，執(zhí)政者本人必須具有道德水平，這是任何統(tǒng)治的前提。這不僅和儒家政治思想“人人向善”的統(tǒng)治目標(biāo)一脈相成，也符合“內(nèi)圣外王”的精神。只有執(zhí)政者本人具有道德水平，才能感化老百姓。而感化的前提是執(zhí)政者起到榜樣作用。當(dāng)季康子向孔子詢問“執(zhí)政”的問題時，他回答道：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《論語·顏淵》）。

“道之以德”出自《論語·為政》的“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！蔽覀冸m然可以把“道之以德”和《禮記·緇衣》中的“教之以德”相聯(lián)系，把“德”解釋為社會所公認的“美德”或者“道德”[73]，由此把這句話解釋為執(zhí)政者以道德作為“行為標(biāo)準(zhǔn)”引導(dǎo)老百姓，而不是把“德”解釋為“為政以德”中的執(zhí)政者產(chǎn)生的道德感染力。盡管如此，“德政”所含的榜樣作用和教化思想依然躍然紙上。朱熹解釋說：“道，猶引導(dǎo)，為先之也。”[74] 也就是說，這句話也強調(diào)執(zhí)政者首先要具備道德水平，以身作則，在“己正”基礎(chǔ)之上，達到對老百姓“正人”的效果。[75]“德”雖然也有“道德標(biāo)準(zhǔn)”的含義，但仍然是體現(xiàn)在治理者身上的“道德典范”以及其自內(nèi)向外發(fā)的影響力，而不是外在于其人的規(guī)范，不像“法”或者“禮”那樣，有從外向內(nèi)對人施以外律性的約束作用。

在同樣的意義上，孟子說：“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正；一正君而國定矣?！保ā睹献印るx婁上》）同時，孟子也說：“以德行仁者王”、“以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也?！保ā睹献印す珜O丑上》)

荀子繼承了孟子“以德服人”的思想。他說：“以德兼人者王。”，并解釋道“彼貴我名聲，美我德行，欲為我民，故辟門除涂，以迎吾入。因其民，襲其處，而百姓皆安，立法施令，莫不順比?！盵76]

2、2 “禮治”

對儒家來說，“禮”的作用是規(guī)范和理順[77]社會關(guān)系，使之雖有上下遠近之分，卻帶有親情，并形成有效的社會及政治運作機制。因為“禮”是外律標(biāo)準(zhǔn)，所以，一方面，“禮”有使社會成員社會化的社會整合的功能?？鬃诱f的“約之以禮”（《論語·雍也》、《論語·顏淵》）、“不學(xué)禮，無以立” （《論語·季氏》）以及“不知禮，無以立也” （《論語·雍也》）就是這個意思。另一方面，對執(zhí)政者來說，“禮”是治理國家的治國大綱，可以遵循的標(biāo)準(zhǔn)?？鬃用鞔_說道：“為國以禮” （《論語·先進》）。他對學(xué)生子張說：“禮者，即事之治也，君子有其事必有其治，治國而無禮，譬猶瞽之無相，倀倀乎何所之？” [78]

當(dāng)然，“禮”不僅僅是規(guī)范性的禮儀和制度，也包含價值，也即今天所說的“道德”（morality）或道德標(biāo)準(zhǔn)，所以，“禮”是道德規(guī)范和道德價值的綜合體系。社會成員在實踐“禮”的過程中會自然而然地內(nèi)化包含在“禮”中的道德價值。所以，“禮治”，既是治理方法，即孔子所說的“齊之以禮”（通過禮來治理國家和整合社會），也是這種治理的結(jié)果。（《禮記·禮運第九》中描寫了稱為“十義”的五種關(guān)系：“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠?！边@句話概括地描述了“禮治”作為結(jié)果的基本內(nèi)容。

“禮治”作為手段，即“為國以禮”，英文可以譯成rule by  rites；“禮治”作為結(jié)果，意思是“禮之治”，英文可以譯成rule of rites。前提是“禮的目前，人人平等”，任何人不能高于“禮”。筆者不敢對先秦時期的中國在多大的程度上實現(xiàn)了“禮之治”做出判斷。不過，人人都應(yīng)該遵“禮”，在西周早期大概是一種共識，“尊禮”是一個天經(jīng)地義的事。《左傳·昭公二十五年》記載了鄭國子大叔引用子產(chǎn)的話說：“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)，而民實則之?！?o:p>

從理論上說，“禮”對社會成員有約束力，從而人人尊禮，不是說作為外在于人的“禮”本身能對人產(chǎn)生威力；而是說，社會成員對“禮”有一般的認可，會對不遵“禮”的人形成一種實施懲罰的壓力。我們說“禮”有外律的功能，并不是說“禮”本身有威力，而是說，人們承認它的權(quán)威。

從先秦儒家的論述里可以看到，尊“禮”是出于對天道的宗教信仰，[79]尊“禮”本身就是一種價值，符合“道”。荀子非?？粗亍岸Y治”，比如他說：“禮者，人道之極也?！? 《荀子·禮論》)，對治理者提出了“隆禮”的要求：“故人之命在天，國之命在禮。人君者，隆禮尊賢而王 [……]。（《荀子·強國》、《荀子·天論》）

只有治理者在“尊禮”上給大眾起到榜樣的作用，才能實現(xiàn)“禮治” 和“禮之治”。[80]孔子說：“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情?！?nbsp;（《論語·子路》）換句話說，“禮治”，特別是“禮之治”的實現(xiàn)，最終還得靠君子“德政”的榜樣的作用?？鬃诱f：“君子博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”（《論語·雍也》）這就是君子治國里“德政”和“禮治”相互補充的辯證法。

3、倫理政治的“核心價值”：仁

中國學(xué)界普遍把“仁”視為儒家思想的“核心價值”，我們可以認為，“仁”也是倫理政治的“核心價值”。如果說“內(nèi)圣”是道德修養(yǎng)的最佳狀態(tài)和最高境界，“外王”是治理的最佳狀態(tài)和最高境界，那么，“仁”都是其核心?？鬃诱f：“若圣與仁，則吾豈敢？” （《論語·述而》），雖然表示謙虛，但也說明，完全做到“仁”并非易事。

也就是說，“仁”貫穿在人的倫理和政治行為的始終。用李振宏的話說：就是“‘仁’即是一切行為的出發(fā)點，又是人的行為的歸宿”。[81]“全球倫理基金會”的奠基者之一、德國宗教學(xué)家孔漢斯（Hans Küng）提出了相似的觀點。他在把“仁”視為所有道德的靈魂，把“仁”既看作“人的本質(zhì)”又看作“人的任務(wù)”的。[82]“本質(zhì)”，我們可以理解為：任何人都有天生的自然感情（比如“愛人”）；“任務(wù)”，我們可以理解為：人必須在自然感情的基礎(chǔ)上培養(yǎng)和發(fā)展道德感情，這是個永無止境的過程。

我們可以還可以說，“仁者，人也”是儒家，也就是說古代中國人對“人”的獨特洞見，即：除了“仁”，人沒有更高的，外在于自己的價值。法國當(dāng)代漢學(xué)家暨哲學(xué)家于連（Jullien）在分析“仁也者，人也”時說：作為謂語的“人也”不是加強作為主語的“仁”，而是完全產(chǎn)生于它。換句話說，因為作為謂語的“人也”不能與作為主語的“仁”脫離，這個“人也”的謂語就指出了人的本性（Natur），并在其中發(fā)現(xiàn)了人的天職（Berufung）。他的結(jié)論：“人（人們的人）的所有的應(yīng)然包含在人的存在中。”[83]

學(xué)界一般把“愛人”、“忠”和“恕”作為“仁”的三個組成部分，同時把“忠”和“恕”作為實現(xiàn)“愛人”的途徑。余英時把“仁”看成君子的本質(zhì)，所以，“‘君子之道’事實上即是‘仁道’”。[84]《禮記·大傳》里也說宗主應(yīng)該：“自仁率親”，并認為“人道親親也”?！秶Z》里也有這樣的話：“仁所以保民也?！盵85] 孟子也說：親親而仁民，仁民而愛物?！保ā睹献印けM心下》）“這里“仁”，特別是“愛人”就貫穿了倫理和政治。作為有倫理道德的人，首先得愛親，所謂的“父慈子孝”，但作為治理者，更得把這個愛“推恩”到老百姓身上，即“仁民”。用孔子的話說，就是“泛愛眾”和“安百姓”。只有把“愛親”擴大到“泛愛眾”，才是真正實現(xiàn)了“愛人”。

“恕”的核心是“推己及人”。從消極意義上講，就是“己所不欲，勿施于人”。當(dāng)冉雍問老師什么是“仁”時，老師回答：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人?！保ā墩撜Z·顏淵》）“恕”主要是指主體應(yīng)把對方看成同類，要求人們以己之心去度他人之心。孟子說：“惻隱之心，仁之端也。” （《孟子·公孫丑上》）、“人皆有所不忍，達之于其所忍，仁也?！?nbsp;（《孟子·盡心上》）

“恕”也有積極的一面?！墩撜Z》里有這個對話：“子貢曰：‘如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁！必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。’”（《論語·雍也》）這個“立”（站得?。┖汀斑_”（行得通）[86]都與倫理道德有關(guān)，是樹立和實現(xiàn)“仁”的這種道德理想的意思。

有些學(xué)者也把這句話解釋為“忠”。[87]不過，我同意朱熹的觀點。他說“盡己之謂忠，推己之謂恕?！盵88]“盡己”首先意味著“盡心”，保存和培養(yǎng)自己的善心（本心），培養(yǎng)自己的理想人格，努力成為君子；不論別人怎么想和做什么，不論別人是否在場、是否觀察自己，君子都會依仁行事。這是向“內(nèi)圣”努力的前提。

“忠”雖然也涉及人際關(guān)系，但更是針對主體本人所說。所以，對“忠”的分析也首先應(yīng)從主體本人入手?！爸摇北旧戆伺c人為善、教人行善?？鬃诱f君子“有不善，則以忠化之。” （《孔子家語·好生第十》）孟子也說，“教人以善謂之忠”。（《孟子·滕文公上》）總之，“忠”首先是對執(zhí)政者的要求。

最后，孟子把“仁”擴展到政治，提出了“仁政”的思想。他明確指出:“堯、舜之道，不以仁政，不能平治天下?！薄睹献印るx婁上》從“恕”的角度看，“仁政”就是“不忍人之政。他說 “人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上 ?！? 《孟子·公孫丑上》)

4、“倫理政治”的治理目的：人人成善

上面講“內(nèi)圣外王”時，引用了《禮記·大學(xué)》的開篇句“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”。我們可以把“至善”視為治理者本人要達到“道德修養(yǎng)所能達到的最高境界” [89]，也即“至善的境界”[90]，也可以像朱熹那樣把“至善”視為使“明明德”和“親民”達到“至善之地”，即“事理當(dāng)然之極” [91]。也就是說，“至善”是“明明德”和“親民”應(yīng)該達到的境界，或者如楊國榮所說的：明明德和親民“最終都指向至善” [92]。

這大概與牟宗三所說的“內(nèi)圣外王”的目的，即“正德求諸己，利用、厚生歸諸人，而亦必教之以德性的覺醒”[93]相契合。筆者認為，“明明德”主要指治理者自己，那么治理（大學(xué)之道）就是“人人成善”，就在于：治理者通過“明明德”自己成善，并通過“新民”達到老百信成善。

楊國榮說：“止于至善即達到最高的價值標(biāo)準(zhǔn)”[94]，那么，“善”似乎可以認為是“道德標(biāo)準(zhǔn)”，包含道德價值。在《馬王堆帛書》和《郭店楚簡》都有《五行》篇[95]。其中有這一段：“仁形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行，義形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行，禮形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行，智形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行，圣形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之（德之）行。德之行五，和謂德。四行和謂之善。善，人道也；德，天道也?！盵96]

無論我們把“不形于內(nèi)謂之行”的“行”理解為“在‘形于內(nèi)’的基礎(chǔ)上又表現(xiàn)為外在行為”，還是“道德行為尚未經(jīng)由意識化或內(nèi)在化的一種社會規(guī)范之行為”，[97]“善”包含了“仁義禮智”四個價值，是說得過去的。劉釗認為：仁義禮智“四個方面的和諧叫做‘善’。善是人的原則?！盵98]這里，“原則”也許也可以說是“標(biāo)準(zhǔn)”，即（做）好人的行為標(biāo)準(zhǔn)。丁四新在解釋“善，人道也；德，天道也?！睍r說：善“是以著重規(guī)定人倫為主的、維系倫常為目的的東西。”[99]

梁濤說：“孟子以前，善作為一個名詞”，“它顯然反映的社會、習(xí)俗的外在標(biāo)準(zhǔn)”。[100]荀子似乎還沿用了這個用法，比如他說:“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也：是善惡之分也矣?！?nbsp;（《荀子?性惡》）可以說，因為他看到了社會上的“惡”（惡性），所以認為治理者應(yīng)該“明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也?！保ā盾髯?性惡》）

所以，無論是孟子的“性善論”，還是荀子的“性惡論”，[101]目的都是為了“成善”。在孟子那兒，是通過守住和發(fā)揚人本來的（道德）心（善心，善性），在荀子那兒，是通過學(xué)習(xí)和修身，改變自己原有的“惡性”。楊高南說：“人性善是對人為善的直白表達，而人性惡則是對人為善的去找申訴”[102]。

我們在先秦三位儒家那兒都能點點滴滴看到“人人成善”的觀點?？鬃訉究底诱f：“子欲善而民善矣?！保ā墩撜Z?顏淵》）孟子針對入仕的人說：“得志，澤加于民；不得志，修身見于世。窮則獨善其身，達則兼善天下?！保ā睹献?盡心上》）

與孔孟相比，荀子對“成善”說的最多，而且更重視道德規(guī)范的外律作用。我們都知道荀子的名句：“人之性惡，其善者偽也。”（《荀子?性惡》）重要的是，荀子認為人天生除了“性”還有“心”，借助于“心”就能變成善人，[103]也就是“偽”?！皞巍钡暮x就是“積善”和“積禮義”。

《荀子?效儒》里有“涂之人百姓，積善而全盡，謂之圣人”這句話。荀子又說：“故圣人也者，人之所積也。[……]積禮義而為君子?！?nbsp;和孟子一樣，荀子也推崇“王道”，告誡統(tǒng)治者“尚賢使能”。他說：“故與積禮義之君子為之則王?！保ā盾髯?王霸》）

總之，從治理者的角度講，“成善”就是治理者首先自己通過修身提高道德水平，從而能實施“君子治國”、“德政”、“禮治”以及筆者下面要講的“仁政”。對老百姓的來說，“成善”就是：治理者通過讓老百姓內(nèi)化“仁義禮智信”等一系列道德規(guī)范，融入既定社會建構(gòu)，成為善民，從而達到長治久安的目的。

5、“倫理政治”的價值源泉和道德評判機關(guān)：天

《禮記·中庸》是這樣開頭的：“天命謂之性，率性之謂道，修道之謂教?！蔽覀兛梢赃@樣解釋：天規(guī)定給人們的叫善性，遵循各自的善性就是道，發(fā)現(xiàn)和培養(yǎng)這個道就是學(xué)習(xí)和教化。這里，天在儒家思想及政治哲學(xué)中的重要位置，一目了然。

首先，既然“天規(guī)定給人們的叫善性”，我們可以說，人類的道德價值來源于天。從西周開始，中國人不僅把天看成類似基督教上帝的至上神，形成了“天命”的信仰，同時，中國古人也有“天人合一”，也即“天人合德”的思想。也就是說，人可以通過培養(yǎng)自己的道德，去接近天，體驗天不僅賦予人們以善性，而且賦予人們認識和發(fā)展這個善性的使命。

《禮記·中庸》里寫道：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。”，同時又說：“誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也?！币馑际牵ト诉_到了完全與天合德的層次。孔子說：“所謂圣者，德合于天地 […]”。（《孔子家語?五儀解第七》）具體的意思是：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”（《禮記·中庸》）這里，幫助天地“化育萬物”必定是包括“教民”，使老百姓成為善人。

剛才說過，“圣人”只是理想中的人物，在儒家看來，在現(xiàn)實中，建立“理想社會”的任務(wù)是由君子承擔(dān)的。而“誠身”就是承擔(dān)這個任務(wù)的前提。那么，“君子”要怎么去做呢？還是《中庸》里說：“誠之者，擇善而固執(zhí)之者也。博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之?！?nbsp;當(dāng)然，光是自己“誠身”還不夠，還必須讓更多的人去“誠身”，成為有“仁德”的人：“誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也。成物，知也?！?o:p>

這里，君子本人必須知道自己是“替天行道”的，所以對天這個至上神保持了敬畏的心理?？鬃诱f：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言?！保ā墩撜Z·季氏》）、“不知命，無以為君子也?！保ā墩撜Z·堯曰》）

筆者認為，“天命”是“倫理政治”思想的宗教信仰基礎(chǔ)。作為“天子”的君主必須具備高超的道德水平，根據(jù)“天道”治理，才能符合剛才所說的中國文化傳統(tǒng)里對治理者的要求，即“天生民而樹之君，以利之也”（《左傳·文公十三年》）[104]。只有君主本身相信“天命”，相信在他之上的天是判定“人們行為是否合法的最高裁判”，也即天決定著自己的命運，才會敬重自己的手上的權(quán)力，小心謹慎地治理。

五 “倫理政治”的合法性訴求、合法性原則和合法性理由：仁政

只要存在統(tǒng)治關(guān)系，就有政治合法性問題，即該統(tǒng)治者能否得到支持，該政權(quán)會不會被承認，該政權(quán)制定的政策法規(guī)能否被接受和得到貫徹；一句話，該統(tǒng)治關(guān)系有沒有效（valid）。這就是韋伯所說的“合法性信仰”。但是，韋伯的理論還包括“合法性訴求 ”(Legitimit?tsanspruch[105])。筆者對合法性訴求的定義是：基于一定理由的執(zhí)政要求和權(quán)利，這些理由包括合法性來源（比如中國古代的“天命觀”），也包括價值規(guī)范，政治原則及目標(biāo)等等。[106]

與“合法性信仰”相比，“政治合法性”是第一性的；“政治合法性”的類型也決定了“合法性信仰”（統(tǒng)治有效性）的類型。對此，韋伯下述這個問題，即“統(tǒng)治有效性（被承認）建立在哪些最終原則上呢”。與其三種合法統(tǒng)治的純粹形式相適應(yīng)，他提出了三種“有效性理由”（Geltungsgrund），也即服從的原因：一、基于通過協(xié)議達成或強令接受的法律規(guī)則（合法律型統(tǒng)治或理性統(tǒng)治），二、基于傳統(tǒng)的神圣性（傳統(tǒng)型統(tǒng)治）和三、基于個人崇拜（魅力型統(tǒng)治）。[107]從統(tǒng)治者的角度看，這實際也是三種要遵循的“合法性原則”。

“倫理政治”也有自己的合法性的原則和理由：即“仁政”，包括“愛民”、“富民”和“教民”?！皭勖瘛笔恰叭收钡膬r值基礎(chǔ)，“富民”是實行“仁政”的第一步，也是“教民”的物質(zhì)基礎(chǔ)。“教民”是“仁政”的最終目的，也即得民心、得民愛，建立一個“立于禮”，“人人向善”的社會。

“富民”思想在其它文化系統(tǒng)也有，而“愛民”和（把父母教育孩子推到政治領(lǐng)域的）“教民”，而且把“愛民”視為成功治理的第一條件，在中國治理思想中占有首要地位，似乎是中國文化的特點，當(dāng)然也是把倫理與治理聯(lián)系在一起的“倫理政治”的特點。[108]下面簡而述之。

“愛民”也即“愛民如子”，將統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者的關(guān)系視為“父母官”和“子民”的家庭式關(guān)系，其根源可以追溯到西周的“保民思想”。[109]“保民”的意思就是統(tǒng)治者要有父母撫養(yǎng)孩子那樣的態(tài)度。在《尚書》的《康誥》中，周公對其弟康叔說：“保護臣民，就像保護小孩一樣，臣民就會康樂安定?！保ㄈ舯３嘧?，惟民其康乂。）

孔孟雖然也有“愛民”的思想，但能找到的直接談“愛民”的文獻很少。[110]相比之下，《荀子》里倒是可以找到實例。他認為，統(tǒng)治者要“愛民”，才能長治久安, 比如：“故君人者，欲安、則莫若平政愛民矣。” （《荀子?王制》）、“故君人者，愛民而安?！?nbsp;（《荀子?君道》）；要“愛民”，才能強國，比如：“愛民者強” （《荀子?議兵》）。這個要求不僅針對實行“王道”的統(tǒng)治者，似乎也針對實行“霸道”的統(tǒng)治者。[111]

“教民”的思想也可以追溯到西周。用《康誥》里的話說，就是“裕民”，即“引導(dǎo)老百姓”。[112]這個用法在《康誥》里同一個地方出現(xiàn)了兩次：周公對其弟康叔說：“你也不要不做到敬守這些法則，這樣來引導(dǎo)百姓?！保ㄈ暌嘭璨豢司吹洌擞稍Ｃ?。）

“教民”思想，在孔孟荀那兒都能找到實例。《論語?子路》里，孔子對弟子冉有講先讓老百信富起來，并在此基礎(chǔ)上，對之進行教化。[113]孟子的“王道”也包含了這個道理，即：先“富民”，后“教民”的到了。他說：“王如施仁政於民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨，壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上，可使制梃以撻秦、楚之堅甲利兵矣?！保ā睹献?梁惠王上》）

荀子既重視統(tǒng)治者施“德政”和給老百信做榜樣的作用，[114]也繼承了孔子“齊之以禮”的思想，提倡通過“禮樂”規(guī)范（齊[115]）與和睦（和）老百信的行為（齊民、和齊[116]），使之同心同德。

最后要強調(diào)兩點。第一，“仁政”的合法性原則不涉及政治權(quán)力的產(chǎn)生，而只是權(quán)力的實施，也即“治理”，也就是鄧勇說的“政權(quán)的治理合法性”（見上）。我們可以用孟子和他的學(xué)生萬章的一段對話說明。孟子在解釋堯把治理天下的權(quán)力交給舜的合法性時，雖然說要得到天和老百信的認可，不過，這個認可卻只是發(fā)生在權(quán)力交接之后。他說：“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也?！保ā睹献?萬章上》）

第二，合法性原則是雙刃劍。它即是要求老百信自愿服從的理由（合法性訴求），也是老百信自愿服從的原因（合法性信仰）；一旦統(tǒng)治者不能兌現(xiàn)，即不能按這個原則行事，就失去了老百信自愿服從的理由；而如果老百信不自愿服從，統(tǒng)治就失去了有效性（合法性原因）。

余論

在目前，在中西意識形態(tài)和制度的競爭、沖突、甚至對抗的背景下，[117]對“倫理政治”的反思和討論大概獨具意義。這里，我們至少可以提出兩個問題。

第一，在與西方所謂“法理政治”的存在和發(fā)展的趨勢下，[118]“倫理政治”在多大程度上還存在，是不是應(yīng)該繼續(xù)發(fā)展，而且有其可能？第二，“倫理政治”及思想能適應(yīng)當(dāng)代社會的發(fā)展和與當(dāng)代政治接軌嗎？

首先可以基本確定：“倫理政治”及其思想在今天還有影響，這些思想以“合法性知識”的形式流傳下來，存在于集體記憶力中。

先說執(zhí)政黨的“合法性訴求”，我只舉胡錦濤的“三個為民” 為例?！扒闉槊袼怠笨梢钥闯伞叭收彼枷胫械摹皭勖瘛辈糠?；“利為民所謀”是“富民”的發(fā)展；而“權(quán)為民所用”，雖然類似于來自西方的“人民主權(quán)”思想，但其中包含的執(zhí)政者的政策必須符合“民意” 的思想，也即孟子所說的“得其民，斯得天下矣”（《孟子?離婁上》）。

再說“合法性信仰”，只舉張明澍的調(diào)查報告《中國人想要什么樣民主》 為例。他在研究中發(fā)現(xiàn)，中國老百姓更看重所謂的“德治”,而不是被看成是來源于西方的所謂的“法治”。[119] 這里，“德治”包括：政治體制和政府的政策必須符合一定的道德要求：執(zhí)政者必須愛民、為人民服務(wù)和為人民謀福；同時，治理者本人也得具有道德水平。[120]

不過，即使就此得出“要發(fā)揮倫理政治的強項（比如“德政”、“君子治國”等），繼續(xù)發(fā)展這個治理傳統(tǒng)”的結(jié)論，我們還得探討其可能性的問題。筆者認為，至少有兩個難以解決的問題。第一，制度保障。按韋伯的觀點，任何統(tǒng)治都需要一個所謂的“管理集團”（Verwaltungsstab）；這個“管理集團”有服從統(tǒng)治者的義務(wù)，并保證人們遵守該體制的制度和執(zhí)行執(zhí)政者的命令。最重要的是，這批人首先自己得相信該統(tǒng)治秩序的合法性。[121]在古代中國的“倫理政治”中，這個“管理集團”的成員大多是儒家；他們既是“合法性思想”的創(chuàng)造者，也是其維持者和對自己所在其中的統(tǒng)治秩序“合法性”的評判者。一句話：道統(tǒng)監(jiān)督政統(tǒng)。而中國目前沒有類似的“管理集團”。第二，“倫理政治”的合法性要有“天命”的觀念以及天命信仰作為基礎(chǔ)和保證；只有這樣，才能建立敬畏倫理；而且這個宗教信仰要有“祭天儀式”來保證。這兩個東西，在當(dāng)今的中國都是缺項。

再談第二個問題：“倫理政治”及思想能適應(yīng)當(dāng)代社會的發(fā)展和與當(dāng)代政治接軌嗎？這就涉及所謂的“古今之變” 和“現(xiàn)代化”的問題。簡而述之，西方國家的古今之變是順理成章的。文藝復(fù)興、宗教改革、啟蒙運動和（基于歐洲城市公民的發(fā)展和力量壯大的）資產(chǎn)階級革命，不論是實踐，還是思想，都能在古希臘、古羅馬和基督教文明中找到淵源，比如個人財產(chǎn)權(quán)、公民自由、個體的權(quán)利和共同體中個體間的平等、契約精神、“法律之治”[122]（rule of law）和民主的實踐。相比之下，如果把這些西方的思想和實踐視為“現(xiàn)代”，那么中國的“古今之變” 和“現(xiàn)代化”就不一定是順理成章的。我們看到，在“倫理政治”政治及思想中，這些思想和實踐基本上都是缺項。

但是，筆者不太同意任劍濤提出的“倫理政治如何適應(yīng)法理政治的壓力而發(fā)生有效的轉(zhuǎn)型”[123]的問題。我們要問，基于兩種制度的根本差異，接近于西方意義的“現(xiàn)代轉(zhuǎn)型”后，還是不是“倫理政治”？

鑒于中國社會也在慢慢接受西方意義的“現(xiàn)代性”（modernity）的成分的現(xiàn)實，比如個體主義的發(fā)展，權(quán)利意識和法律意識的增強，我們寧可提出“接軌”的問題，以便探討“倫理政治”發(fā)展的新基礎(chǔ)。當(dāng)然，這是個很大、很復(fù)雜的問題。這里不能詳解。

筆者曾著文論證中國的“德政”可以和西方的“法治”（法律之治）互補，這就是接軌的可能。[124]另外，任劍濤說：“古典歷史的大部分時段，未能系統(tǒng)地推行倫理政治”[125]。筆者認為，原因之一是，在“倫理政治”思想和“民本思想”里，老百信再重要，也只是被統(tǒng)治的對象；儒家既沒有對其表達自己權(quán)利、利益和參政權(quán)進行認真思考，也沒設(shè)置相應(yīng)的表達和實現(xiàn)“民意”的機制。所以，培養(yǎng)個體權(quán)利意識和公民意識，是對治理者力行“德政”和“法律之治”（把“禮之治”轉(zhuǎn)變成““法律之治”）的重要途徑。

當(dāng)然，“接軌”不是“西化”，而是在繼續(xù)發(fā)展“倫理政治”的同時，接納雖然來自西方，但卻有普世性的價值。

無論怎樣，鑒于全球政治和文化多元化的發(fā)展的趨勢，“倫理政治”有可能在與其它制度和文化的并存中，向其學(xué)習(xí)，繼續(xù)發(fā)展。

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注釋：
[1]  參閱韋伯Max Weber: Wirtschaft und Gesellschaft. 5., rev. Aufl., Studienausgabe. Tübingen: Mohr. 1980年，第122-124頁。
 
[2] 參閱毛壽龍：《政治社會學(xué)》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2001年, 第87頁和岳天明：《政治合法性研究──基于多民族國家的政治社會學(xué)分析》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2006年, 第220頁。
 
[3] 參閱韋伯，1980年, 第140-141頁。
 
[4] 參閱梁啟超：《先秦政治思想史》，北京：東方出版社，1996年，第44-48頁。
 
[5] 轉(zhuǎn)引自戴茂堂、江暢：《傳統(tǒng)價值觀念與當(dāng)代中國》，武漢：湖北人民出版社，2001年，第272頁。
 
[6] 楊幼炯：《中國政治思想史》，北京：商務(wù)印書館，1998年，第65頁。
 
[7] 任劍濤：《倫理王國的構(gòu)造──現(xiàn)代性視野中的儒家倫理政治》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2005年；楊高男：《原始儒家倫理政治引論》長沙：湖南人民出版社，2007 年。任劍濤還列舉了其他中國學(xué)者關(guān)于“早期儒家思想類型的定位問題”的觀點。參閱任劍濤，第373-374頁。
 
[8] 任劍濤，28-29頁。
 
[9] 楊高南認為， “由孔孟荀提供的倫理政治理論，是倫理政治的理論范式”（第399頁）。任劍濤則以孔孟荀和董仲舒的思想為基礎(chǔ)。
 
[10] 筆者曾對這一社會現(xiàn)象和政治問題做了個概述。參閱杜崙2008a：《政治合法性的多視角探析》，載《經(jīng)濟社會體制比較》，2008年第六期，第176-186頁。
 
[11] 這里，我只限制于政治理論中的“合法性”，也即“政治合法性”或“統(tǒng)治合法性”。
 
[12] 參閱虞維華、張洪根：《社會轉(zhuǎn)型時期的合法性研究》，合肥：中國社會科技大學(xué)出版社，2004年，第35頁。筆者發(fā)現(xiàn)，中國大陸研究中國古代政治思想的學(xué)者用“合法性”和“正當(dāng)性”兩個概念的都有。用“合法性”的學(xué)者有：鄧小軍：《儒家思想與民主思想的邏輯結(jié)合》，成都：四川人民出版社，1995年，第276頁；干春松：《制度儒學(xué)》，上海：上海人民出版社干，2006年，第77頁；郭洪紀：《儒家倫理與中國文化轉(zhuǎn)型》，西寧：青海人民出版社，1996年，第47頁；韓德民：《荀子與儒家的社會理想》，濟南：齊魯書社，2001年，第345頁；姜慶：《政治儒學(xué)：當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》，北京：三聯(lián)書店， 2003年，第202-210頁；林存光：《儒教中國的形成──早期儒學(xué)與中國政治文化的演進》，濟南：齊魯書社，2003年，第39頁；任劍濤，第230頁；王順達：《神圣政治──中國傳統(tǒng)政治的形成》，北京：中國文史出版社，2005年，第51-59頁。用“正當(dāng)性”的學(xué)者有：陳來：《古代宗教與倫理──儒家思想的根源》，北京：三聯(lián)書店，1996年，第176頁；石元康：《天命與正當(dāng)性：從韋伯的分類看儒家的政道》，載于：《開放時代》，1999年第6期；余治平：《唯天為大——建基于信念本體的董仲舒哲學(xué)研究》，北京：商務(wù)印書館，2003年，導(dǎo)言，第3頁；趙明：《先秦儒家政治哲學(xué)引論》，北京：北京大學(xué)出版社，2004年，第88頁。除了“合法性” 和“正當(dāng)性”以外，我們還能碰到“確當(dāng)性” 和“合理性”等字眼。參見任劍濤，第129頁；余治平：導(dǎo)言，第3頁；張懷承：《天人之變──中國倫理道德的近代轉(zhuǎn)型》，長沙：湖南教育出版社，1998年，第12頁。
 
[13] 讓-馬克·夸克：《合法性與政治》，北京：中央編譯局出版社，2005年，第225頁。
 
[14] 白鋼、林廣華：《論政治的合法性原理》，載于：《政治學(xué)》 2002年第6期，第34頁。
 
[15] 俞可平：《民主是個好東西──俞可平訪談錄。閆健編》，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2006年，第143-144頁。
 
[16] Würtenberger, Thomas: Die Legitimit?t staatlicher Herrschaft – Eine staatsrechtlich-politische Begriffsgeschichte. Berlin: Duncker & Humblot，1973年，第32頁。
 
[17] 讓-馬克·夸克，第25頁。
 
[18] 讓-馬克·夸克，第25頁。
 
[19] 參閱王海洲：《合法性的爭奪──政治記憶的多重刻寫》，南京：江蘇人民出版社，2008年，第5頁。
 
[20] 韋伯，1980年，第16頁。
 
[21] 參閱杜崙2008b：《秦漢儒家政治合法性思想探源?──《尚書·周書》研究》，載于：單純（主編）：《國際儒學(xué)研究》第十六輯，2008年，第508-535頁。以及杜崙2017：“The Early Zhou Period: Origin of the Idea of Political Legitimacy and the Political Philosophy of Confucianism”, in “China Studies”, Volume V (XXI), Issue 1, Ljubljana, 2017年, 第67-80頁。
 
[22] 參閱杜崙2015：《先秦儒家表達“政治合法性”的概念: 道、義、禮》，載于常士訚、曹海軍主編：《比較政治研究》，第一輯，天津人民出版社，2015年，第232-241頁。
 
[23] 比如王海洲不考慮區(qū)別，只考慮古今之變，得出“古代中西方政治合法性的建構(gòu)都以自然法為出發(fā)點”的錯誤結(jié)論。參閱王海洲，第3頁。
 
[24] 德國學(xué)者Euchner (Legitimit?t und Legitimation: Eine Untersuchung über die Brauchbarkeit sozialwissenschaftlicher Legitimit?tskonzepte. Unver?ffentl. Dissertation. Universit?t Stuttgart, 1979年 ，第31頁), Habermas（哈貝馬斯：?Legitimationsprobleme im modernen Staat“, in: Kielmansegg, Peter Graf (Hrsg.): Legitimit?tsprobleme politischer Systeme, 1976年，第55頁），Heidorn (Legitimit?t und Regierbarkeit: Studien zu den Legitimit?tstheorien von Max Weber, Niklas Luhmann, Jürgen Habermas und der Unregierbarkeitsforschung. Berlin: Duncker & Humblot, 1982年262頁)和Lowenthal (?Political Legitimacy and Cultural Change in West and East”. In: Social Research, Fall 1979, Vol.46(3), 第402頁)都有這個觀點。
 
[25] 伊斯頓David Easton: A System Analysis of Political Life. New York, London, Sidney: John Wiley & Sons, Inc.，1965年，第288頁。
 
[26] 在西方，“合法性”的概念產(chǎn)生于古羅馬，可是，“合法性”（即“正當(dāng)性”）的問題似乎在古希臘是就產(chǎn)生，而且“道德正確性”是其核心。轉(zhuǎn)引自周濂：《現(xiàn)代政治的正當(dāng)性基礎(chǔ)》，北京：三聯(lián)書店，2008年，第1-2頁。
 
[27] 事實是，他在描寫“傳統(tǒng)型統(tǒng)治類型”時只有一次提到了古代中國，而且沒有什么重要性。參閱Weber, 1980年, 第131頁。
 
[28] 英文的virtue也往往被譯成“德性”，筆者傾向于用“美德”。參閱杜崙2018：《先秦儒家的“仁義道德” ——以古希臘（雅典）道德哲學(xué)為參照系的概述》，載于鄧安慶主編：《倫理學(xué)術(shù)》，第四輯，上海：上海教育出版社，2018年，第66-69頁。
 
[29] 參閱Weber, 1980年, 第142頁。
 
[30] 中文的“德”，主要含有西語virtue和moral兩個不同概念的含義：virtue強調(diào)“杰出能力”，moral主要涉及“道德標(biāo)準(zhǔn)”。在西周初，“德”似乎主要指反映在治理者身上的“杰出的能力”，表示統(tǒng)治層的成員有統(tǒng)治能力，類似于英語的virtue。參閱Barnwell, Stott A: ?The Evolution of the Concept of De 德” in Early China, Sino-Platonic Papers, Number 235, March 2013, 第77-78頁。
 
[31] 參閱Weber, 1980年, 第130頁。
 
[32] 參閱鄧勇：《政權(quán)的來源合法性與治理合法性》，載于：《儒教文化研究》，第十六輯，2011年，第47-75頁。
 
[33]參閱韋伯，1980年，第124頁。
 
[34] 也就是說，韋伯的“理想類型”不僅代表了一種研究方法：以社會和歷史事實為基礎(chǔ)的“主觀思維的建構(gòu)”，它也包含價值判斷，具有“理想性”、“模范性”的含義。參閱Max Weber: Methodologische Schriften. (Studienausgabe), Frankfurt a. M.: Fischer, 1968年, 第42-51頁。
 
[35] 韋伯Weber, 1980年, 第549-55頁。
 
[36] 在韋伯那兒，和價值理性相對的是“目的理性”（zweckrational: 參閱Weber, 1980年, 第12頁），而不是中國人常說的“工具理性”。
 
[37] 參閱Weber, 1980年, 第125頁。
 
[38] 這句話是筆者補充說明的。
 
[39] 參閱Weber, 1980年, 第122-124頁。
 
[40] 參閱Weber, 1980年, 第549頁。
 
[41] 參閱田昌五、臧知非：《周秦社會結(jié)構(gòu)研究》，西安：西北大學(xué)出版社，1996年, 第12 頁和張秉楠：《商周政治研究》，沈陽：遼寧人民出版社，1987年, 第55頁。
 
[42] 參閱陳勁松：《儒學(xué)社會通論》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年, 第64-65頁；田昌五、臧知非, 第10-11頁和王宇信、揚升南：《中國政治制度通史──先秦卷》，北京：人民出版社，1996年, 第312-314頁。
 
[43] 參閱陳勁松, 第66頁。 
 
[44] 參閱韓德民：《荀子與儒家的社會理想》，濟南：齊魯書社，2001年，第61頁; 呂明灼、王均林、張佩國、權(quán)錫鑒：《儒學(xué)與近代以來中國政治》，濟南：齊魯書社，2004年, 第2頁和皮偉兵：《“和為貴”的政治倫理追求── “和”視域中的先秦儒家政治倫理思想研究》，上海：上海三聯(lián)書店，2007年, 第26頁。
 
[45] 田昌五、臧知非, 第32頁。
 
[46] 參閱干春松, 第26頁; 皮偉兵, 第160-163頁和楊高男, 第60頁。
 
[47]參閱劉方元、劉松來、唐滿先編著：《十三經(jīng)直解》，第二卷下，《禮記直解》，南昌：江西人民出版社，1993年，第 489頁。
 
[48] “圣人南面而治天下，必自人道始矣。立權(quán)度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽號，異器械，別衣服，此其所得與民變革者也。其不可得變革者則有矣：親親也，尊尊也，長長也，男女有別，此其不可得與民變革者也?！?br> 
[49] 參閱陳勁松, 第69頁；王順達：《神圣政治──中國傳統(tǒng)政治的形成》，北京：中國文史出版社, 2005年, 第133頁和閻步克：《士大夫政治演生史稿》，北京：北京大學(xué)出版社，1996年, 第86頁。
 
[50] 《中庸》的全文：“凡為天下國家有九經(jīng)，曰：修身也，尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也，子庶民也，來百工也，柔遠人也，懷諸侯也。修身則道立，尊賢則不惑，親親則諸父昆弟不怨，敬大臣則不眩，體群臣則士之報禮重，子庶民則百姓勸，來百工則材用足，柔遠人則四方歸之，懷諸侯則天下畏之?！?br> 
[51] “故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁?！?br> 
[52] “元惡大憝，矧惟不孝不友。”
 
[53] “于父不能字厥子?！?br> 
[54] 參閱閻步克, 第86-87頁。
 
[55] 參閱陳勁松, 第64、70和77頁。
 
[56] 比如：“道德”（“故學(xué)至乎禮而止矣，夫是之謂道德之極。”《荀子·勸學(xué)》); “德行”(“宰我、子貢善為說辭；冉牛、閔子、顏淵善言德行?！薄?nbsp;孟子·公孫丑上》、“君子以制數(shù)度，議德行?！薄吨芤住す?jié)卦·象》) 和“德性”(“尊德性、道學(xué)問?！薄吨杏埂?。
 
[57] 參見《荀子·堯問》：“周公謂伯禽之傅曰：‘汝將行，盍志而子美德乎！’”伯禽的老師說了三個美德：“為人寬，好自用，以慎。” 王先謙把“好自用”解釋為“遇事以身先人”。（參閱王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第548頁）
 
[58] 參閱牟宗三：《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，長春：吉林出版集團有限責(zé)任公司，2010年，第5頁。
 
[59] 我在2017年的論文里，我把“天命”、“敬德”和“保民”解釋為西周三大思想創(chuàng)新（ innovation）。
 
[60] 西周的“天命論”的意義，不僅西方的漢學(xué)家，連不研究中國問題的學(xué)者都認可這個觀點。僅舉兩個著名學(xué)者例子：史華慈（Schwartz, Benjamin I.: The World of thought in Ancient China. Cambridge (Massachusetts) u.a.: The Belknap Press of Harvard University Press, 1985年，第39頁）和帕森斯（Parsons, Talcott: Politics and Social Structure. New York: The Free Press，1969年, 第482頁）
 
[61] 比如美國學(xué)者Michael寫道：“What was this ?virtue‘ on which the authority and eventually the continuation of the dynastic rule depended? It was above all concern for the welfare of the people.” 參閱Michael, Franz: China through the Ages. History of a Civilization. Boulder and London: Westview Press, 1986年, 第31頁。
 
[62] 鄒水杰：《郡縣制，天下安》，載于：《歷史評論》，2004年第4期。他認為：“春秋后期，部分諸侯和大夫就思考改變舊有的政治秩序，以防范封建危機。楚武王滅掉權(quán)國后，改置為縣，是迄今所知最早的縣?！?br> 
[63] 參閱牟宗三：《政道與治道》，廣西師范大學(xué)出版社，2006年，第23-25頁。
 
[64] “內(nèi)圣外王”本源于《莊子?天下》)：“內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)?！边@里看不出儒家對“內(nèi)圣外王”的理解。
 
[65] 參閱胡水君：《內(nèi)圣外王——法治的人文道路》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2013年，第18-19頁。
 
[66]朱熹引二程的觀點，把“親民”解釋為“新民”。參閱朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第3頁。
 
[67] 全句是: “古之欲明明德于天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平?！?br> 
[68] “圣人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣?！保ā墩撜Z?述而》）
 
[69] 楊國榮從“成人”（道德人格的完善）或者說“理想人格”的角度寫道：“圣人作為一種范導(dǎo)的目標(biāo)，為人提供了精神發(fā)展方向”，“君子可以看作是理想人格的現(xiàn)實體現(xiàn)”。參閱楊國榮：《善的歷程：儒家價值體系研究》上海：上海人民出版社，2006年，第39頁。
 
[70] 相比之下，“法治就是以法律作為立國之本的政治?！眳㈤喠簳越埽骸兜路ㄖq——現(xiàn)代德法次序的哲學(xué)研究》，上海：上海人民出版社，2007年，第31頁。
 
[71] 中文的“治”，除了“治理”，還有“統(tǒng)治”（rule）的含義。說“德治”，并與“法治”對比，會讓人產(chǎn)生“德”高于具體人，并有支配人的外律功能，像西方的“法律之治（rule of law）中的“治”一樣，從而有“道德之治”（rule of virtue）的含義?？墒?，“道德之治”不反映古代中國的“德政”或者（很多學(xué)者用的）“德治”思想。參閱杜崙2019：《“德政”能作為普世治國方略補充“法治”嗎》，載于杜維明、張廣智主編：《多元共存、和諧共生、未來共享嵩山論壇文集（2018）》，北京：光明日報出版社，2019年，第237-238頁。
 
[72] 參閱筆者2018的論文。
 
[73] 參閱劉寶楠：《論語正義》，北京：中華書局，1990年，第41頁。
 
[74] 參閱朱熹，第54頁。李澤厚把“道之以德”譯成“用德行來管理、領(lǐng)導(dǎo)”。參閱李澤厚：《論語今讀》，北京：三聯(lián)書店，2004年，第50頁。
 
[75] 《禮記?中庸》里說：“是故君子動而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則?！?br> 
[76]《荀子?議兵》。在《強國》一章中，荀子闡述了如下的“道德之威”：“百姓貴之如帝，高之如天，親之如父母，畏之如神明?！?、“賞不用而民勸，罰不用而威行”。
 
[77] 孔子說：“夫禮者，理也?！保ā犊鬃蛹艺Z·論禮第二十七》）
 
[78] （《孔子家語·論禮第二十七》）。他對魯哀公說:“丘聞之，民之所以生者，禮為大。非禮則無以節(jié)事天地之神焉；非禮則無以辯君臣、上下、長幼之位焉；非禮則無以別男女、父子、兄弟、婚姻、親族、疏數(shù)之交焉。是故君子此之為尊敬，然后以其所能教順百姓，不廢其會節(jié)?！保ā犊鬃蛹艺Z?問禮第六》) 荀子也說:“ 為政不以禮，政不行也。” (《荀子·大略》)
 
 [79]魯國的季文子說：“禮以順天，天之道也?！保ā蹲髠鳌の墓谑迥辍罚?br> 
[80] 只有人們總會按一定的規(guī)范（比如“禮”）行事（也即一定行為的不斷重復(fù)和再產(chǎn)生），才會形成制度（禮之治）。
 
[81] 李振宏，第37頁。
 
[82] 參閱Küng, Hans; Ching, Julia: Christentum und Weltreligionen: Chinesische Religionen. München, Zürich: Piper，2000年，第140-141頁。
 
[83] 參閱Jullien, Fran?ois: Dialog über die Moral. Menzius und die Philosophie der Aufkl?rung. übersetzt aus dem Franz?sisch von Ronald Voullié. Berlin: Merve Verlag，2003年，第102-103頁。
 
[84] 余英時：《中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》，南京：江蘇人民出版社，1989年，第166頁。
 
[85] 《國語?周語中》第一篇《富辰諫襄王以狄伐鄭及以狄女為后》。
 
[86] 楊伯峻的解釋是：“仁是什么呢？自己要站得住，同時也使別人站得??；自己要事事行得通，同時也使別人事事行得通?！?nbsp;參閱楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，1980年，第65頁。
 
[87] 有些學(xué)者把這句話解釋為“忠”。參看杜崙2011：《仁學(xué)體系概要》，載《中國哲學(xué)史》，2011年第二期，第29-30頁。
 
[88] 參閱朱熹, 第72頁。
 
[89] 參閱任俊華、趙清文：《大學(xué)、中庸、孟子正宗》，北京：華夏出版社，2008年, 第3頁。
 
[90] 參閱呂友仁、呂詠梅：《禮記全譯孝經(jīng)全譯》，貴陽：貴州出版集團，2009年, 第848頁。
 
[91] 朱熹，第3頁。
 
[92] 楊國榮，第119頁。
 
[93] 參閱牟宗三，2006年，第23-25頁。
 
[94] 楊國榮，第118-119頁。
 
[95] 兩者的區(qū)別，參閱丁四新：《郭店楚墓竹簡思想研究》，北京：東方出版社，2000年，第126-133頁。
 
[96] 引自劉釗：《郭店楚簡校釋》，福州：福建人民出版社，2005年，第72-73頁。
 
[97] 參閱梁濤：《郭店竹簡與思孟學(xué)派》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2008年，第185-186頁。
 
[98] 劉釗第74頁。
 
[99] 丁四新，第135頁。
 
[100] 梁濤，2008年，第342頁。
 
[101] 近年來，對傳統(tǒng)認為荀子持“性惡論”的觀點，又開始了質(zhì)疑。參閱梁濤：《荀子人性論辨證——論荀子的性惡、心善說》，載于《哲學(xué)研究》，2015年5期。
 
[102] 楊高南，第405頁。
 
[103] 荀子說：“心慮而能為之動謂之偽；慮積焉，能習(xí)焉，而后成謂之偽。” （《荀子?性惡》）
 
[104] 全句是：邾文公卜遷于繹。史曰：“利于民而不利君?！臂プ釉唬骸捌埨诿?，孤之利也。天生民而樹之君，以利之也。民既利也，孤必與焉?！弊笥以唬骸懊砷L也，君何弗為？”邾子曰：“命在養(yǎng)民。死之短長，時也。民茍利矣，遷也，吉莫如之！” “君子曰：“知命。”
 
[105] 韋伯，1980年，第122、123頁。
 
[106] 關(guān)于“合法性訴求”和“合法性信仰”的關(guān)系，參閱杜崙2008c:《合法性訴求和合法性信仰的對立統(tǒng)一》，載《政法大學(xué)學(xué)報》2008年第四期，第5-14頁。
 
[107] 韋伯，1980年，第549-550頁。
 
[108] 筆者認為，“愛民”是從“仁”產(chǎn)生出來的，而西方有“人道主義”，卻沒有“仁”的思想。
 
[109] 雖然在《書?洪范》我們能看到“天子作民父母，以為天下王”的句子。但這是不是周初寫成的，學(xué)界有爭議。美國漢學(xué)家Creels認為下述篇章當(dāng)屬西周初寫的：《大誥》、《康誥》、《酒誥》、《召誥》、《洛誥》、《梓材) 》、《多士》、《君奭》、《多方》和《顧命》，（參閱Creel, Herrlee G.: The Origins of Statecraft in China. Volume One, The Western Chou Empire. Chicago and London: University of Chicago Press, 1970年, 第449-454頁）；很清楚，《洪范》不在其中。另外，除此以外，王國維和陳夢家認為《無逸》和《立政》兩篇也當(dāng)屬西周初作品。參閱蔣善國：《尚書綜述》，上海：上海古籍出版社，1988年，第137-138頁。
 
另：《詩?大雅?泂酌》有一句可以作為周初把將統(tǒng)治者比作老百信父母的佐證：“愷弟君子，民之父母?！?br> 
[110] 比如，孔子贊揚舜“ 畏天而愛民，恤遠而親近”。（《孔子家語?五帝德第二十三》）孟子講君子之愛有不同的層次：“君子之於物也，愛之而弗仁；於民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物?！保ā睹献?盡心上》）
 
[111] “君人者，隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”。（《荀子?天論》）
 
[112] 根據(jù)《方言》這本字典，“裕”（yù）的意思和“猷”（yóu）一樣，都是“道”的意思。參閱臧克和：《尚書文字校詁》，上海：上海教育出版社，1999年，第325頁。
 
[113] 子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：“庶矣哉！” 冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之?！?nbsp;曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之?！保ㄕ撜Z?子路》）
 
[114] “主者、民之唱也，上者、下之儀也?！?nbsp;（《荀子?正論》）、“君者儀也，民者景也，儀正而景正?！?nbsp;（《荀子?君道》）
 
[115] “平政以齊民”（《荀子?富國》）、“齊百姓”（《荀子?非相》）、“齊言行”（《荀子?非十二子》）、“齊言行”（《荀子?儒效》）、“民齊者強”（《荀子?議兵》）。
 
[116] “和齊百姓”（《荀子?富國》）、“民和齊則兵勁城固”(《《荀子?樂論》）和“先王導(dǎo)之以禮樂，而民和睦?！保ā丁盾髯?樂論》）
 
[117] 亨廷頓在《文明的沖突與世界秩序的重建》一書中提出，冷戰(zhàn)后的世界，沖突的基本根源不再是意識形態(tài)，而是文化方面的差異。參閱亨廷頓Huntington, Samuel P (2002): The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order. London: Free Press。筆者認為，至少在中西之間，還主要是“意識形態(tài)”的沖突。
 
[118] 任劍濤和楊高南在其論著對“倫理政治”的討論，始終在這個對比的語境下。參閱任劍濤（第16頁，本文注釋9）和楊高南（第397頁）：“古典社會的倫理政治和近現(xiàn)代社會的法理政治（民主政治）兩大理論型態(tài)”。
 
[119] 參閱張明澍：《中國人想要什么樣民主》，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2013年，第71頁。
 
[120] 張明澍，第279-280頁。
 
[121] 參閱韋伯，1980年，第122-124頁。
 
[122] 筆者不用“法治”，因為這個概念不會自然而然地讓人想到rule of law。
 
[123] 任劍濤，第366頁。
 
[124] 參閱杜崙2015b：《先秦儒家“德政”與“禮治”思想對當(dāng)今建立法治國家的意義》，載于《國際漢學(xué)》，2015年第三期，第143-147頁和杜崙2019。
 
[125] 任劍濤，第42頁。