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性之名義與性情之分離

作者：曾亦

來源：作者授權 儒家網 發(fā)布

           原載于《本體與工夫——湖湘學派研究》（上海人民出版社，2007年出版）

時間：孔子二五六六年歲次乙未年四月初十日癸卯

           耶穌2015年5月27日

前面我們借“性情”一詞這種用法，揭明了性與情那種源初的未曾分離的狀態(tài)，就是說，事物呈現(xiàn)出來的那個樣子就是事物本來的那個樣子，而無須在自然之外別立一個本然來引導甚至裁制人之自然。因此，性之源初義與情相同，亦是“實”的意思。“性”之一詞雖然在稍后的使用中偏于本然的一面，但尚無與自然相分離之義，仍是強調事物本然的樣子就是其呈現(xiàn)出來的那個樣子。此種用法在先秦典籍中屢見不鮮，如：

天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。（《左傳》襄公十四年）

夫民有血氣心知之性，而無哀樂喜怒之常。（《禮記·樂記》）

三日而食，三月而沐，期而練，毀不滅性，不以死傷生也。（《禮記·喪服四制》）

食色，性也。（《孟子·告子上》）

我們從這些用法中可以發(fā)現(xiàn)，古人乃是在生之自然處言性，而且，這種用法亦無后來那種價值判斷的意味在其中。蓋因事物呈現(xiàn)出來的樣子就是其本來的那個樣子，古人自然沒有區(qū)分善惡之必要，如果人們在自然之外另外設定所謂本然之善，這意味著事物呈現(xiàn)出來的那個樣子已不復其本來的那個樣子了。譬如，當古人說“食色，性也”時，其中蘊涵的意思不過是說食色這種自然狀態(tài)就是人本來的那個樣子，這與后來與“義理之性”相對的那個“食色之性”根本不同。前一種用法表明了自然與本然源初的未曾分離的狀態(tài)，后一種用法卻通過“義理之性”的善而反襯“食色之性”的惡。[1]因此，當古人論性，謂某物之性本來如此，不過是說，某物與生俱來就是如此，它本來的那個樣子就是它生來的那個樣子。[2]

中國人常常使用“天性”這個概念。“天”在古人那里，并無后世那種純自然的意味，也不僅僅是純倫理的天，而是表達了自然與本然的統(tǒng)一。因此，我們說某人之“天性”如何，不僅是說他本來是這個樣子，同時也是說他生來就是這個樣子，他從來就是如此這般表現(xiàn)的。這種概念的使用，多少體現(xiàn)了中國人對渾沌時代的記憶，就是說，本然絕非在自然之外的另一世界，而是在自然中曾經有過的那個樣子，即便我們在自然中已不復看到曾經有過的那個樣子，我們還是經常會說，他以前不是這個樣子的，他的本性不是這個樣子。并且，我們還會進一步說，不管他現(xiàn)在是不是那個樣子，他將來還會是那個樣子。

我們常常說某人變了，這個話通常不是要陳述一個事實，而是表明一種詫異：他本來是那樣的人，現(xiàn)在怎么變成這樣？或者說，他的本性不是這樣的，現(xiàn)在他成了這個樣子，難道是他轉性了？這個話里包含著這樣一種邏輯：以前的那個樣子才是他的本性，他本來的樣子就是我們以前一直看到的那個樣子，但是，現(xiàn)在他卻顯現(xiàn)為這個樣子，這不像他的本性，真是令人不解。因為在中國人看來，人之自然與本然是不可分的，當我們因為某人經常表現(xiàn)出某種樣子而斷定其本性就是如此，所以，當其表現(xiàn)有所變化時，中國人不會如西方人那樣，認為這種表現(xiàn)只是一種表象，而在諸表象之后卻有個不變的、實體性的東西，而是堅信他曾經有過的那個樣子才是他的本性，或者說，當中國人認定某種本性時，一定是因為它在過去歷史曾經有過表現(xiàn)。正是因為這種態(tài)度，中國人還能在日常生活中不斷經驗著漸漸遠逝的傳統(tǒng)，也因此使傳統(tǒng)總是駐留在當下的日常生活中，傳統(tǒng)也因此而源遠流長，生生不息。

因此，當我們在本然的意義上使用性這個概念時，性同時也向我們昭示著自然與本然不可分離的這樣一種情況，就是說，當我們說某物本來是如何時，同時也意味著某物事實上就是如何，至少曾經是如此。告子之“生之謂性”，乃是就人呈現(xiàn)出來的那個樣子言性，故告子以飲食為性，又以杞柳、湍水喻性，皆是強調性之自然的一面。當然，告子對“生之謂性”的闡釋雖未必完全合乎性之古義，但是，這種闡釋中包含了重要的一點，即在生之自然處言性，正表達了性與情那種源初的未曾分離的情形。

關于性與情這種源初的狀況，道家發(fā)揮極多。道家主張反情復性，回歸自然，然而，這種自然不是后世與本然相分離后的那個自然，而是不離于本然的自然。正因為如此，性情在道家那里常常是連用的，且表達同一個意思。我們從道家對性、情概念的使用，可以看到性與情之源初的意思?！肚f子》中說道：

道德不廢，安取仁義！性情不離，安用禮樂?。ā恶R蹄》）

文滅質，博溺心，然后民始惑亂，無以反其性情而復其初。（《繕性》）

后來性與情分離，情失去了本然的意味，而性則漸漸失去自然的意味。當我們說性之本然時，不再有與生俱來的意味，因為本然再也不能在自然中得到體現(xiàn)。因此，告子之“生之謂性”頗近于性之源初義，即強調人之自然即是本然，而孟子的態(tài)度則表明了性情分離以后的狀況，即性僅僅作為本然。對此，孟子有一段話說得甚明白：

口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。（《盡心下》）

當自然與本然尚未分離時，耳目口鼻之欲這些自然都是被看作性的。然而，當自然與本然分離后，耳目口鼻之欲就不能說是性，而只能說是命。所謂命，就是強調耳目口鼻之欲是我不得不稟受之自然。并且，正因為自然失去本然的意味，于是圣人起而以仁義禮智教化民眾，對耳目口鼻之自然進行約束，如是，性成了外在于自然而擾化自然的仁義禮智。

孟子以仁義禮智為性，性尚有本然的意味。然而到荀子那里，性與情一樣，僅僅作為自然，而將本然完全歸之于外在于自然的禮樂，于是性與情一樣都不再具有一種積極、本然的意味?！盾髯印分嘘P于性情的這類說法極多：

今之人化師法、積文學、道禮義者為君子；縱性情、安恣睢而違禮義者為小人。（《性惡》）

故人一之于禮義，則兩得之矣；一之于情性，則兩喪之矣。（《禮論》）

古者圣王以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義、制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也。（《性惡》）

今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。今人饑，見長而不敢先食者，將有所讓也；勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之讓乎父、弟之讓乎兄，子之代乎父、弟之代乎兄，此二行者皆反于性而悖于情也。然而孝子之道，禮義之文理也。故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖于情性矣。（《性惡》）

顯然，荀子完全是在一種消極的意義使用情、性這兩個概念。本來性情之不分，表達了自然與本然那種源初的合一狀態(tài)，然而，隨著性與情的分離，首先是情失去本然的意味，接著性也失去了本然的意味。在荀子這里，雖然性與情重新被當作一個概念來使用，卻僅僅是作為生之自然。這種性與情的合一，不僅沒有古時那種自然即本然的意味，反而使自然與本然的分離得到了一種純粹的表現(xiàn)，就是說，本然被歸于外在于情性的禮樂，而禮樂也完全以一種外在的方式來裁制人之性情。在荀子這里，性與情的關系被表達為禮樂與人之情性的關系。

荀子這種對性情關系的闡釋一直為后儒所沿襲。漢儒雖有性善情惡之說，將性與情區(qū)別對待，但仍然不過是在生之自然處說，而作為本然的一方始終是禮樂。其間，經玄學家之反動，試欲恢復性情之本然的意味，但是，從玄學后來的發(fā)展來看，卻更多的是要協(xié)調禮樂之本然與性情之本然的關系，即強調“情禮兼到”，也就是說，禮樂之本然的意味實際上也是同樣被強調的。大致與之同時，佛學傳入中國，其對性情的態(tài)度與兩漢性善情惡之說相去甚近，然而，佛家強調性之本然義卻直接影響到宋人對性的理解，宋人也正是由此而上承孟子言性之本體義。

可以說，在宋人那里，性與情才真正被理解為本然與自然的關系，然而，這樣一種關系的出現(xiàn)仍表達了后世性與情相分離的情形，只是宋人不取漢唐人那種以禮樂之本然裁制性情之自然的辦法，而是強調“率性”之本然，即是情之自然。這種辦法與“任情”之自然，即是性之本然是完全不同的，因為后者才表現(xiàn)了自然與本然那種源初的未分離狀況。

那么，如何“率性”呢？對此，宋儒內部有循理與識仁之爭。所謂循理，即伊川、朱子以下學之克己為功夫；至于識仁，即明道、五峰以體認本體之上達為功夫。這種工夫論上的不同很大程度與他們各自對“生之謂性”的闡釋有關。

【注釋】

[1] 戴東原對宋儒的批評，其意義在于重新消除了“食色之性”這個概念所包含的消極意味，而多少恢復了“生之謂性”一說本來的內涵。

[2] 我們常常說某人生性殘忍，這種說法不是指某人有個殘忍的性在那里，然后在自然中表現(xiàn)出殘忍的樣子，甚至當他沒有如此表現(xiàn)時，我們仍會詫異他為何不依其本性去表現(xiàn)，“今日太陽從西邊出來了”。其實，我們更應該這樣理解，當我們這樣說時，一定意味著此人以前也是這樣表現(xiàn)的，我們因為此人總是如此表現(xiàn)出的那種殘忍，而推知此人本來就是這樣的，或者說，我們是因為此人生來如此，而知道此人本來如此。我們不難發(fā)現(xiàn)，這種用法在日常語言中還大量保持著，由此可知，我們曾經對自然與本然源初的合一肯定有某種領會或記憶。

責任編輯：陳汝佳