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大陸新儒學(xué)的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)：經(jīng)學(xué)，還是理學(xué)？

作者：曾亦

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《孔子學(xué)刊》第七輯，2016

時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申十一月廿九日癸未

           耶穌2016年12月27日

編者按：本文原刊于《孔子學(xué)刊》第七輯，2016，未刪節(jié)。

《孔子學(xué)刊》（以下簡(jiǎn)稱《學(xué)刊》）：孔子與《六經(jīng)》的關(guān)系如何？《六經(jīng)》各自的地位是怎樣？

曾亦先生（以下簡(jiǎn)稱曾先生）：我個(gè)人在經(jīng)學(xué)上傾向于今文學(xué)。今文經(jīng)學(xué)對(duì)待《六經(jīng)》的態(tài)度，尤其自清以后，一般強(qiáng)調(diào)孔子對(duì)于《六經(jīng)》的重要性，甚至非常極端地認(rèn)爲(wèi)，《六經(jīng)》出于孔子。但古文經(jīng)學(xué)的看法不同，認(rèn)爲(wèi)《六經(jīng)》在孔子以前就已存在。不過(guò)，在這一點(diǎn)上，我倒是傾向于古文經(jīng)學(xué)的觀點(diǎn)。因爲(wèi)今文經(jīng)學(xué)的說(shuō)法可能沒(méi)有太多的依據(jù)，而且，若把《六經(jīng)》看成孔子以前的典籍，更有多方面的意義，即《六經(jīng)》不僅僅是儒家的經(jīng)典，而且構(gòu)成了諸子百家共同的源頭，甚至作為上古文明遺留下來(lái)的典籍，從而成為中華文明的源頭。古人講學(xué)有本源，不僅如此，對(duì)于一個(gè)民族來(lái)說(shuō)，也要有源頭。我們只有不斷回到自己文明的源頭，通過(guò)重新闡釋，纔能不斷引發(fā)出孕育后人的活水，發(fā)揚(yáng)光大，進(jìn)而在我們這個(gè)時(shí)代匯聚成影響世界的滄溟巨浪。當(dāng)然，我們現(xiàn)在看到的《六經(jīng)》，畢竟多少都經(jīng)過(guò)孔子本人的改造，即刪《詩(shī)》《書(shū)》、訂《禮》《樂(lè)》、贊《易》、作《春秋》。所以，孔子對(duì)于《六經(jīng)》，既有“述”，又有“作”，公羊家講孔子“損周文益殷質(zhì)”，就是這個(gè)意思。

至于各種經(jīng)典的地位，周予同先生曾有一個(gè)說(shuō)法，認(rèn)為今文家與古文家對(duì)于《六經(jīng)》的排列順序不一樣：古文家按照《六經(jīng)》形成的時(shí)間順序來(lái)排，即《易》《書(shū)》《詩(shī)》《禮》《春秋》，《易經(jīng)》最早形成，《春秋》最晚；今文家則從學(xué)習(xí)《六經(jīng)》的先后次第來(lái)排，即《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《易》《春秋》，認(rèn)爲(wèi)《春秋》最難讀，也最重要，所以放在最后。可以說(shuō)，漢人最看重《春秋》，甚至視為《六經(jīng)》之冠冕，我們看到漢代經(jīng)學(xué)中的今古之爭(zhēng)基本上是圍繞《春秋》展開(kāi)的。

對(duì)我個(gè)人來(lái)說(shuō)，主要研究《春秋》和《三禮》，我認(rèn)爲(wèi)這兩種經(jīng)典對(duì)中國(guó)社會(huì)、政治的影響最為重要。其中，《春秋》奠定了古代政治的基本架構(gòu)，并提供了最主要的制度資源。宋以后有“半部《論語(yǔ)》治天下”的說(shuō)法，但我們只要讀了《春秋》，就不難發(fā)現(xiàn)，《論語(yǔ)》在這方面的貢獻(xiàn)遠(yuǎn)不如《春秋》。至于《三禮》，我主要以喪服的研究為主，這種研究在古人那里，大概算是最為集中的，相關(guān)的著述也最多。古人如此重視喪服，原因有多方面，譬如，喪服不僅規(guī)定和調(diào)節(jié)了古人的家庭和社會(huì)關(guān)系，而且，古代的社會(huì)和法律等方面的制度基礎(chǔ)，也可以在喪服中找到依據(jù)。就像唐律，作爲(wèi)宋以后中國(guó)法律的基本范本，其經(jīng)典的基礎(chǔ)正是喪服。目前大陸新儒學(xué)的復(fù)興，有著不同于熊十力、梁漱溟開(kāi)啟的現(xiàn)代儒學(xué)的根本特點(diǎn)，其中最為關(guān)鍵的，就在于大陸新儒學(xué)強(qiáng)調(diào)要構(gòu)建現(xiàn)代中國(guó)的制度框架，而要訴諸傳統(tǒng)來(lái)尋求相關(guān)的制度資源，必須要到《春秋》和《三禮》中去尋找。我重視《春秋》和《三禮》的研究，原因正在于此。

《學(xué)刊》：《四書(shū)》和《五經(jīng)》的關(guān)系是怎樣的？

曾先生：《四書(shū)》和《五經(jīng)》的關(guān)系，是兩種不同的經(jīng)典系統(tǒng)。漢唐儒尊奉《五經(jīng)》，而宋明儒則尊奉《四書(shū)》。自漢以后，隨著《五經(jīng)》博士的建立，歷代的官學(xué)，包括唐以后的科舉考試，都有《五經(jīng)》的內(nèi)容。而《四書(shū)》成為科舉考試的對(duì)象，則要到元明以后了。尤其是宋明儒在構(gòu)建其學(xué)術(shù)體系時(shí)，無(wú)論是本體論還是工夫論的論述，依據(jù)的都是《四書(shū)》，而不是《五經(jīng)》，當(dāng)然，《易傳》中有部分內(nèi)容也對(duì)宋明儒的論述有一定貢獻(xiàn)。正因如此，宋以后，《四書(shū)》的地位超過(guò)了《五經(jīng)》。直到今天，很多學(xué)院派的研究者，包括民間的國(guó)學(xué)愛(ài)好者，心目中的儒學(xué)研究只是局限于《四書(shū)》，根本不知《五經(jīng)》為何物。

《四書(shū)章句集注》

顯然，較之《五經(jīng)》的篇幅和歷代的研究著述，《四書(shū)》的分量實(shí)在太輕了。尤其是《大學(xué)》和《中庸》，只是《禮記》中的兩篇，篇幅亦不足萬(wàn)字，再加上《論語(yǔ)》和《孟子》，都比不上《五經(jīng)》中任何一經(jīng)的分量。且在漢人那里，《四書(shū)》的地位遠(yuǎn)不如《五經(jīng)》。其中，《論語(yǔ)》只是“傳”，而不是“經(jīng)”；《孟子》則是“子”，地位更低。后來(lái)有《七經(jīng)》的提法，里面加入了《論語(yǔ)》和《孝經(jīng)》，可以算是升格為“經(jīng)”了，但是，從漢魏南北朝的博士官設(shè)置來(lái)看，還談不上《論語(yǔ)》和《孝經(jīng)》，更遑論《孟子》了。

目前大陸新儒學(xué)的復(fù)興，在這方面的意義就在于，拓寬了儒家研究的范圍，即由《四書(shū)》回到《五經(jīng)》?，F(xiàn)在各高校的中國(guó)哲學(xué)史研究，主要還是《四書(shū)》，為什么呢？這主要是因?yàn)椤端臅?shū)》中的內(nèi)容更接近西方的形而上學(xué)，適合用西方那套學(xué)科范式來(lái)進(jìn)行研究。我以前碰到某位出身西方哲學(xué)的教授，就聲稱除了《禮記》和《周易》的部分內(nèi)容外，《五經(jīng)》不能成為哲學(xué)研究的對(duì)象，看來(lái)，這種自縛手腳的狹隘立場(chǎng)，是非常有代表性的。顯然，從目前儒學(xué)發(fā)展的趨勢(shì)來(lái)看，這種做法被拋入歷史的垃圾堆了。因此，我們主張從《四書(shū)》回到《五經(jīng)》，別的意義且不說(shuō)，至少拓寬了經(jīng)典研究的范圍。

現(xiàn)在儒學(xué)的復(fù)興主要有幾個(gè)層面，既有學(xué)院層面的，也有民間的。學(xué)院里原來(lái)以研究《四書(shū)》為多，但現(xiàn)在研究《五經(jīng)》的學(xué)者越來(lái)越多，尤其是很多研究生都在做這方面的論文，這是學(xué)術(shù)界的新氣象，令人期待。畢竟就宋明理學(xué)來(lái)說(shuō)，經(jīng)過(guò)這幾十年的研究，可研究的題目越來(lái)越少，與之相比，《五經(jīng)》中的大部分內(nèi)容就像荒山野嶺，現(xiàn)代學(xué)者都沒(méi)怎么走過(guò)，這值得我們大力去開(kāi)拓。至于民間愛(ài)好者對(duì)儒學(xué)的興趣，更是偏于《四書(shū)》，其中主要有兩個(gè)原因：其一，《四書(shū)》好讀，一般人總能讀出些個(gè)人的心得體會(huì)，絕對(duì)談不上讀不懂。但《五經(jīng)》不同，對(duì)初學(xué)者完全是天書(shū)，不僅讀不懂，而且很難產(chǎn)生讀下去的興趣。其二，民間學(xué)者通常重視修身及對(duì)人生的領(lǐng)悟，他們覺(jué)得最重要的就是做一個(gè)君子，甚至以為解決社會(huì)政治問(wèn)題的關(guān)鍵，而這方面的內(nèi)容在《四書(shū)》那里是比較突出的。至于《五經(jīng)》，雖也有修身方面的內(nèi)容，但更重視制度方面的建構(gòu)。從這個(gè)角度來(lái)講，《四書(shū)》好比佛教里的“小乘”，而《五經(jīng)》則是“大乘”之學(xué)?！段褰?jīng)》能包攝《四書(shū)》，《四書(shū)》卻不能涵蓋《五經(jīng)》。

《學(xué)刊》：如何評(píng)價(jià)宋明理學(xué)的“三系”說(shuō)？

曾先生：學(xué)界通常認(rèn)為，宋明理學(xué)可分為“兩系”，即理學(xué)和心學(xué)，其中，理學(xué)以二程和朱子為代表，心學(xué)則以陸象山、王陽(yáng)明為代表。后來(lái)，牟宗三先生提出了“三系”說(shuō)，即除了陸王心學(xué)以外，又由二程那里分出兩系：一系源于明道先生，經(jīng)其弟子謝上蔡，再到湖湘學(xué)派以及明末的劉蕺山；另一系則由伊川先生開(kāi)出，至朱子而大成。我個(gè)人比較贊同牟宗三的說(shuō)法，覺(jué)得明道與伊川的區(qū)分是有必要的。

朱子像

但是，我雖然認(rèn)可明道與伊川的區(qū)分，但與牟宗三有著根本不同的地方。因?yàn)槲艺J(rèn)為，宋明理學(xué)要根本解決的問(wèn)題，就是個(gè)體成圣成賢的問(wèn)題。各派在這個(gè)問(wèn)題上的區(qū)別，不過(guò)是成圣成賢的路子不同而已，這就是工夫論上的差異。這種差異猶如佛教講的頓、漸或南宗、北宗的區(qū)別，王陽(yáng)明晚年也講到了這種區(qū)別。而在宋明理學(xué)那里，這種工夫論上的差異可以追溯到二程兄弟，即明道主張“上達(dá)而下學(xué)”的工夫，這是上根人做的“頓”的工夫；伊川則主張“下學(xué)而上達(dá)”的工夫，這是下根人做的“漸”的工夫。禪宗的慧能與神秀曾把人心比作鏡子，認(rèn)爲(wèi)心之本體就像那晶瑩透徹的鏡子。那么，如何才能達(dá)到本體呢？按照“下學(xué)而上達(dá)”的工夫，得把灰塵擦拭干凈，這用朱熹的話來(lái)說(shuō)，就是“閑邪存誠(chéng)”，即把不好的東西都去掉，久而久之，自然使那個(gè)明亮而瑩徹的本體呈現(xiàn)出來(lái)了；若按照“上達(dá)而下學(xué)”的工夫，則直接從洞徹本體入手，像明道、胡五峰以為，“一悟本體即是工夫”，即通過(guò)對(duì)本體的了悟，而心上的塵埃就像瓜熟蒂落一樣，自然就去掉了，不需要額外再有一段掃除塵埃的工夫?？梢?jiàn)，陸王在工夫上屬于下學(xué)派，與伊川、朱子并無(wú)分別，而明道、五峰則屬于上達(dá)派。這是我自己主張的“三系”說(shuō)。

《學(xué)刊》：如何看待大陸新儒學(xué)對(duì)政治的重視？

曾先生：最近，大陸新儒家批評(píng)港臺(tái)儒家沒(méi)有政治的向度，而李明輝先生在不同場(chǎng)合都為此進(jìn)行了辯護(hù)，認(rèn)為牟宗三等新儒家其實(shí)有很多政治方面的論述。我覺(jué)得，李明輝先生并不了解大陸新儒家的這種批評(píng)。

那么，大陸新儒家為什么這樣說(shuō)呢？我覺(jué)得主要有兩點(diǎn)：其一，理學(xué)家也講政治，這方面可以參看余英時(shí)的《朱熹的歷史世界》，里面對(duì)理學(xué)家的政治關(guān)切進(jìn)行非常深入的剖析。此外，理學(xué)家也很關(guān)注社會(huì)層面的制度構(gòu)建，譬如宗族的重建和鄉(xiāng)約，都是非常有成效的。但是，經(jīng)學(xué)家講的政治構(gòu)建，與理學(xué)家是很不同的，我們只要讀讀《公羊傳》，就不難發(fā)現(xiàn)里面討論的那些問(wèn)題，在理學(xué)家那里基本沒(méi)有涉及，更不用說(shuō)“接著宋人講”的現(xiàn)代新儒家了，他們這方面的論述是非常薄弱的。當(dāng)然，也有共同的主題，如夷夏之辨等。其二，港臺(tái)新儒學(xué)的政治目標(biāo)不外乎是西方的自由、民主之類的東西，故致力于從儒家心性之學(xué)開(kāi)出這些東西，簡(jiǎn)單地說(shuō)，港臺(tái)新儒學(xué)只是想著與西方接軌而已，而缺乏對(duì)中國(guó)古代政治傳統(tǒng)有同情和深入的了解。大陸新儒家則不同，即立足于對(duì)傳統(tǒng)政治資源的合理闡釋的基礎(chǔ)上，而由此發(fā)展出一套具有現(xiàn)代生命力的政治架構(gòu)，而不愿意簡(jiǎn)單地追隨西方的自由、民主。我接觸了包括李明輝在內(nèi)的許多港臺(tái)新儒家，發(fā)現(xiàn)他們都對(duì)這兩點(diǎn)缺乏自覺(jué)。

自孔子以來(lái)，儒家素來(lái)關(guān)心政治。且不說(shuō)孔子本人棲棲遑遑，孟子傳食于諸侯，至漢以后，儒家莫不以得君行道爲(wèi)目標(biāo)，這是爲(wèi)什么呢？這不僅因爲(wèi)政治是儒者行道的前提和助力，而且，又基于儒家對(duì)人性的全面了解，不像宋儒受佛教的影響，而過(guò)分看重個(gè)體的自覺(jué)。

馬遠(yuǎn)《孔子像》

《學(xué)刊》：儒家與左右之爭(zhēng)有什么關(guān)系？

曾先生：現(xiàn)在的左右之爭(zhēng)跟幾年前大不一樣，我感覺(jué)，大概自薄事件以后，左派的聲音可以說(shuō)很小了，只是零星的發(fā)聲而已。我有很多左派朋友，據(jù)我的觀察，他們現(xiàn)在的思想主要表現(xiàn)在兩方面：其一，對(duì)弱勢(shì)群體的關(guān)注，這使他們?cè)诤芏喾矫娑急憩F(xiàn)出民粹主義的色彩。但是，他們也有非常奇怪的地方，有時(shí)會(huì)傾向于站在國(guó)家機(jī)器的立場(chǎng)，充當(dāng)所謂“五毛”的角色。這種立場(chǎng)常常不免給他們涂上了不道德的面色。其二，與民族主義的結(jié)合。本來(lái)左派是反民族主義的，而主張“工人沒(méi)有祖國(guó)”，但目前中國(guó)的左派卻將他們對(duì)世界資本主義體系的反抗與民族主義結(jié)合起來(lái)。至于右派，則比較重視個(gè)體的自由和權(quán)利的保障，這是他們非常堅(jiān)定的一個(gè)訴求，算是他們的底色。因此，他們致力于削弱政府的力量，不論是主張自由經(jīng)濟(jì)和民主政治，背后都基于這種考慮?？梢哉f(shuō)，左右之間的立場(chǎng)基本上是不可調(diào)和的，所以，我們發(fā)現(xiàn)左派罵右派是漢奸、帶路黨，而右派則罵左派是五毛、愛(ài)國(guó)賊。

這幾年來(lái)，隨著大陸儒家的復(fù)興，中國(guó)思想界原有的左右相爭(zhēng)的格局被打破了，形成了三派之間的互動(dòng)。不過(guò)，左右兩派對(duì)新興的儒家，態(tài)度是有差異的：一方面，常常是左派對(duì)儒家的敵視，視儒家為“還鄉(xiāng)團(tuán)”；另一方面，右派則試圖靠攏儒家，主動(dòng)吸納儒家中的某些資源。至于儒家，心態(tài)是比較健全的，完全可以采取超越左右之爭(zhēng)的態(tài)度，既吸納左右兩派合理性的方面，又拒斥兩派那些偏頗的地方。譬如，儒家可以吸納左派關(guān)于現(xiàn)代國(guó)家的論述，而摒棄他們那種民粹主義的立場(chǎng)；而右派對(duì)個(gè)體自由的關(guān)切則是值得儒家欣賞的，至于他們盲目追捧外來(lái)的制度和價(jià)值，則應(yīng)該保持足夠警惕。

一百多年來(lái)，現(xiàn)代中國(guó)的主導(dǎo)思潮可以歸結(jié)爲(wèi)改良與革命兩派。如果說(shuō)從孫中山到毛澤東走的是一條革命道路的話，那么，從康有爲(wèi)到鄧小平，則展現(xiàn)了一條改良的道路。革命派就是要徹底推翻一切舊世界，我們通常認(rèn)為右派多主張全盤(pán)西化，其實(shí)左派何嘗不是如此？因?yàn)轳R克思主義完全是來(lái)自西方的東西，落實(shí)到現(xiàn)實(shí)層面，則完全采取徹底否定舊制度的激進(jìn)姿態(tài)，相反，右派多少還有保守主義的面向。我們?nèi)绻褌鹘y(tǒng)看作一座舊宅，革命派常常采取完全推倒然后重建的辦法，然而，如此重建的房子終究不過(guò)是贗品而已，絕無(wú)歷久彌珍的價(jià)值。儒家的態(tài)度則不同，既不是敝帚自珍，而是以保護(hù)文物的態(tài)度對(duì)待舊宅，即不改變舊宅的基本結(jié)構(gòu)，但可以采用新材料來(lái)加固修繕，從而使舊宅煥然一新?？梢哉f(shuō)，這種對(duì)待古建筑的態(tài)度就是儒家的改良道路，這是儒家根本不同于左、右兩派的地方。

《學(xué)刊》：家庭在儒家看來(lái)是否有重要地位？

曾先生：儒家素來(lái)重視家庭，直到今天，依然如此。但是，家庭在現(xiàn)代生活中的重要性，顯然遠(yuǎn)不如古代，至于相關(guān)的家庭倫理，如孝道，亦遠(yuǎn)不如在古代那么受到重視。儒家在今天的復(fù)興，一定要有制度的基礎(chǔ)，那么，家庭或許就構(gòu)成了儒家在今天最低限度的制度基礎(chǔ)，也許是最牢固的制度基礎(chǔ)。

今日的家庭基本上是核心家庭，即以夫妻爲(wèi)軸心，形成下養(yǎng)子女爲(wèi)主、上養(yǎng)父母爲(wèi)輔的這樣一種結(jié)構(gòu)。顯然，夫妻關(guān)系構(gòu)成了現(xiàn)代核心家庭的主軸，這與古代的大家庭不同，亦與古代的核心家庭不同。因爲(wèi)在古代家庭中，父子關(guān)系纔是真正的主軸，其中意義是多方面的，不僅在經(jīng)濟(jì)關(guān)系上意味著財(cái)產(chǎn)或祖業(yè)的保存和延續(xù)，而且還具有形上的意義，即個(gè)體的生命延續(xù)正是通過(guò)父子相繼來(lái)實(shí)現(xiàn)的。所以，古人視子女爲(wèi)自己的“遺體”，即遺留在這個(gè)世界上的另一具身體，只要能世世繁衍下去，那么，個(gè)體生命通過(guò)整個(gè)家族的存在而實(shí)現(xiàn)不朽。所以，對(duì)古人來(lái)說(shuō)，家庭或家族的存在高于一切，而個(gè)體的自由倒是次要的。只要有家庭或家庭存在，個(gè)體雖然消亡了，但卻不能說(shuō)是灰飛煙滅，而是通過(guò)薪火相傳的方式延續(xù)下去。

顯然，今日家庭的結(jié)構(gòu)不同于古代，意義也不一樣。因爲(wèi)現(xiàn)代家庭是由夫妻雙方的勞動(dòng)所得而構(gòu)建出來(lái)的，既沒(méi)有承襲祖產(chǎn)的重?fù)?dān)和蔭庇，也沒(méi)有將夫妻打拼出來(lái)的家產(chǎn)傳遞給子女的必要，而且，現(xiàn)代國(guó)家對(duì)遺產(chǎn)稅的高額征收，本身就意味著對(duì)家族永恒意義的否定。說(shuō)白了，家庭由個(gè)體而建立，亦隨著個(gè)體的死亡而終結(jié)，不過(guò)是個(gè)體的寓所或驛站而已，沒(méi)有更多的意義。因此，如果儒家在今日還有必要重視家庭的話，必須要思考這種新型家庭能夠提供多少意義。

此外，現(xiàn)代家庭的前景到底如何？這是個(gè)很重要的問(wèn)題。從西方兩千多年的歷史來(lái)看，家庭的規(guī)模是越來(lái)越小的，這種趨勢(shì)與中國(guó)是一樣的。而且，我們還看到在古希臘時(shí)的斯巴達(dá)城邦，以及柏拉圖的某些論述里，都有家庭消亡的設(shè)計(jì)。這就是采取社會(huì)化的辦法，即小孩出生后交由社會(huì)撫養(yǎng)成長(zhǎng)，這樣，子女跟父母的血緣關(guān)系就失去意義了。不像在儒家那里，血緣的紐帶是不能割斷的，因而是根本重要的。直到馬克思那里，依然把未來(lái)社會(huì)設(shè)想成“自由人的聯(lián)合體”，顯然，這種未來(lái)社會(huì)中是不會(huì)有家庭的，即便有家庭，也不過(guò)是兩個(gè)自由體基于愛(ài)情的自由結(jié)合，而父子這種血緣關(guān)系完全沒(méi)有意義，甚至可以不存在。而且，馬克思把婚姻關(guān)系理解爲(wèi)純粹基于愛(ài)情的結(jié)合，那么，男女之間的結(jié)合是非常自由的，甚至是隨意的。正因如此，不論是蘇聯(lián)還是中國(guó)，都認(rèn)可沒(méi)有法律關(guān)系的同居，也就是事實(shí)婚姻。按照事實(shí)婚姻的概念，男女之間的結(jié)合只是需要，并沒(méi)有神圣性，至于法律意義上的契約及義務(wù)關(guān)系，更是無(wú)關(guān)緊要?？梢哉f(shuō)，共產(chǎn)黨不論在理論上，還是落實(shí)的具體實(shí)踐中，可以說(shuō)都是主張消滅家庭的。直到八十年代，隨著革命史觀的終結(jié)，家庭開(kāi)始回歸了，其價(jià)值也日益被浸染了幾千年傳統(tǒng)文化的中國(guó)人所接受。

不過(guò)，即便在儒家內(nèi)部，也考慮過(guò)家庭消亡的問(wèn)題，最有代表性的莫過(guò)于康有爲(wèi)的《大同書(shū)》?？涤袪?wèi)設(shè)想了一套非常詳盡地消滅家庭的辦法，這包括兩個(gè)方面：其一，消除婚姻的契約性，使男女雙方真正成爲(wèi)兩個(gè)自由的個(gè)體，然后個(gè)體基于感情和意愿相結(jié)合。既然沒(méi)有契約，那么，這種婚姻關(guān)系就是暫時(shí)的，視雙方的感情和意愿可以隨時(shí)終止。如果退一步，還可以訂三個(gè)月的短期契約，三個(gè)月后，如果覺(jué)得不合適，雙方還可以分開(kāi)；當(dāng)然，也可以續(xù)約?？梢?jiàn)，絕對(duì)自由的婚姻使家庭的消亡成爲(wèi)可能。其二，斬?cái)喔改概c子女的血緣關(guān)系?？涤袪?wèi)的辦法與古斯巴達(dá)人是一樣的，都是通過(guò)社會(huì)化的方式來(lái)實(shí)現(xiàn)。如果父子之情沒(méi)了，就談不上孝道，而孝道恰恰是儒家的核心價(jià)值?？梢哉f(shuō)，儒家倫理本是建立在血親的基礎(chǔ)上的，即便是那些超血緣的關(guān)系，如君臣、朋友以及人與自然的關(guān)系，其實(shí)都是由血親原則推廣而來(lái)的。那么，如果到了未來(lái)社會(huì)，家庭真得消亡了，儒家又從哪里找到自己最堅(jiān)實(shí)的制度基礎(chǔ)呢？

康有為

《學(xué)刊》：如何看待最近建立國(guó)學(xué)學(xué)科的主張？

曾先生：“國(guó)學(xué)”這個(gè)概念本來(lái)是從民國(guó)開(kāi)始的，是以傳統(tǒng)國(guó)粹爲(wèi)研究對(duì)象的學(xué)問(wèn)，其中有一個(gè)大背景，就是西方文化的強(qiáng)勢(shì)主導(dǎo)。所以，民國(guó)時(shí)人談國(guó)學(xué)，更多是防御和保守的姿態(tài)。目前的國(guó)學(xué)熱，以及某些學(xué)校和學(xué)者建立國(guó)學(xué)學(xué)科的努力，背后卻是文化自覺(jué)和民族復(fù)興的背景?？梢?jiàn)，現(xiàn)在講國(guó)學(xué)與民國(guó)有著根本的不同，雖然還是在用同一個(gè)名詞。

目前關(guān)于傳統(tǒng)思想或文化的研究，可以分成四個(gè)層次。最狹窄的就是“中國(guó)哲學(xué)”這個(gè)概念，當(dāng)然還可包括部分中國(guó)歷史和文學(xué)的研究，這屬于體制內(nèi)的傳統(tǒng)學(xué)科，又是按照西方學(xué)術(shù)范式建立起來(lái)的現(xiàn)代學(xué)科。但是，這些學(xué)科研究的范圍卻是最窄的。譬如，“中國(guó)哲學(xué)”這個(gè)二級(jí)學(xué)科，基本上限于宋明理學(xué)、魏晉玄學(xué)和先秦諸子等方面的研究。此外就是“經(jīng)學(xué)”，兩千多年來(lái)曾長(zhǎng)期占據(jù)官學(xué)的主導(dǎo)地位，主要以《五經(jīng)》爲(wèi)研究對(duì)象，直到晚清“癸卯學(xué)制”中，依然保留了“經(jīng)學(xué)”一科，后來(lái)到民國(guó)初年纔被廢除。這部分內(nèi)容有很多不能納入文、史、哲這些現(xiàn)代學(xué)科研究的范圍，隨著目前經(jīng)學(xué)的復(fù)興，期待著可以得到全面的研究。第三是“儒學(xué)”，其與“經(jīng)學(xué)”與“哲學(xué)”的不同，主要突出了其現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的傾向。不難發(fā)現(xiàn)，目前很多從事“中國(guó)哲學(xué)”研究的學(xué)者，卻可能是反儒的，可以說(shuō)，這些人的研究算不上“儒學(xué)”。至于目前講的“國(guó)學(xué)”，則是一個(gè)包容最廣的領(lǐng)域。不僅學(xué)院里的研究是國(guó)學(xué)，而且，民間的少兒讀經(jīng)算國(guó)學(xué)，而且，讀古書(shū)是國(guó)學(xué)，琴棋書(shū)畫(huà)及太極、中醫(yī)、算命都可以冠以“國(guó)學(xué)”這個(gè)名。就此而言，這種“國(guó)學(xué)”概念太寬泛了，并沒(méi)有確切的研究對(duì)象。我想，將來(lái)大學(xué)教育體制中如果要建立“國(guó)學(xué)”學(xué)科，范圍還是窄些爲(wèi)好。

在我看來(lái)，“國(guó)學(xué)”作爲(wèi)一門(mén)學(xué)科，主要應(yīng)該凸顯自己不同于文、史、哲等現(xiàn)代學(xué)科的研究方法。譬如，“中國(guó)哲學(xué)”科可以研究《論語(yǔ)》，社會(huì)上的國(guó)學(xué)愛(ài)好者也可以讀《論語(yǔ)》，但是，從經(jīng)學(xué)角度去研究《論語(yǔ)》，應(yīng)該是不一樣的。其他經(jīng)典的研究，如《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《易》、《春秋》，國(guó)學(xué)都要建立自己不同于文、史、哲等傳統(tǒng)學(xué)科不同的研究方法。那么，這種方法從哪里來(lái)呢？古代最爲(wèi)成熟的學(xué)術(shù)研究，自然是以《五經(jīng)》爲(wèi)研究對(duì)象的經(jīng)學(xué)研究。不論是漢代的師法、家法，還是清人訓(xùn)詁、音韻、考據(jù)等，都是古人治經(jīng)的研究方法，值得現(xiàn)在的“國(guó)學(xué)”學(xué)科加以繼承。至于不同的經(jīng)典，研究方法又各不同，譬如，《春秋》崇尚“條例”，那么治《春秋》就應(yīng)該從“條例”入手。毫無(wú)疑問(wèn)，這些傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)研究方法都不是文、史、哲這些現(xiàn)代學(xué)科能夠范圍的。

至于“國(guó)學(xué)”科的研究對(duì)象，同樣應(yīng)該將《五經(jīng)》確立爲(wèi)自己的主要研究對(duì)象。古代有經(jīng)、史、子、集這四部分類，其中，很多內(nèi)容可以交給現(xiàn)代學(xué)科去研究，譬如，集部中的詩(shī)文類就沒(méi)必要納入國(guó)學(xué)，完全交給中文系就行了；史部中的大部分都可以交給歷史系，也不納入國(guó)學(xué)；再就是子部，包括部分集部，原來(lái)很多是中國(guó)哲學(xué)研究的對(duì)象，也不必納入國(guó)學(xué)。但是，古代書(shū)籍中最重要的經(jīng)學(xué)類，卻幾乎無(wú)法納入現(xiàn)代學(xué)科研究的范圍，因此，國(guó)學(xué)科不僅在研究方法上，還是在研究對(duì)象上，都應(yīng)該與經(jīng)學(xué)大致重合。這就不僅恢復(fù)了晚清的經(jīng)學(xué)科的設(shè)置，而且接續(xù)了漢魏以來(lái)的博士之學(xué)。

《四庫(kù)總目提要》

當(dāng)然，經(jīng)學(xué)中有些內(nèi)容也可以爲(wèi)現(xiàn)代學(xué)科去研究，但是，這首先得立足于傳統(tǒng)的研究方法，否則，不過(guò)是把傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)當(dāng)成任意分割堆砌的材料，簡(jiǎn)單地塞進(jìn)來(lái)自西方的框架中而已。譬如，有的搞西學(xué)出身的學(xué)者，看到現(xiàn)在《公羊》熱了，就不顧自己以前反《公羊》的立場(chǎng)，轉(zhuǎn)而拿些西方理論與《公羊》相比附。顯然，這種研究，自然毫無(wú)價(jià)值可言。

 責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)