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原標(biāo)題：生活儒學(xué)與“古今中西”問題——山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院博士生導(dǎo)師黃玉順教授訪談

作者：黃玉順、趙立慶

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

          原載《社會(huì)科學(xué)家》2017年第1期

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉三月十四日丁卯

          耶穌2017年4月10日

《社會(huì)科學(xué)家》編者按：進(jìn)入21世紀(jì)以來，中國儒學(xué)復(fù)興，新的儒學(xué)理論形態(tài)紛紛涌現(xiàn)。其中，黃玉順教授的“生活儒學(xué)”引人矚目。生活儒學(xué)在中西哲學(xué)比較的宏闊視野下，突破傳統(tǒng)哲學(xué)“形上–形下”的二級(jí)框架，追溯作為存在的生活、及其情感顯現(xiàn)，形成“生活存在–形而上存在者–形而下存在者”的三級(jí)視域。生活儒學(xué)以作為生活情感的仁愛為本源，通過重建儒家的形上學(xué)、形下學(xué)，有效回應(yīng)“中西古今”問題，特別是儒學(xué)走向現(xiàn)代性、以及其題中應(yīng)有的建構(gòu)個(gè)體主體性的時(shí)代課題。深入挖掘梳理儒學(xué)傳統(tǒng)中的個(gè)體性資源，必將成為今后儒家哲學(xué)研究的主要發(fā)展方向之一。

關(guān)鍵詞：生活儒學(xué)；存在；仁愛情感；現(xiàn)代性；個(gè)體性

1、當(dāng)代儒者從不同角度建構(gòu)了新的儒學(xué)理論形態(tài)，除了您的“生活儒學(xué)”，還有“政治儒學(xué)”、“情感儒學(xué)”、“后新儒學(xué)”、“公民儒學(xué)”、“自由儒學(xué)”等等。從方法論上看，有傳統(tǒng)的義理闡釋，有現(xiàn)代的哲學(xué)詮釋；有原教旨主義的，有后現(xiàn)代主義的；有現(xiàn)象學(xué)的，有符號(hào)學(xué)的；有馬克思主的，有自由主義的；等等。請問：“生活”二字，您是如何體貼出來的？較之以往的其他儒學(xué)建構(gòu)，您的“生活儒學(xué)”有何理論特點(diǎn)？在思想觀念上有什么突破和推進(jìn)？

答：確實(shí)，進(jìn)入21世紀(jì)以來，中國當(dāng)代儒家紛紛建構(gòu)自己的儒學(xué)理論形態(tài)。不僅在中國，在美國也有“波士頓儒學(xué)”（Boston Confucianism）[i]、“進(jìn)步儒學(xué)”（Progressive Confucianism）[ii]。有意思的是，這些新的儒學(xué)理論，往往都命名為“XX儒學(xué)”。在我的印象中，當(dāng)代中國大陸最早以“XX儒學(xué)”命名的是蔣慶的“政治儒學(xué)”（2003年）[iii]，然后就是我的“生活儒學(xué)”（2004年）[iv]。我的導(dǎo)師蒙培元先生的“情感儒學(xué)”[v]，不是他自己的命名，而是別人對他的思想的概括，但他自己也認(rèn)可，我也覺得這個(gè)概括很準(zhǔn)確，我的“生活儒學(xué)”其實(shí)就是在“接著講”他的“情感儒學(xué)”。

這樣一個(gè)儒家群體、這樣一批儒學(xué)，在整體上也是采取的“XXX儒學(xué)”或“XXX儒家”的命名形式，例如叫“當(dāng)代新儒學(xué)”以區(qū)別于20世紀(jì)的“現(xiàn)代新儒學(xué)”[vi]，或者叫“大陸新儒家”以區(qū)別于“港臺(tái)新儒家”或“海外新儒家”等。當(dāng)然，關(guān)于“大陸新儒家”這個(gè)名稱，近來有較大的爭議，但大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為，這個(gè)稱謂應(yīng)當(dāng)泛指21世紀(jì)以來中國大陸的儒家，我也贊同這個(gè)看法。[vii]

大陸新儒家的這些不同的理論建構(gòu)，確實(shí)主要是由于他們的方法論和著眼點(diǎn)的不同。例如蒙培元先生的儒學(xué)之所以叫“情感儒學(xué)”，就是因?yàn)樗J(rèn)為“人是情感的存在”[viii]、儒家哲學(xué)根本上是一種“情感哲學(xué)”[ix]；從方法論上看，他所說的“情感”既是一種本源性的自然情感，也是一種形而下的道德情感，這樣就涉及了相當(dāng)復(fù)雜的思維方法和思想視域的問題，有學(xué)者甚至稱這是對于傳統(tǒng)“儒家形而上學(xué)的顛覆”[x]，我自己的工作就是接續(xù)他在這個(gè)方面的思考。

我的“生活儒學(xué)”，顧名思義，關(guān)鍵詞就是“生活”。您問我是如何體貼出“生活”二字來的，這個(gè)問題很有意思。記得是在上個(gè)世紀(jì)末，我在中國社科院跟隨蒙培元先生攻讀中國哲學(xué)專業(yè)、儒家哲學(xué)研究方向的博士學(xué)位，當(dāng)時(shí)馬哲界正熱衷于討論“生活世界”問題。那時(shí)候與我交流最多的是胡波，她后來擔(dān)任重慶社科院哲學(xué)研究所的所長。我們經(jīng)常交流的結(jié)果，“生活”二字給我烙下了極其深刻的印記。“生活世界”（Lebenswelt）本來是胡塞爾（Edmund Husserl）的概念，我曾經(jīng)分析批判過；[xi] 而中國馬哲界所說的“生活世界”，當(dāng)然有馬克思?xì)v史唯物論的背景。試想，這兩者的“視域融合”會(huì)產(chǎn)生怎樣的觀念效應(yīng)？如果再與儒學(xué)發(fā)生“視域融合”，又會(huì)產(chǎn)生怎樣的觀念效應(yīng)？

至于方法論，“生活儒學(xué)”和您剛才提到的現(xiàn)象學(xué)之間是有密切關(guān)系的：除了胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)、以及舍勒（Max Scheler）的情感現(xiàn)象學(xué)[xii]，最主要的是海德格爾（Martin Heidegger）的此在現(xiàn)象學(xué)。最重要的是兩個(gè)觀念：一是“存在論區(qū)分”（derontologische Unterschied）；二是“存在”（Sein）與“生存”（Existenz）的關(guān)系。我并不是照搬海德格爾的東西，而是通過對他的思想批判來獲得了“生活”的觀念。海德格爾陷入了一種自相矛盾而不自知，在他看來：一方面，存在不是存在者，并且為一切存在者奠基；但另一方面，唯有通過“此在”（Dasein）的生存才能通達(dá)存在，然而“此在”卻是一種存在者。我的思考是：假如把“此在的生存”中的“此在”刪除（因?yàn)樽鳛榇嬖谡叩拇嗽谝矐?yīng)該是由存在給出的），那么，“生存”其實(shí)就是“存在”，而非“生存”之外另有所謂“存在”。這就是我所講的“生活”的觀念：生活即是存在，生活之外別無存在；不論形而下的存在者、還是形而上的存在者，都淵源于生活存在。

我自己認(rèn)為，“生活儒學(xué)”最大、最根本的突破，就是打破了兩千年來古今中外的哲學(xué)的“形而上學(xué)→形而下學(xué)”的二級(jí)架構(gòu)，提出了觀念的三級(jí)架構(gòu)：生活存在→形而上存在者→形而下存在者。但這并不是我的“發(fā)明”，而是對先秦儒家和道家固有的思想視域的重新發(fā)現(xiàn)而已。

2、如此看來，生活儒學(xué)和現(xiàn)象學(xué)盡管不同，畢竟相通。但是，在很多學(xué)者看來，中西哲學(xué)在方法論上是根本不同、完全不可通約的。您對此是何看法？

答：我不同意這樣的看法。我剛才的陳述其實(shí)已經(jīng)表明：中西哲學(xué)之間盡管存在著種種差別，但并沒有根本的不同。恰恰相反，中西哲學(xué)具有一種共同的基本架構(gòu)，就是“形而上者→形而下者”的二級(jí)架構(gòu)，這其實(shí)是軸心時(shí)期以來的人類思維的基本模式。簡單來說，哲學(xué)家們總是去尋找一個(gè)唯一絕對的“形而上者”（本體），以此來說明眾多相對的“形而下者”（現(xiàn)象）何以可能?！吨芤住分v的“形而上者謂之道，形而下者謂之器”[xiii]，就是這個(gè)意思。即便是講“道不離器”、“道在器中”，其實(shí)顯然還是以這種二級(jí)架構(gòu)為前提的，否則無法立論。

中西哲學(xué)的區(qū)別，僅僅在于各自找到的那個(gè)形而上者有所不同。在西方，例如柏拉圖找到了“理念”（idea），基督教宗教哲學(xué)找到了“上帝”（God）；而在中國的儒家，例如二程、朱子找到了“理”，陸象山、王陽明找到了“心”；如此等等。這些東西的共同特征，就是“形而上者”——形而上的存在者。所謂“理一分殊”、“月印萬川”等等，都是這種以“一”釋“多”的思維模式：“一”是本質(zhì)、本體、形而上者；“多”是現(xiàn)象、萬物、形而下者。

不僅如此，中西思想之間除了共同的“形上→形下”的基本架構(gòu)外，還有共通的、作為一切存在者之本源的存在觀念，只不過其表達(dá)方式不同而已。我經(jīng)常引用《老子》的一句話來揭示這種關(guān)系：“天下萬物生于有，有生于無?！盵xiv] 所謂“萬物”就是說的眾多相對的形而下存在者，所謂“有”即是說的唯一絕對的形而上存在者；而“無”，則是說的存在。但是，這種存在觀念卻被后來的哲學(xué)形而上學(xué)的思維模式遮蔽和遺忘了兩千年。老子所說的“無”也被講成了“有”，這就是本體論的詮釋模式，亦即“本→末”、“體→用”的模式。

儒學(xué)也是這樣，其所謂“仁愛”之“仁”，有時(shí)候是指的形而下的道德情感乃至道德規(guī)范，有時(shí)候甚至是指的形而上的心性本體；但“仁”原來是指的一種本真的自然情感，也就是孔子講的“愛人”之“愛”的生活情感。在儒家看來，這種仁愛情感乃是萬物、一切存在者、包括一切形而下者和形而上者的大本大源，即《中庸》講的“不誠無物”；而這種情感自己并非任何“物”或“有”，在這個(gè)意義上，仁愛情感是“無”，即是老子所說的“無物”[xv]。

這里我也順便說說，有人質(zhì)疑我：“你所謂‘本源’或‘存在’，到底是‘生活’還是‘仁愛’情感？”他的意思是我陷入了自相矛盾。他沒有意識(shí)到：當(dāng)他這樣提出問題的時(shí)候，他已經(jīng)落入了形而下者的觀念層級(jí)，即對對象化的存在者進(jìn)行區(qū)分；而我所講的這些，卻是本源層級(jí)、生活存在層級(jí)的事情，在這樣的層級(jí)上，并沒有存在者的區(qū)分，即莊子講的沒有“物際”[xvi]、“渾沌”[xvii]，類似于佛教講的“無分別智”。

以上這些問題，我都有論述：除了迄今為止的五本文集之外，尤其是“生活儒學(xué)”的代表作《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》[xviii]，這本書的英文版Love and Thought: LifeConfucianism as a New Philosophy也即將在美國出版。簡而言之，我的宗旨是“求同存異”：存中西之異，求中西之同。惟其如此，才能“變通”[xix]：見古今之通，知古今之變。

3、這些都是很“玄”的問題，它們具有什么現(xiàn)實(shí)意義？您在一些文章中提出，儒學(xué)的大方向必須是“走向現(xiàn)代性”；儒學(xué)必須實(shí)現(xiàn)自身的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，才有未來。否則，儒學(xué)終將為時(shí)代所唾棄。請您談?wù)劊喝鍖W(xué)與現(xiàn)代性之間是什么關(guān)系？

答：呵呵！老子說過：“玄之又玄，眾妙之門。”[xx] 所有的問題，包括現(xiàn)實(shí)的問題，都必須通過這種“玄學(xué)”才能夠得到最徹底的理解和說明。打個(gè)比方，在數(shù)學(xué)上，要描繪和刻畫某一個(gè)點(diǎn)，你必須把它放到一個(gè)立體的坐標(biāo)系之中；否則，這個(gè)點(diǎn)什么都不是，你無法理解和說明它。為此，首先得建立這個(gè)坐標(biāo)系?！吧钊鍖W(xué)”就是試圖建立一個(gè)可以涵蓋人類全部思想觀念的坐標(biāo)系。

也正因?yàn)槿绱耍吧钊鍖W(xué)”這個(gè)思想系統(tǒng)本身并不是僅僅專門針對現(xiàn)代性問題的，而是關(guān)乎“人”及其全部觀念與全部歷史的一套“儒學(xué)原理”；但是，從這個(gè)思想系統(tǒng)的“原理”中，可以合乎邏輯地演繹出關(guān)于現(xiàn)代性問題的結(jié)論。我做“生活儒學(xué)”的宗旨，就是要通過這種“很玄”的“生活”、“仁愛”觀念，來解決“現(xiàn)實(shí)生活”的問題，具體來說，是要解決中國的“現(xiàn)代性”問題、以及儒家怎樣“走向現(xiàn)代性”的問題。

說到儒家“走向現(xiàn)代性”，其實(shí)，這個(gè)歷史進(jìn)程早就開啟了，可以追溯到宋代。但這個(gè)進(jìn)程幾度被外族的入侵打斷，特別是元朝和清朝的入主中原，其結(jié)果是皇權(quán)專制的更進(jìn)一步強(qiáng)化；尤其是最近的日本侵華戰(zhàn)爭，其結(jié)果是李澤厚所說的“救亡壓倒啟蒙”。這里涉及一個(gè)問題：人們普遍有一個(gè)誤解，以為中國的現(xiàn)代化是西方列強(qiáng)在近代才強(qiáng)加給我們的；其實(shí)，中國的現(xiàn)代化源自中國自身的“內(nèi)生性的現(xiàn)代性”、而非“外緣性的現(xiàn)代性”，盡管后來確有外來因素的影響。這里有一個(gè)常識(shí)：現(xiàn)代性源于工商業(yè)的發(fā)展、城市的繁榮和市民生活方式的興起。中國宋代的城市之繁榮，在當(dāng)時(shí)的世界上是領(lǐng)先的，這一點(diǎn)在史學(xué)界有相當(dāng)充分的研究成果，以前的中國思想史界也有大量的研究成果。其實(shí)，中國現(xiàn)代性的發(fā)生和西方現(xiàn)代性的發(fā)生是大致同步的，都是在中世紀(jì)的中期。[xxi]

這就涉及您提到的“儒學(xué)與現(xiàn)代性的關(guān)系”這個(gè)問題了。儒學(xué)作為一種觀念形態(tài)，按理說必定會(huì)反映現(xiàn)實(shí)的生活；而且，儒學(xué)的秉性就是積極入世的，總是密切關(guān)注現(xiàn)實(shí)的問題。因此，上述的中國的內(nèi)生性現(xiàn)代性，必定在儒學(xué)中表現(xiàn)出來。但奇怪的是，我們讀“中國哲學(xué)史”、“儒學(xué)史”、“宋明理學(xué)”一類的著作和文章，卻幾乎看不到這些內(nèi)容；我們讀到的只是哲學(xué)家腦子里的一套純粹概念游戲。在我看來，這是目前這種研究模式帶來的問題。為此，我在兩年前主辦了一個(gè)針對這個(gè)問題的學(xué)術(shù)研討會(huì)，我自己也寫了一篇文章《論“重寫儒學(xué)史”與“儒學(xué)現(xiàn)代化版本”問題》[xxii]。我最近還開始主持教育部基地的一個(gè)重大項(xiàng)目，打算寫成一部《儒學(xué)現(xiàn)代化史》。[xxiii] 我想改變目前這種研究模式，揭示儒學(xué)與現(xiàn)代性之間的內(nèi)在關(guān)系。

我之所以這么做，是鑒于目前儒家內(nèi)部出現(xiàn)的一些思潮。我最近經(jīng)常撰文批評(píng)這種思潮和傾向。這類思潮大致來自兩種傾向，一種是屬于前現(xiàn)代的原教旨主義立場，一種是屬于我稱之為“現(xiàn)代性怪胎”的極權(quán)主義立場；這兩種傾向甚至有合流的趨勢，并且往往與極端民族主義和民粹主義結(jié)合起來。這是非常危險(xiǎn)的思想動(dòng)向。

4、這大概就是您近年來特別關(guān)注政治哲學(xué)層面的問題的原因吧？我注意到，您是通過“中國正義論”和“國民政治儒學(xué)”的建構(gòu)，來表達(dá)儒學(xué)對現(xiàn)代價(jià)值觀念的涵攝。請問：儒學(xué)與現(xiàn)代價(jià)值之間究竟是什么關(guān)系？

答：您說的沒錯(cuò)！我剛才所提到的目前儒家內(nèi)部的那種危險(xiǎn)傾向，基本上都屬于政治哲學(xué)層面的問題，它們所關(guān)涉的也都是現(xiàn)實(shí)的政治問題。這也不奇怪，儒家本來就是司馬談所謂的“務(wù)為治者”[xxiv]，本來就是特別關(guān)注政治問題的。

不過，我所建構(gòu)的“中國正義論”和“國民政治儒學(xué)”，兩者其實(shí)也并不是同一個(gè)層面的課題：“中國正義論”乃是儒家關(guān)于倫理學(xué)及政治哲學(xué)的一套原理，并非僅僅關(guān)乎現(xiàn)代；而“國民政治儒學(xué)”則是這套原理在現(xiàn)代生活方式下的一種演繹、運(yùn)用。

所謂“中國正義論”，我也稱之為“儒家制度倫理學(xué)”。我在這方面已經(jīng)出版了兩本書：一本是文集《中國正義論的重建——儒家制度倫理學(xué)的當(dāng)代闡釋》[xxv]，這本書的英文版Voice From The East: The Chinese Theory of Justice也已經(jīng)在英國出版；[xxvi] 另一本是專著《中國正義論的形成——周孔孟荀的制度倫理學(xué)傳統(tǒng)》[xxvii]。我剛才說了，“中國正義論”是儒家的一套倫理學(xué)及政治哲學(xué)的原理。所以，它是隸屬于“生活儒學(xué)”的，即是“生活儒學(xué)”三大層級(jí)當(dāng)中的形下學(xué)層級(jí)的一種展開。

這套原理之所以又叫“制度倫理學(xué)”，是因?yàn)檎x論的基本課題就是：為了建構(gòu)或選擇一套社會(huì)規(guī)范及其制度，需要怎樣的正義原則？顯然，這其實(shí)正是儒家一向關(guān)注的基本課題，只不過儒家有自己的一套話語：社會(huì)規(guī)范（norms）及其制度（institutions），儒家稱之為“禮”；而為之奠基的正義原則（the principle of justice）或價(jià)值尺度，儒家稱之為“義”。這也就是儒家的“義→禮”的思想結(jié)構(gòu)。

儒家所說的“義”、或荀子所說的“正義”[xxviii]，我從它的語義中歸納出儒家的兩條正義原則。第一條“正當(dāng)性原則”是說：正當(dāng)?shù)闹贫纫?guī)范，必須出自超越差等之愛、追求一體之仁的動(dòng)機(jī)。這就是儒家的“仁→義→禮”的思想結(jié)構(gòu)。第二條“適宜性原則”是說：適宜的制度規(guī)范，必須具有適應(yīng)特定社會(huì)歷史時(shí)代的基本生活方式的效果。這是因?yàn)椋和瑯拥牟劬?，在不同的生活方式下的具體實(shí)現(xiàn)方式也是不同的。這樣一來，古今中外的所有一切社會(huì)規(guī)范及其制度，都可以由這套原理來加以說明和評(píng)判。

不僅如此，在我看來，事實(shí)上，“中國正義論”不僅僅是一種制度倫理學(xué)，它還是“基礎(chǔ)倫理學(xué)”；也就是說，所有其它的倫理學(xué)、道德哲學(xué)都必須由它來奠基。[xxix] 說起來，這個(gè)道理是很簡單的：撇開那些形而上學(xué)的說教，所謂“道德”，其實(shí)就是對現(xiàn)行的倫理的認(rèn)同與遵守；而所謂“倫理”，其實(shí)就是一套社會(huì)規(guī)范；然而這套社會(huì)規(guī)范的建構(gòu)，必須符合正義原則。所以，在我看來，迄今為止，政治哲學(xué)及政治學(xué)領(lǐng)域關(guān)于“道德與政治的關(guān)系”或者“倫理與制度的關(guān)系”之類的討論，其基本觀念就是錯(cuò)誤的。儒家的這一套“制度倫理學(xué)”絕非一般的倫理學(xué)，而是包括所謂“規(guī)范倫理學(xué)”在內(nèi)的所有倫理學(xué)以及道德哲學(xué)、政治哲學(xué)的基礎(chǔ)。

至于所謂“國民政治儒學(xué)”，其實(shí)不過是“中國正義論”的原理在現(xiàn)代性問題上的一種具體的演繹運(yùn)用。為此，我寫了一篇文章《國民政治儒學(xué)——儒家政治哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型》[xxx]。從標(biāo)題上就可以看出，這篇文章的宗旨是建構(gòu)儒家的現(xiàn)代政治哲學(xué)。我最后的結(jié)論，是套用林肯《葛底斯堡演講》的“民有、民治、民享”（the government of the people, by the people and for the people）的說法，而歸結(jié)為三點(diǎn)：（1）國民所有——國民掌握權(quán)力；（2）國民所治——國民治理國家；（以上兩條不一定是直接民主的，通常是代議制的。）（3）國民所享——國民享有利益。不過，我所說的“國民”（civilian），跟林肯說的“民”（the people）不是一個(gè)概念，而是說的“公民”（citizen）。

最關(guān)鍵的是：我關(guān)于現(xiàn)代價(jià)值的結(jié)論是從儒學(xué)原理中推演出來的。這表明，儒學(xué)既可以涵攝王權(quán)時(shí)代宗族社會(huì)的價(jià)值觀念和皇權(quán)時(shí)代家族社會(huì)的價(jià)值觀念，也可以涵攝現(xiàn)代社會(huì)的價(jià)值觀念，亦即是一般和特殊的關(guān)系。

5、我注意到，您那篇文章特別強(qiáng)調(diào)“國民”的“個(gè)體性”。近代以來，在個(gè)體與集體或群體、個(gè)人與國家或族群的二元分析框架下，盡管有不少學(xué)者提倡個(gè)體價(jià)值，但在救亡的形勢下，最終還是以集體價(jià)值收尾。在您看來，儒學(xué)應(yīng)當(dāng)如何處理個(gè)體和群體的關(guān)系？

答：確實(shí)，“國民政治儒學(xué)”，其關(guān)鍵詞就是作為個(gè)體的“國民”。我在那篇文章、以及其它一些文章里反復(fù)強(qiáng)調(diào)：所謂“國民”并不是一個(gè)集體性的或者群體性的概念，而是個(gè)體性的概念；在政治領(lǐng)域，就是“公民”的概念。所有現(xiàn)代價(jià)值觀念，諸如自由、平等、博愛、民主、共和、憲政、法治等等，它們的根基都是個(gè)體（individual）、亦即個(gè)人（person）；否則，這些價(jià)值觀念都不是專屬于現(xiàn)代社會(huì)的，它們都有古代的形態(tài)。這一點(diǎn)是尤其要緊、必須強(qiáng)調(diào)指出的。

這個(gè)問題，涉及“社會(huì)主體”的概念。按照生活儒學(xué)的“存在給出存在者”、“生活造就生活者”的原理，不同的生活方式必然生成不同的社會(huì)主體。這似乎有點(diǎn)像馬克思講的“人們的社會(huì)存在決定人們的思想”，但實(shí)質(zhì)上相去甚遠(yuǎn)：我所說的“生活”或“存在”，遠(yuǎn)不僅是“社會(huì)存在”——物質(zhì)生產(chǎn)方式。作為物質(zhì)生產(chǎn)方式的“社會(huì)存在”，那是一個(gè)存在者化的概念；而生活儒學(xué)的“生活”，則是先于任何存在者的存在觀念。至于生活儒學(xué)所講的作為生活的顯現(xiàn)樣式的“生活方式”，則又接近于梁漱溟先生所講的“生活的樣法”[xxxi]。

確實(shí)，不同的生活方式生成不同的社會(huì)主體：夏商西周、王權(quán)時(shí)代的社會(huì)主體是宗族；自秦朝至清朝、皇權(quán)時(shí)代的社會(huì)主體是家族；而民權(quán)時(shí)代的社會(huì)主體是個(gè)人?，F(xiàn)代社會(huì)的主體不僅不是宗族家庭、家族家庭，而且不是現(xiàn)代的核心家庭，而是個(gè)人，這是現(xiàn)代性的生活方式所決定的。古代社會(huì)，男性家長代表其宗族家庭或家族家庭，包括妻妾兒女、乃至奴仆?，F(xiàn)代家庭不再是兩個(gè)宗族或家族的聯(lián)姻，而是兩個(gè)獨(dú)立個(gè)體之間的自由戀愛的結(jié)果，其前提恰恰是：男女雙方都是獨(dú)立自主的個(gè)人。即便他們組成家庭之后，男女雙方也是獨(dú)立自主的，沒有什么“夫?yàn)槠蘧V”或者“妻為夫綱”；他們各自在社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活、政治生活中的活動(dòng)也不代表這個(gè)家庭，而只代表他們自己。例如：他們在職場上的職位只是他們的個(gè)人身份，而不代表其配偶和子女；在政治上的選舉權(quán)和被選舉權(quán)也是他們作為公民的個(gè)人權(quán)利，也不代表其配偶和子女；配偶和成年子女各自擁有自己獨(dú)立的個(gè)人經(jīng)濟(jì)身份和個(gè)人政治權(quán)利。

這種“個(gè)體主義”其實(shí)在儒家傳統(tǒng)中是有頗為豐富的思想資源的。一般來說，自秦朝至清朝的皇權(quán)社會(huì)、帝國時(shí)代的儒學(xué)，總的傾向是集體主義觀念；然而在此之前的孔孟儒學(xué)并非如此，在此之后的儒學(xué)更愈益具有鮮明的個(gè)體性色彩?？酌先鍖W(xué)雖然不能說是個(gè)體主義的，但也不能說是集體主義的；實(shí)際上，他們的思想觀念當(dāng)中都有個(gè)體性的因素，這在孟子那里尤其突出。至于帝國后期以來伴隨著中國內(nèi)生性現(xiàn)代性的儒學(xué)現(xiàn)代化史，例如陽明后學(xué)當(dāng)中的一些派別、明清之際的啟蒙儒學(xué)、維新派的儒學(xué)、20世紀(jì)的現(xiàn)代新儒學(xué)，個(gè)體性的觀念更愈益增強(qiáng)。因此，在我看來，今天應(yīng)當(dāng)旗幟鮮明地建構(gòu)“儒家個(gè)體主義”。

所以，我曾經(jīng)對安樂哲（Roger Ames）的“儒家角色倫理學(xué)”（Confucian Role Ethics）提出批評(píng)。[xxxii] 他的主要觀點(diǎn)是：西方的傳統(tǒng)是個(gè)體主義，中國儒家的傳統(tǒng)是群體主義，即以“關(guān)系”和“角色”為根基；今天，西方個(gè)人主義造成了嚴(yán)重的問題，需要儒家拯救。其實(shí)，這并不符合中西雙方的社會(huì)史和觀念史的實(shí)際。事實(shí)上，西方的傳統(tǒng)未必都是個(gè)體主義，西方中世紀(jì)、前現(xiàn)代社會(huì)也是家族集體本位的，他們的個(gè)體主義乃是現(xiàn)代性的產(chǎn)物。羅密歐和朱麗葉的愛情悲劇，其實(shí)就是前現(xiàn)代的家族主義和現(xiàn)代性的個(gè)體主義之間沖突的結(jié)果。中國也是如此，皇權(quán)時(shí)代主要是家族集體主義，后來逐漸發(fā)展出個(gè)體主義的觀念。把西方社會(huì)今天出現(xiàn)的問題歸咎于個(gè)體主義，這恐怕是一種膚淺的想法。

這里也有必要談?wù)劇吧缛褐髁x”（communitarianism）的問題。有一點(diǎn)必須指出：社群主義在西方的興起和在中國的被引進(jìn)，是兩種性質(zhì)截然不同的東西。在西方，社群主義思潮是與西方現(xiàn)代化完成之后的后現(xiàn)代狀況聯(lián)系在一起的，它表面看起來反對自由主義的個(gè)人主義原則，而實(shí)際上，它的興起恰恰是為自由主義原則下的現(xiàn)代性制度安排所保障的，因此，它也并不試圖否定這種自由主義的“開放社會(huì)”的基本制度安排，這種制度安排的基本特征就是個(gè)體權(quán)利和集體權(quán)力之間的劃界，即嚴(yán)復(fù)所說的“群己權(quán)界”。但社群主義被引進(jìn)到尚未現(xiàn)代化的中國，卻大大地變味了，即變成了一些原教旨主義者和集體主義者抗拒現(xiàn)代性、扼殺個(gè)體性的口實(shí)；換言之，這已經(jīng)不是本來意義的“社群主義”了。尤其值得注意的是，目前某些儒者把儒學(xué)說成是社群主義，殊不知他們心目中的儒學(xué)是傳統(tǒng)的東西，而社群主義卻是一種現(xiàn)代的思潮，這是一種有意無意的混淆視聽；他們所講的東西，實(shí)質(zhì)上并不是社群主義，而是古代的家族主義和專制主義等集體主義的東西，甚或是現(xiàn)代的國家主義的、乃至極權(quán)主義的東西。

總的講，儒家對個(gè)體與群體之間關(guān)系的理解，可以分為兩個(gè)層面來看：作為一種超越時(shí)空的一般原理，儒學(xué)并非那種非此即彼的思維方式，不是“先有雞還是先有蛋”那樣的思維模式；而落實(shí)到現(xiàn)代性的生活方式，儒家在理論上和實(shí)踐中都已經(jīng)在一定程度上發(fā)展出、并且在進(jìn)一步完善儒家個(gè)體主義。今天的儒家，應(yīng)當(dāng)更加自覺地建構(gòu)自己的“個(gè)體儒學(xué)”（Individual Confucianism）。