7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

“太極”觀念的當(dāng)代哲學(xué)省思——《周敦頤太極圖講記》讀后

作者：黃玉順

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《當(dāng)代儒學(xué)》第24輯，四川人民出版社2023年12月版

【提要】周敦頤《太極圖說》的“太極”范疇是一個宇宙論概念，而朱熹《太極圖解》的“太極”范疇是一個本體論概念?！疤珮O”這個詞語來自《易傳》，雖然也是宇宙論概念，卻不同于周敦頤的宇宙論。但無論是本體論還是宇宙論，都是存在者化的觀念，因而都面臨著當(dāng)代哲學(xué)之前沿思想的解構(gòu)。因此，對于中國哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化來說，如果仍要使用“太極”“無極”這樣的詞語，那就必須對它們進(jìn)行解構(gòu)、還原而重構(gòu)。具體來說，“太極”作為形上的“存在者”，即是一個存在者化的觀念，因而有待于前存在者的“存在”觀念為之奠基；“無極”亦然，它應(yīng)當(dāng)被改造為一個前存在者的“存在”觀念。

眾所周知，對于宋明理學(xué)來說，周敦頤的《太極圖說》具有“開山”的地位。方旭東教授在法國出版的專著《周敦頤太極圖講記》（以下簡稱《講記》）是這方面的一個重要的最新研究成果。

如果僅僅從書名看，《講記》所研究的似乎不是周敦頤的《太極圖說》，而是《太極圖》。從學(xué)術(shù)范疇講，《太極圖》屬于“易圖”的領(lǐng)域。據(jù)我孤陋寡聞所知，目前研究易圖的最淵博的專家，應(yīng)該是郭彧。他送過一本書給我，是與李申合編的《周易圖說總匯》[①]；另外，他本人還出版了《周易圖像集解》和《易圖講座》等專著。關(guān)于周敦頤，他也有專題論文《〈周氏太極圖〉原圖考》[②]。我看了《講記》的參考文獻(xiàn)，沒有提到郭彧的著述，只列出了李申的《易圖考》[③]。就我本人來說，遺憾的是，郭彧以及其他易圖專家的著作，我沒有認(rèn)真研讀過；原因是我對“易圖”沒有學(xué)術(shù)興趣。

但是，從實際內(nèi)容看，《講記》的研究對象，雖然圍繞著《太極圖》展開，而實際上是周敦頤的《太極圖說》和朱熹的《太極圖解》。不僅如此，此書真正關(guān)注的，其實很大程度上是朱熹的理學(xué)思想，尤其是朱熹“太極”范疇的內(nèi)涵及其在朱熹哲學(xué)體系中的地位問題。為此，此書特附了一篇專題論文《太極果非重要乎？》[④]。說實話，日本學(xué)者山井涌竟然提出“‘太極’在朱熹哲學(xué)中是否重要”的問題，陳榮捷等人居然煞有介事、正經(jīng)八百地與之辯駁，我覺得是很奇怪的一件事情。在我看來，“太極”在朱熹哲學(xué)中的重要性，應(yīng)該是不言而喻的，無需爭辯?！吨v記》也說，“太極問題涉及宋明理學(xué)諸多關(guān)節(jié)，一直以來都是學(xué)者們關(guān)注和討論的重點”[⑤]；朱熹當(dāng)然也不例外。

因此，我在這里不去討論這個問題；也不討論“易圖”的問題。再者，我不打算討論文獻(xiàn)“考據(jù)”方面的問題，因為我對作為易圖的《太極圖》沒有專門的文獻(xiàn)考據(jù)研究，而且感覺《講記》的考據(jù)是頗為扎實的。我只討論一些“義理”方面的問題，或者說是“哲學(xué)”的問題，并且主要集中于“太極”以及“無極”范疇的問題，這也算是對方旭東教授提出的“太極果非重要乎”問題的一種回應(yīng)。

一、周敦頤《太極圖說》的“太極”范疇

關(guān)于周敦頤《太極圖說》的原本，首句究竟是不是朱熹確定的“無極而太極”，這個朱陸之辯，其實是一個無法考定的公案，這里不去討論它。我贊同《講記》的這個態(tài)度：“應(yīng)該放棄對唯一確定‘真本’的過度追求，而去揭示不同版本的‘?dāng)⑹隆纳蛇^程?！盵⑥] 這是一種符合當(dāng)代詮釋學(xué)立場的態(tài)度。

至于“太極”與“無極”的關(guān)系，朱熹說：“非太極之外，復(fù)有無極也?！盵⑦] 這個理解，我覺得大致是符合周敦頤的原意的，因為“太極”無疑是“本”，而周敦頤既說“無極而太極”，又說“太極本無極也”[⑧]，即同時稱“無極”為“本”。可見在周敦頤這里，“太極”和“無極”所指稱的是同一個東西。

問題在于：這個“本”，究竟是本體論（ontology）的概念，還是宇宙論（cosmology）的概念？這需要看看周敦頤如何談“本”。但是，除“太極本無極”一句以外，《太極圖說》再無“本”字。周敦頤談?wù)摗氨尽北容^多的是《通書》，值得考察一番。其中有的“本”既非本體論意義的，亦非宇宙論意義的，例如“樂者，本乎政也”[⑨]，顯然不在我們這里的考察范圍之內(nèi)。

稍加考查，不難看出，《通書》所謂“本”，就是“誠”。他說：“誠，五常之本”；“無思，本也；思通，用也。幾動于彼，誠動于此。無思而無不通，為圣人”，“故思者，圣功之本”；“本必端。端本，誠心而已矣”。[⑩] 但這里的“誠”之為“本”，并不只是宇宙之“本”，而是“圣功之本”。所以周敦頤才會說：“天下之眾，本在一人”；“治天下有本，身之謂也”。[11]

這里值得注意的是，《太極圖說》以“太極”“無極”為“本”，但并沒有提到“誠”，即看不出“太極”與“誠”的關(guān)系；而《通書》則大談“誠”，但是，盡管有一處提到“五行陰陽，陰陽太極”[12]，卻同樣看不出“誠”與“太極”的關(guān)系。明確地將周敦頤的“太極”與“誠”聯(lián)系在一起，是朱熹的詮釋。

此外，正如《太極圖說》一樣，《通書》也只有一處提到“本”與“太極”的關(guān)系，即：“二氣五行，化生萬物。五殊二實，二本則一”[13]。這里的“本則一”顯然就是《太極圖說》的“無極而太極”。這里的“二本則一”并不是說“二氣”或“二實”（即陰陽）是“二本”，而是說陰陽雖為“二”，然而“本則一”，這個“一”就是“無極而太極”。但這里周敦頤仍然沒有涉及它與“誠”的關(guān)系。

歸納起來，可以說：周敦頤盡管將《太極圖說》的“太極”或“無極”和《通書》的“誠”都稱為“本”，但他所謂“本”似乎有兩種不同的內(nèi)涵，或者說是兩個不同的概念：《太極圖說》的“本”是一個宇宙論范疇；而《通書》的“本”則具有本體論的意味，唯其如此，它才能開出宋明理學(xué)的本體論范式。

因此，我同意《講記》將周敦頤哲學(xué)歸屬于“宇宙論”這個判斷。作者指出：“周敦頤《太極圖》《太極圖說》所要表述的主要還是一種宇宙論學(xué)說，而朱子的《太極解義》則自覺地將‘太極’作為本體論的核心概念”[14]；“周敦頤是要在《太極圖》中把中國宇宙論的三大模式融合”[15]；而“朱子成功地把周敦頤的太極學(xué)說改造為一個本體論敘述，真正確立了太極的本體地位”[16]。這樣看來，作者確實抓住了周朱之間的一個根本區(qū)別。但同時，《講記》有時又將周敦頤的“太極”稱為“太極本體”[17]、“太極之本體”[18]，這就出現(xiàn)了混淆、矛盾。

二、朱熹《太極圖解》的“太極”范疇

關(guān)于宇宙論，《講記》作者歸納道：

關(guān)于宇宙生成的理論主要有三種：第一，基督教神學(xué)的神創(chuàng)論，世界由一個處于世界之外的“第一推動者”創(chuàng)造；第二，以《太極圖》為代表的儒家思想，世界無需外部存在，僅憑自身就能夠自我生成；第三，以《物種起源》為代表的進(jìn)化論，生物由無機(jī)物而來，人類從單細(xì)胞生物經(jīng)過億萬年進(jìn)化而來，近于“無中生有”之說。[19]

這個歸納是否準(zhǔn)確，可以討論。其實，我們這里所說的“宇宙論”是一個哲學(xué)（包括宗教哲學(xué)）概念。因此，與之相對的概念不是科學(xué)的“宇宙論”，而是哲學(xué)的“本體論”。大致來說，人類知識的發(fā)展，曾經(jīng)是哲學(xué)與科學(xué)不分；后來科學(xué)從哲學(xué)中獨立出來，于是，哲學(xué)中的宇宙論模式宣告終結(jié)；換言之，自此以后，對于哲學(xué)來說，宇宙論模式不再是有意義的思維，它對宇宙起源及其演化的說法基本屬于“胡說”；科學(xué)的“cosmology”應(yīng)當(dāng)譯為“宇宙學(xué)”。當(dāng)然，不可否認(rèn)，在近代的科學(xué)宇宙論之前，哲學(xué)宇宙論的探索是具有重要意義的，它是人類在近代科學(xué)產(chǎn)生之前對宇宙萬物的總體知識的一種根本統(tǒng)攝。

真正的本體論與哲學(xué)宇宙論的根本區(qū)別是：其一，“本體”（noumenon）所指的并非任何意義的有形實體（substance）（宋明理學(xué)的“本體”概念亦然）[20]；其二，并不存在從本體到萬物的時空意義的演化（evolution）；其三，與“本體”相對的范疇并不是“萬物”，而是“現(xiàn)象”（phenomenon）。在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中，較之“本末”模式，“體用”模式更接近本體論。

現(xiàn)在來看朱熹《太極圖解》的“太極”概念。首先必須意識到：朱熹對“太極”的理解，與周敦頤的理解并不是一回事?！吨v記》指出：朱熹解釋周敦頤的《太極圖說》，其實是為了“證成他自己的哲學(xué)”；所以，他“主要以理校法，即按邏輯和義理來論定是非”。[21] 這里的“理?！彼罁?jù)的“義理”，當(dāng)然是朱熹自己的理學(xué)思想的“理”概念，而不是周敦頤的“理”概念。因此，絕不能像《講記》所說，“我們可以根據(jù)朱子《太極圖解》的文字及其包含的義理去推定正確的圖該當(dāng)如何”[22]；換言之，根據(jù)朱熹的詮釋去推定周敦頤的哲學(xué)思想，這是不能成立的。這暴露出《講記》的另外一個矛盾。

因此，關(guān)于“太極”，正如《講記》所說：“圍繞‘極’字……朱子則采用了創(chuàng)造性的詮釋，展示了他身為哲學(xué)家的理論抱負(fù)。”[23] 但是《講記》又說“心學(xué)、理學(xué)的一般風(fēng)格和它們各自的經(jīng)典詮釋方法之間沒有必然聯(lián)系”[24]，還說“朱子的《太極圖解》《太極如說解》與周敦頤的《太極圖》《太極圖說》存在互文關(guān)系”[25]，這就自相矛盾了。其實，朱熹對周敦頤“太極”進(jìn)行“經(jīng)典詮釋”，所依據(jù)的正是他自己的理學(xué)的“一般風(fēng)格”，而不是周敦頤的“風(fēng)格”。

例如周敦頤《通書》說：“二氣五行，化生萬物。五殊二實，二本則一。是萬為一，一實萬分?！盵26] 朱熹對此的理解，《講記》進(jìn)行了很好的概括：

朱子關(guān)于“五殊二實”的表述，應(yīng)當(dāng)這樣理解：因為太極是“本”，且只有一個，所以稱之為“一本”?！拔逍小钡臄?shù)字為“五”，“五”比“一”多，對應(yīng)于“理一分殊”的“殊”，因此“五行”被稱為“五殊”；陰陽為數(shù)有二，“二”既不是“殊”，也不是“一”，朱子另想了一個詞“實”來稱呼，就是所謂“二實”，“二實”即“二元”。[27]

然而，朱熹是用“理一分殊”來解釋。這當(dāng)然不是《講記》首倡，例如已有學(xué)者說過，“《太極圖說》與《四書》道統(tǒng)分別側(cè)重道統(tǒng)本體向度和工夫向度，二者可謂源流關(guān)系，理一分殊關(guān)系”[28]。但眾所周知，“理一分殊”并不是周敦頤的思想，而是程朱理學(xué)的思想，盡管兩者之間存在著一定程度的繼承發(fā)展關(guān)系。這里最根本的區(qū)別是：“理一分殊”并不是宇宙論的模式，而是本體論的模式。

鑒于“太極”一語出自《易傳》“易有太極，是生兩儀……”，因此，朱熹對“太極”的理解，應(yīng)當(dāng)以朱熹的《周易本義》為標(biāo)準(zhǔn)：

一每生二，自然之理也。易者，陰陽之變。太極者，其理也?！藬?shù)言者，實圣人作《易》自然之次第，有不假絲毫智力而成者。[29]

顯然，按朱熹的理解，“太極”就是“理”。但是，這并非周敦頤的思想。

此外，按《講記》的理解，朱熹的思想是：“太極是‘本’，且只有一個，所以稱之為‘一本’”；這個“一本”就是“理一”。然而，作者認(rèn)為：“周敦頤的《太極圖說》有非常強的把宇宙生成歸到‘氣’的傾向”；而“朱子將周敦頤《太極圖說》的‘氣論’、‘氣本論’一轉(zhuǎn)而為“理論”、‘理本論’”。[30] 這樣一來，朱周之間的分別就是理本論和氣本論的區(qū)別了。但是，周敦頤的思想能不用歸結(jié)為氣本論，卻是一個大可商榷的問題。

三、《易傳》的“太極”范疇

周敦頤和朱熹以及整個宋明理學(xué)的“太極”，都出自《易傳》。但應(yīng)當(dāng)指出的是：帝制儒學(xué)后期的宋明理學(xué)的“太極”概念，不僅不同于以《周易正義》為代表的帝制儒學(xué)前期的“太極”概念，更不同于《易傳》本身的“太極”概念；它們屬于不同時代的哲學(xué)范式。為此，有必要來看看《易傳》的“太極”概念，這是“哲學(xué)史”研究的題中應(yīng)有之義。《易傳》原文如下：

易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)。是故法象莫大乎天地，變通莫大乎四時，懸象著明莫大乎日月，崇高莫大乎富貴；備物致用，立成器以為天下利，莫大乎圣人；探賾索隱，鉤深致遠(yuǎn)，以定天下之吉兇，成天下之亹亹（wěi）者，莫大乎蓍龜…… [31]

王弼注：“夫有必始于無，故太極生兩儀也。太極者，無稱之稱，不可得而名，取有之所極，況之太極者也。”孔穎達(dá)疏，按照“疏不破注”的原則，只是在王弼注的基礎(chǔ)上加以發(fā)揮。但是，王弼及孔穎達(dá)的詮釋，屬于帝制儒學(xué)前期的哲學(xué)范式，即它既不同于帝制儒學(xué)后期的理學(xué)，也不同于屬于軸心時代哲學(xué)范式的《易傳》。簡要分析如下：

首句“易有太極”之“易”，乃至整部《易傳》之“易”，都有兩層含義：有時是不帶有書名號的“易”，有時是帶有書名號的《易》；后者是對前者的效法，即“天地變化，圣人效之；天垂象，見吉兇，圣人象之”[32]；“爻也者，效此者也；象也者，像此者也”；“ 是故《易》者象也，象也者像也，彖者材也，爻也者效天下之動者也”[33]。

從上述引文看，首句之“易”應(yīng)當(dāng)是加書名號的《易》，所以緊接著才講單爻的卦畫“兩儀”、三爻的卦畫“八卦”。至于“四象”，眾說紛紜，莫衷一是，其實應(yīng)是兩爻的卦畫。

但是，這樣一來，“太極”就會沒有著落，即不存在這樣的卦畫。當(dāng)然，我們也可以說，太極就是陰陽、陰陽就是太極；但是，“是（太極）生兩儀”之“生”就講不通?！吧憋@然就是一個宇宙論的概念。

所以，“太極”并不屬于帶有書名號的《易》，而是不帶書名號的“易”，即指易道本身。這也就是下文所說的“法象”，即《易》乃是對“易”的效法，諸如“兩儀”是效法“天地”、“四象”是效法“四時”，等等。于是，“太極”顯然就是天地未分的原初狀態(tài)，即它不是“二”，而是“一”。這個“一”，就是一個形上的存在者。

不僅如此，實際上，“太極”作為“法象”“效法”的觀念，更直觀的取象乃是“建房”。這是因為：“太”就是“大”，上古乃是同一個字，故《說文解字》無“太”字（徐鉉誤以為“泰”字的古文為“太”[34]）；“極”即棟梁，即《說文解字》所說的“極，棟也”[35]，段玉裁注“極者，謂屋至高之處”，“今俗語皆呼棟為梁也”，“引伸之義，凡至高至遠(yuǎn)皆謂之極”[36]。所謂“太極”，就是房屋的那條最高的大梁。這是中國人建房的傳統(tǒng)，開始的時候有一個重要儀式，相當(dāng)于今天西方傳入的“奠基”儀式，叫作“上梁”，古人稱之為“立極”。它被賦予哲學(xué)上的象征意義，也叫“立極”，又叫“建極”：宇宙的最高本體，就是“太極”；人間的最高權(quán)力，就是“皇極”[37]；人道的最高原則，則是周敦頤《太極圖說》講的“人極”[38]。[39]

這其實是中西相通的形而上學(xué)觀念，中國哲學(xué)謂之“立極”，西方哲學(xué)謂之“奠基”，兩者都是建房的第一儀式。但中國哲學(xué)的“立極”觀念是自上而下的，從最高的大梁開始；而西方哲學(xué)的“奠基”觀念是自下而上的，從最低的地基開始。

更根本的區(qū)別是：西方的“奠基”不是宇宙論的觀念，而是本體論的觀念。西方“奠基”觀念始于康德，他說：“人類理性非常愛好建設(shè)，不只一次地把一座塔建成了以后又拆掉，以便察看一下地基情況如何?！盵40] 后來胡塞爾（Edmund Husserl）明確地給出了“奠基”的定義：“如果一個α本身本質(zhì)規(guī)律性地只能在一個與μ相聯(lián)結(jié)的廣泛統(tǒng)一之中存在，那么我們就要說：一個α本身需要由一個μ來奠基。”[41] 注意：這里所說的并非宇宙論模式的那種時空經(jīng)驗上的優(yōu)先性，或邏輯前提上的優(yōu)先性，而是“存在”上的優(yōu)先性。[42] 這顯然就是一個本體論觀念。

然而《易傳》的“太極”卻是時空經(jīng)驗上的優(yōu)先性。由此可見，《易傳》的“太極”并非朱熹理學(xué)的本體論范式，而是一種宇宙論范式。不僅如此，《易傳》這種宇宙論范式也不同于周敦頤的宇宙論范式，這同樣是顯而易見的，這里就不展開了。

四、“太極”觀念的當(dāng)代哲學(xué)省思

以上三節(jié)，都屬于“哲學(xué)史”的話題；現(xiàn)在談?wù)劇罢軐W(xué)”的問題，即：對于中國哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化發(fā)展來說，“太極”概念還有什么意義？當(dāng)然，這已經(jīng)超出了《講記》的論題，因為作者的意旨并不是對“太極”進(jìn)行當(dāng)代哲學(xué)的省思。

前引王弼注《易傳》說：“夫有必始于無，故太極生兩儀也。太極者，無稱之稱，不可得而名，取有之所極，況之太極者也?！本o接著，孔穎達(dá)引何氏之說：“上篇明無，故曰‘易有太極’，太極即無也”；“下篇明幾，從無入有，故云‘知幾其神乎’”。[43] 這是將“太極”視為“無”，明顯來自《老子》的“天下萬物生于有，有生于無”[44]。這是“太極”范疇的本體論化，盡管《老子》之所謂“無”未必是一個本體論概念。

這里的問題是：何謂“無”？實際上，不論中國還是西方，哲學(xué)史上的所謂“無”都具有截然不同的兩類觀念：

一類是標(biāo)志某種“存在者”的“無”觀念，即指形上存在者，即《易傳》所謂“形而上者”[45]。形上存在者，包括“太極”，之所以可以稱之為“無”，并不是說它“空無”，而只是說它的內(nèi)涵尚未展開。唯其如此，它是不可定義的。西方哲學(xué)亦然，例如黑格爾所說的“純有即無”，即：“開端就是純有”；然而由于這個“有、純有，——沒有任何更進(jìn)一步的規(guī)定”，因此，“有、這個無規(guī)定性的直接的東西，實際上就是無”。[46] 這個“純有”即“無”，實際上指黑格爾那里的那個內(nèi)在規(guī)定性尚未展開的“絕對觀念”[47]，而它“正是作為所有存在者的最后根據(jù)的存在者整體”[48]。這倒類似于朱熹對“太極”與“無極”的理解：“上天之載，無聲無臭，而實造化之樞紐，品匯之根柢也。故曰：‘無極而太極?！翘珮O之外，復(fù)有無極也。”[49] 這就是說，兩者是同一個東西，只是“太極”謂其至高無上，而“無極”則謂其尚未展開?？傊疤珮O”是一個存在者觀念。

而另一類則是標(biāo)志“存在”的“無”觀念。它之所謂為“無”，同樣不可定義，并不是說它是一個內(nèi)涵尚未展開的形上存在者，而是說它根本不是任何“存在者”，而是“前存在者”的“存在”[50]。這涉及海德格爾（Martin Heidegger）提出的“存在論區(qū)分”（der ontologische Unterschied），即“存在”與“存在者”的區(qū)分。盡管海德格爾的“存在”（Sein、Being）觀念還有“不徹底性” [51]，但這個區(qū)分是十分重要的，超越了軸心時代以來的本體論形上學(xué)傳統(tǒng)。宋明理學(xué)不承認(rèn)這種意義的“無”，是因為他們還不具有“存在論區(qū)分”的觀念。張載就是一個典型，他說：“氣聚則離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無形”；“知太虛即氣，則無無”。[52]

然而，按照“存在論區(qū)分”的當(dāng)代哲學(xué)思想觀念，那么，不論是宇宙論模式還是本體論模式的“太極”和“無極”觀念，都是應(yīng)當(dāng)予以解構(gòu)的。當(dāng)然，所謂“解構(gòu)”（ deconstruction）并不是簡單化的拋棄，而是由“還原”而“重構(gòu)”。[53]

據(jù)此，前引《講記》所說的“以《太極圖》為代表的儒家思想，世界無需外部存在，僅憑自身就能夠自我生成”，而且并非“無中生有”，即屬于上述第一類“太極”觀念，也就是形上存在者的觀念。這里，《講記》存在著兩點值得商榷的觀念：一是沒有區(qū)分“存在”與“存在者”；二是簡單地否定了“存在即無”的觀念。

由此可見，對于當(dāng)代及未來的中國哲學(xué)來說，如果仍然要使用“太極”這個詞語，就必須有一個明確的意識：它是一個“形而上者”、存在者化的概念，即是一個有待奠基的觀念。前面說過，康德最早提出“奠基”觀念；胡塞爾則給出了一個經(jīng)典的定義。但胡塞爾的“奠基”觀念還是存在者化的，他那里的原初的終極奠基者是某種絕對主體的純粹先驗意識的意向性（Noesis）。海德格爾才突破這種存在者化的“奠基”觀念，即以“基礎(chǔ)存在論”來為傳統(tǒng)本體論奠基。當(dāng)然，他的“奠基”觀念仍然是不夠徹底的，因為他實際上是用“此在”（Dasein）的生存來為一切奠基，然而“此在是一種存在者”[54]。

同時，假如仍然要使用“無極”這個詞語，也必須有一個明確的意識：如果說“太極”所指的是作為“有”的“形上存在者”，那么，“無極”所指的就應(yīng)當(dāng)是作為“無”的“存在”。這就必須放棄周敦頤和朱熹“無極而太極”的觀念，即必須明確“無極”與“太極”不是一回事。用《老子》“萬物生于有，有生于無”的說法，那么，“萬物”是眾多的形下存在者；“有”是唯一的形上存在者，即“太極”；而“無”則是前存在者的存在，即“無極”。

注釋：
 
[①] 李申、郭彧：《周易圖說總匯》（上中下），華東師范大學(xué)出版社2004年版。
 
[②] 郭彧：《〈周氏太極圖〉原圖考》，《周易研究》2004年第3期。
 
[③] 李申：《易圖考》，北京大學(xué)出版社2001年版。
 
[④] 方旭東：《太極果非重要乎？——接著陳榮捷說》，《國際儒學(xué)》2022年第2期。
 
[⑤] 方旭東：《周敦頤太極圖講記》，巴黎友豐書店2023年版，第84頁。
 
[⑥] 方旭東：《周敦頤太極圖講記》，第84頁。
 
[⑦] 周敦頤：《周敦頤集》，陳克明點校，中華書局1990年版，第3頁。
 
[⑧] 周敦頤：《周敦頤集》，第3、4頁。
 
[⑨] 周敦頤：《周敦頤集》，第29頁。
 
[⑩] 周敦頤：《周敦頤集》，第14、21、37頁。
 
[11] 周敦頤：《周敦頤集》，第23、37頁。
 
[12] 周敦頤：《周敦頤集》，第27頁。
 
[13] 周敦頤：《周敦頤集》，第31頁。
 
[14] 方旭東：《周敦頤太極圖講記》，第218頁。
 
[15] 方旭東：《周敦頤太極圖講記》，第27頁。
 
[16] 方旭東：《周敦頤太極圖講記》，第244頁。
 
[17] 方旭東：《周敦頤太極圖講記》，第129、330頁。
 
[18] 方旭東：《周敦頤太極圖講記》，第218頁。
 
[19] 方旭東：《周敦頤太極圖講記》，第330頁。
 
[20] 黃玉順：《形而上學(xué)的黎明——生活儒學(xué)視域中的“變易本體論”建構(gòu)》，《湖北大學(xué)學(xué)報》2015年第4期，第66–71頁。
 
[21] 方旭東：《周敦頤太極圖講記》，第55頁。
 
[22] 方旭東：《周敦頤太極圖講記》，第244頁。
 
[23] 方旭東：《周敦頤太極圖講記》，第84頁。
 
[24] 方旭東：《周敦頤太極圖講記》，第84頁。
 
[25] 方旭東：《周敦頤太極圖講記》，第129頁。
 
[26] 周敦頤：《周敦頤集》，第31頁。
 
[27] 方旭東：《周敦頤太極圖講記》，第160頁。
 
[28] 許家星：《經(jīng)學(xué)與實理——朱子四書學(xué)研究》，中國社會科學(xué)出版社2021年版，第124頁。
 
[29] 朱熹：《周易本義》，廖名春點校，中華書局2009年版，第240頁。
 
[30] 方旭東：《周敦頤太極圖講記》，第177頁。
 
[31]《周易正義·系辭上》，《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年版，上冊，第82頁。
 
[32]《周易正義·系辭上》，《十三經(jīng)注疏》，上冊，第82頁。
 
[33]《周易正義·系辭下》，《十三經(jīng)注疏》，上冊，第86、87頁。
 
[34] 許慎：《說文解字·水部》，中華書局1963年版，第237頁。
 
[35] 許慎：《說文解字·木部》，第120頁。
 
[36] 段玉裁：《說文解字注·木部》，上海古籍出版社1988年第2版，第253頁。
 
[37]《尚書·洪范》，《十三經(jīng)注疏》，第189頁。
 
[38] 周敦頤：《周敦頤集》，第6頁。
 
[39] 陳春桂：《“奠基”與“立極”——“生活儒學(xué)”視域下的中西哲學(xué)比較》，《當(dāng)代儒學(xué)》第19輯，四川人民出版社2021年版，第173?196頁。
 
[40] 康德：《任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，龐景仁譯，北京：商務(wù)印書館1978年版，第4頁。
 
[41] 胡塞爾：《邏輯研究》，第二卷第一部分，倪梁康譯，上海譯文出版社1998年版，第285頁。
 
[42] 黃玉順：《形而上學(xué)的奠基問題——儒學(xué)視域中的海德格爾及其所解釋的康德哲學(xué)》，《四川大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2004年第2期，第36–45頁；《儒學(xué)與生活：民族性與現(xiàn)代性問題——作為儒學(xué)復(fù)興的一種探索的生活儒學(xué)》，《人文雜志》2007年第4期，第14–19頁；《愛的觀念：儒學(xué)的奠基性觀念——儒學(xué)與現(xiàn)象學(xué)比較研究》，《求是學(xué)刊》2008年第4期，第11–19頁。。
 
[43]《周易正義·系辭上》，《十三經(jīng)注疏》，上冊，第75頁。
 
[44]《老子》第四十章，樓宇烈：《王弼集校釋》，中華書局1980年版，第110頁。
 
[45]《周易正義·系辭上》，《十三經(jīng)注疏》，上冊，第83頁。
 
[46] 黑格爾：《邏輯學(xué)》，上卷，商務(wù)印書館1966年第1版，第54頁。
 
[47] 黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書館1979年第2版，第15頁。
 
[48] 海德格爾：《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，商務(wù)印書館1999年第2版，第68頁；黃玉順：《復(fù)歸生活、重建儒學(xué)——儒學(xué)與現(xiàn)象學(xué)比較研究綱領(lǐng)》，《人文雜志》2005年第6期，第27–35頁。
 
[49] 周敦頤：《周敦頤集》，第3頁。
 
[50] 黃玉順：《如何獲得新生？——再論“前主體性”概念》，《吉林師范大學(xué)學(xué)報》（人文社會科學(xué)版）2021年第2期。
 
[51] 黃玉順：《生活儒學(xué)關(guān)鍵詞語之詮釋與翻譯》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2012年第1期，第116–122頁。
 
[52] 張載：《正蒙·太和篇》，《張載集》，中華書局1978年版，第8頁。
 
[53] 黃玉順：《“生活儒學(xué)”導(dǎo)論》，載《原道》第十輯，陳明主編，北京大學(xué)出版社2005年版，第95–112頁；《神圣超越的哲學(xué)重建——〈周易〉與現(xiàn)象學(xué)的啟示》，《周易研究》2020年第2期，第17–28頁。
 
[54] 海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1999年版，第14頁。