【朱光磊】由“孺子入井”看孟子性善論的理性論證
由“孺子入井”看孟子性善論的理性論證
作者：朱光磊
來(lái)源：《孔子研究.學(xué)術(shù)版》2016第5期
時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉四月十七日己亥
耶穌2017年5月12日
作者簡(jiǎn)介：朱光磊，男，1983年生，江蘇蘇州人，蘇州大學(xué)政治與公共管理學(xué)院哲學(xué)系副教授，研究方向?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)、管理哲學(xué)。江蘇蘇州215123
內(nèi)容提要：孟子的性善論是性本善而非性向善?！叭孀尤刖钡氖吕伞叭孀印眮?lái)給予與主體無(wú)關(guān)聯(lián)的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，由“乍”來(lái)表現(xiàn)主體當(dāng)下的經(jīng)驗(yàn)感知，從而確保經(jīng)驗(yàn)感知的本真狀態(tài)。通過(guò)因果律的思維方式，從作為果的本真經(jīng)驗(yàn)狀態(tài)的善行，可以推導(dǎo)出作為因的善性。
關(guān)鍵詞：善性/善心/善行/本真經(jīng)驗(yàn)狀態(tài)/孺子入井
標(biāo)題注釋：本文為孔學(xué)堂2015年研究項(xiàng)目(項(xiàng)目編號(hào)：kxtyb201507)的階段性成果。
【正文】
孟子道性善，這已經(jīng)是中國(guó)思想史上一個(gè)頗為常見(jiàn)的命題，并對(duì)中國(guó)人的文化心理產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響?！睹献印肺墨I(xiàn)中關(guān)于性善的表述基本上可以分為兩類，一類是直接指出人的性善，一類是有關(guān)性善的正反案例。
如果直接指出人的性善，那么這只能讓別人知道性善是指出者的一種人性主張，這種主張缺乏詳細(xì)的論證，只能是一種個(gè)人的主觀感受，甚至是一種非理性的獨(dú)斷。
如果是關(guān)于性善的正反案例，仍然存在著如下幾類問(wèn)題：
其一，無(wú)法得出應(yīng)有結(jié)果。如果善行的案例可以說(shuō)明人性善，那么不善之行的案例同理可以說(shuō)明人性惡。這樣就變成人性有善有惡，或者可善可惡，與人性善的普遍命題相違背。
其二，循環(huán)論證倒果為因。對(duì)于上述的問(wèn)題，可以作出如下的回避，即：善行可以說(shuō)明人性善，不善之行正是違背人性善的錯(cuò)誤后果。這樣的解釋在前提上已經(jīng)預(yù)設(shè)了要論證的善性的存在，再以此來(lái)闡釋善與不善的案例，進(jìn)而判其有主次高下之別。
其三，經(jīng)驗(yàn)歸納逾出界限。即使沒(méi)有不善之行的反面案例，經(jīng)驗(yàn)殊性的歸納也無(wú)法得出超越的普遍的答案。
正是由于上述多種原因，所以孟子性善論的理性論證就似乎非常缺乏力度。如李柵柵、何善蒙認(rèn)為：“孟子的論證方式乃是建立在經(jīng)驗(yàn)之上的，比如人看見(jiàn)孩童要掉入井中，必然會(huì)產(chǎn)生怵惕惻隱之心，這種惻隱之心不是為了任何功利目的，而完全是情感的真實(shí)流露，這就是天生的善性的體現(xiàn)。雖然從孟子的邏輯來(lái)說(shuō)，或許可以得出這樣的結(jié)論。但是經(jīng)驗(yàn)的推論實(shí)際上也容易在經(jīng)驗(yàn)中被否定，比如在與告子的論辯過(guò)程中所顯示出來(lái)的那樣。經(jīng)驗(yàn)的不究竟性，從根本上決定了說(shuō)理的不嚴(yán)密性，同時(shí)，也無(wú)法真正為道德確定一個(gè)形而上的根基。”①由此，孟子性善論似乎只能成為一種個(gè)人化的主張。如果真的這樣，那么孟子要說(shuō)服其他人認(rèn)可性善論就只能依靠帶有宗教式、體驗(yàn)式、情感式的人格魅力，而不是依靠理論本身的力量。
當(dāng)然，宗教式、體驗(yàn)式、情感式的表達(dá)對(duì)于一種觀點(diǎn)的形成具有非常重要的作用，本文也不排斥孟子具有的類似表達(dá)，而是想進(jìn)一步表明，性善論的成立其實(shí)可以具有本身的義理內(nèi)涵，這種內(nèi)涵具有普遍必然性。孟子所用“孺子入井”不能視為經(jīng)驗(yàn)意義上的案例之一，而是應(yīng)該視為性善論的一種論證。固然孟子的這種論證缺乏當(dāng)代學(xué)術(shù)語(yǔ)言表達(dá)的嚴(yán)謹(jǐn)性，但我們不能以此來(lái)苛求古人，而是應(yīng)該從其較為松散的語(yǔ)言表述中，尋找其內(nèi)在堅(jiān)實(shí)的義理內(nèi)涵。
理解孟子性善論的論證方式，需要依次厘清以下三個(gè)環(huán)節(jié)的問(wèn)題：其一，性的理解；其二，善的理解；其三，性善的論證。
一、性的理解
在論證性善之前，需要厘清性善的確切涵義。從目前學(xué)界各種流行觀點(diǎn)來(lái)看，性可以具有本質(zhì)的理解，也可以具有趨向的理解；善可以具有動(dòng)機(jī)論的理解，也可以具有效果論的理解。因此，我們需要結(jié)合孟子的文本，作出一個(gè)前后一貫的厘定。
1.性的字義
傅斯年先生說(shuō)：“《孟子》一書(shū)，言性者多處，其中有可作生字解者，又有必釋作生字然后可解者?！雹谛越鉃樯哂刑烊槐菊娴囊馕?。如果引入一種形而上的思維，生就兼具了然與所以然兩個(gè)層面。然是表現(xiàn)，所以然是本質(zhì)。前者如告子“生之謂性”(《孟子·告子上》)，可以解為天然本真的表現(xiàn)；后者如荀子“生之所以然者謂之性”(《荀子·正名》)，這樣就從實(shí)然的生往上翻了一層，可以解為天然本真的本質(zhì)。
孟子與告子對(duì)于人性的爭(zhēng)執(zhí)在于：告子認(rèn)為人與動(dòng)物共有的生為性，孟子姑且認(rèn)可這種性的存在，但更為關(guān)注的是人所獨(dú)有而動(dòng)物所沒(méi)有的性。在孟子的視域中，這種區(qū)別放在人心上說(shuō)，人與動(dòng)物所共有的心靈狀態(tài)為小體，人所獨(dú)有而動(dòng)物所沒(méi)有的心靈狀態(tài)為大體。孟子將此大體的心靈稱為本心。
二、“屈孟子不學(xué)不慮之說(shuō)以附會(huì)己見(jiàn)”
王學(xué)良知說(shuō)中有大量以“不學(xué)不慮”一詞來(lái)說(shuō)明良知是先驗(yàn)性、自然性的說(shuō)法，如龍溪在《答楚侗耿子問(wèn)》中說(shuō)道：“良知原是不學(xué)不慮，原是平常，原是無(wú)聲無(wú)臭，原是不為不欲。才涉安排放散等病，皆非本色?！?《全集》卷四)在與聶豹辯論的《致知議辨》中，龍溪進(jìn)一步指出：“先師良知之說(shuō)，仿于孟子。不學(xué)不慮，乃天所為，自然之良知也。惟其自然之良，不待學(xué)慮，故愛(ài)親敬兄，觸機(jī)而發(fā)，神感神應(yīng)。惟其觸機(jī)而發(fā)，神感神應(yīng)，然后為不學(xué)不慮、自然之良也。”[14]12又龍溪將“無(wú)是無(wú)非”來(lái)形容良知的無(wú)執(zhí)不滯，以揭示良知的“自然性”，所謂“良知者，無(wú)所思為，自然之明覺(jué)”[14]2。
王船山對(duì)王學(xué)這種以孟子的不學(xué)不慮之說(shuō)附會(huì)己見(jiàn)的做法持嚴(yán)厲批評(píng)態(tài)度：“于德言明，于民言新，經(jīng)文固自有差等。陸、王亂禪，只在此處，而屈孟子不學(xué)不慮之說(shuō)以附會(huì)己見(jiàn)，其實(shí)則佛氏呴呴嘔嘔之大慈大悲而已。圣賢之道，理一分殊，斷不以乳媼推干就濕、哺乳嚼粒之恩為天地之大德。故朱子預(yù)防其弊，而言識(shí)、言推，顯出家國(guó)殊等來(lái)。家國(guó)且有分別，而況于君德之與民俗，直是萬(wàn)仞壁立，分疆畫(huà)界。比而同之，亂天下之道也?！盵11]431指出陸王言愛(ài)其實(shí)與佛家講的大慈大悲無(wú)異，并對(duì)王陽(yáng)明所言的“不學(xué)不慮”的先驗(yàn)性的道德意識(shí)和道德能力提出質(zhì)疑：“孩提之童之愛(ài)其親，親死而他人字之，則愛(ài)他人矣。孟子言不學(xué)不慮之中，尚有此存，則學(xué)慮之充其知能者可知。斷章取此以為真，而他皆妄，洵夏蟲(chóng)之于冰也。質(zhì)以忠信為美，德以好學(xué)為極。絕學(xué)而游心于虛，吾不知之矣。導(dǎo)天下以棄其忠信，陸子靜倡之也?！盵13]414他以小孩受他人領(lǐng)養(yǎng)而對(duì)他人產(chǎn)生愛(ài)為例說(shuō)明學(xué)慮可以充其知能，以此質(zhì)疑良知的先驗(yàn)性，并指出人的良知與動(dòng)物的本能是不同的。船山通過(guò)區(qū)分人之性與禽之性來(lái)說(shuō)明這一點(diǎn)，船山認(rèn)為人之性與禽之性一個(gè)重要的區(qū)別是，禽之性是指動(dòng)物的本能，是與生俱來(lái)的不會(huì)增益的本能：“其所知能即夙具焉，終身用之而無(wú)待于益，是其不學(xué)不慮之得于氣化者也。”而人之性是能學(xué)、知慮的，是禽所不具備的，他說(shuō)：“夫人則不能夙矣，而豈無(wú)不學(xué)之能、不慮之知乎？學(xué)而能之，能學(xué)者即其能也，則能先于學(xué)矣。慮而知之，知慮者即其知也，則知先于慮矣。能學(xué)知慮，禽之所不得與也，是人之性也。學(xué)慮者以盡仁義之用焉，而始著之能、始發(fā)之知，非禽之所與，則豈非固有其良焉者乎？”[15]675-676“能學(xué)知慮，禽之所不得與也，是人之性也?！贝司渖羁痰亟沂玖巳饲葜畡e，認(rèn)為“能學(xué)知慮”是人和動(dòng)物的根本區(qū)別，從中可見(jiàn)船山以“能學(xué)知慮”反對(duì)王學(xué)的“不學(xué)不慮”。
王船山說(shuō)：“夫但以不學(xué)為能，不慮為知也，則色而能悅，斗而能克，得而能取，人皆能之于習(xí)尚之余，而不如禽之勝任也蚤；利而知趨，害而知避，土而知懷，人皆知之于籌度之后，而不如禽之自然而覺(jué)。以此思之，人之不學(xué)不慮而自有知能者，非其良焉者乎？孩提而始發(fā)其端，既長(zhǎng)而益呈其效，則愛(ài)其親敬其長(zhǎng)者，人所獨(dú)也，天下之所同也，知禽之不知、能禽之不能也，故曰良也。是故君子以仁義言性，于此決矣。”[15]676王船山在此指出，如果撇開(kāi)道德意識(shí)不講，單純以“不學(xué)為能、不慮為知”，那么諸如色而能悅、斗而能克、得而能取之類的知能，人類甚至不如禽類。就自然而覺(jué)的本能而言，禽在利而知趨、害而知避、土而知懷等方面也遠(yuǎn)在人類之上。但人禽之別顯然不在自然本性上，關(guān)鍵在人的知能是“良”的，這個(gè)良的實(shí)質(zhì)內(nèi)容即是“仁義”。良知良能之所以言“良”，是因?yàn)槿四堋爸葜恢?、能禽之不能”，這個(gè)知能的內(nèi)容就是以仁義為實(shí)質(zhì)的道德意識(shí)。因此船山告誡人類道：“勿以禽獸之知為良知，禽獸之能為良能?！彼f(shuō)：“大矣哉，其立人以事天；嚴(yán)矣哉，其貴人以治物也。私淑君子而承其將斬之澤者，舍此奚事哉！以言乎道，不敢侈言天也。思誠(chéng)者人之道也，匪形之是踐，而幾亂乎鬼神。以言乎性，不忍濫乎物也。人無(wú)有不善者也；以命為無(wú)殊，則必同乎牛犬。抑功利，崇仁義，紹帝王之治教以抑強(qiáng)食之獸心；辨楊墨，存君父，繼春秋以距爭(zhēng)鳴之禽語(yǔ)，其在斯乎！后有作者，勿以禽獸之知為良知，禽獸之能為良能，尚有幸哉！”[15]678-679
王船山認(rèn)為王學(xué)之所以持“圣人可不修而至，大道可不學(xué)而知”[10]370的觀點(diǎn)是因?yàn)槭芊鸾趟枷氲挠绊?，其曰：“近世王氏良知之說(shuō)正若此，一以浮屠言語(yǔ)道斷、心行路絕、迥脫根塵、不立知見(jiàn)為宗?！盵10]370批評(píng)陽(yáng)明良知說(shuō)受釋氏“言語(yǔ)道斷”“心行路絕”的直觀方法的影響，對(duì)王陽(yáng)明所言之良知是不修而至、不學(xué)而知的觀點(diǎn)持嚴(yán)厲的批評(píng)態(tài)度。在船山看來(lái)，王陽(yáng)明誤認(rèn)為良知是不修而至、不學(xué)而知的關(guān)鍵在于對(duì)“不學(xué)而能、不慮而知”產(chǎn)生了嚴(yán)重的誤解。王船山借用“習(xí)”“踐”等實(shí)踐性很強(qiáng)的概念來(lái)解釋良知、良能的“不學(xué)而能、不慮而知”，他說(shuō)：“‘人之所不學(xué)而能，不慮而知者’，即性之謂也。學(xué)、慮，習(xí)也。學(xué)者學(xué)此，慮者慮此，而未學(xué)則已能，未慮則已知，故學(xué)之、慮之，皆以踐其所與知、與能之實(shí)，而充其已知、已能之理耳。”[11]1125指出學(xué)慮的關(guān)鍵在于“踐其所與知、與能之實(shí)，而充其已知、已能之理”，并尖銳指出王陽(yáng)明對(duì)良知為不學(xué)不慮的理解之所以錯(cuò)誤的關(guān)鍵在于對(duì)于“不”字的理解存在嚴(yán)重的誤區(qū)：“乃此未學(xué)而已知、未慮而已能(‘不’字只可作‘未’字解。)者，則既非不良之知、不良之能也，抑非或良或不良、能良能不良之知能也。皆良也。良即善也。良者何也？仁也，義也。能仁而不能不仁，能義而不能不義；知仁而不知不仁，知義而不知不義：人之性則然也?！盵11]1125認(rèn)為良知之良即是仁義等善性，以此批評(píng)王陽(yáng)明以“無(wú)善無(wú)惡”界定良知，認(rèn)為這個(gè)觀點(diǎn)是不待破而自明矣。
王船山對(duì)于不學(xué)而能的良能和不慮而知的良知作出如下解釋：“愛(ài)之幾動(dòng)，生之理漸以不忘，理有所未安而不忍，于是而學(xué)矣，故能學(xué)也。敬之情伸，天之則不可復(fù)隱，則有所未宜而不慊，于是而慮矣，故知慮也。學(xué)慮者，愛(ài)敬之所生也；愛(ài)敬者，仁義之所顯也。不學(xué)之能，不慮之知，所以首出庶物而立人極者，惟其良故也?！盵15]676-677在王船山看來(lái)，能是可學(xué)的、知是可慮的。在理有所未安而不忍和敬有所未宜而不慊的情況下需要學(xué)、慮。脫離學(xué)、慮則愛(ài)敬無(wú)所生，離開(kāi)愛(ài)敬則仁義無(wú)所顯，而之所以說(shuō)不學(xué)之能、不慮之知是因?yàn)槠淠芷渲橇忌频木壒省?/p>
而陽(yáng)明之徒不知性之真義，竟然認(rèn)為“學(xué)慮之知能”只會(huì)汩滅良知良能之“良”，唯有無(wú)善無(wú)惡才為良知，在船山看來(lái)，這是陽(yáng)明等人“舞孟子之文以惑天下”[15]677的荒謬邏輯而已，因此對(duì)“無(wú)善無(wú)惡是良知”的說(shuō)法進(jìn)行猛烈的批評(píng)。
三、“以無(wú)善無(wú)惡為良知者，其妄亦不待辨而自辟”
王船山對(duì)王學(xué)中的“無(wú)善無(wú)惡是良知”的說(shuō)法持非常嚴(yán)厲的批判態(tài)度，認(rèn)為這是“直以誣道”的[11]1125。
王船山首先分析了“無(wú)善無(wú)惡”的良知說(shuō)興起的背景，其曰：“蓋《易》《詩(shī)》《書(shū)》《樂(lè)》《春秋》皆著其理，而《禮》則實(shí)見(jiàn)于事，則《五經(jīng)》者《禮》之精意，而《禮》者《五經(jīng)》之法象也。故不通于《五經(jīng)》之微言，不知《禮》之所自起；而非秉《禮》以為實(shí)，則雖達(dá)于性情之旨，審于治亂之故，而高者馳于玄虛，卑者趨于功利，此過(guò)不及者所以鮮能知味而道不行也。后世唯橫渠張子能深得此理以立教，而學(xué)者憚其難為，無(wú)有能繼之者，于是而‘良知’之說(shuō)起焉，決裂藩維以恣其無(wú)忌憚之跛行，而圣教泯。學(xué)者誠(chéng)有志于修己治人之道，不可不于此而加之意也?！盵16]1171指出張載能深得“《禮》則實(shí)見(jiàn)于事”之理而創(chuàng)立了關(guān)學(xué)，然而遺憾的是，后世之人擔(dān)心張載之學(xué)難以踐履而出現(xiàn)后繼無(wú)人的局面，于是不修而至、不慮而知的良知說(shuō)趁機(jī)興起。其次，王船山分析了導(dǎo)致“無(wú)善無(wú)惡心之體”的良知說(shuō)出現(xiàn)理論失誤的原因：其一，王學(xué)誤以為善惡的根源是無(wú)善無(wú)惡。船山曰：“至于不可謂之為‘無(wú)’，而后果無(wú)矣。既可曰‘無(wú)’矣，則是有而無(wú)之也。因耳目不可得而見(jiàn)聞，遂躁言之曰‘無(wú)’，從其小體而蔽也。善惡可得而見(jiàn)聞也，善惡之所自生，不可得而見(jiàn)聞也。是以躁言之曰‘無(wú)善無(wú)惡’也?！盵13]415有者變化為無(wú)，才是無(wú)，無(wú)不是自本自根的。有者變?yōu)闊o(wú)以后，耳目不可得而見(jiàn)聞，于是人稱之為無(wú)，以為實(shí)無(wú)所有，其實(shí)這只是感官能力的界限，由于看不到、聽(tīng)不到，就以為真是無(wú)。善惡是大家所能見(jiàn)聞的，而善惡的根源人們往往無(wú)所知，于是以為善惡的根源是無(wú)善無(wú)惡。[8]275其二，王學(xué)舍棄節(jié)文條理而以無(wú)善無(wú)惡作為心之歸趨。船山曰：“禹之治水，行其所無(wú)事，循乎地中，相其所歸，即以泛濫之水為我用，以效濬滌之功。若欲別鑿一空洞之壑以置水，而冀中國(guó)之長(zhǎng)無(wú)水患，則勢(shì)必不能，徒妄而已，所謂鑿也。言性者舍固有之節(jié)文條理，鑿一無(wú)善無(wú)惡之區(qū)以為此心之歸，詎不謂之鑿乎？鑿者必不能成，迨其狂決奰發(fā)，舍善而趨惡如崩，自然之勢(shì)也?！盵13]413以大禹治水為例說(shuō)明無(wú)善無(wú)惡心之體的理論失誤在于舍棄節(jié)文條理而以無(wú)善無(wú)惡作為心之歸趨。船山把無(wú)善無(wú)惡說(shuō)稱為“鑿”，指立此說(shuō)者要人的心離開(kāi)了本性固有的理，而進(jìn)入一個(gè)本性之外的無(wú)善無(wú)惡的空間。他特別指出，這不僅不能使人心在本性上得以安頓，而勢(shì)必離善趨惡，造成情欲的橫流。[8]276
然后王船山從以下幾個(gè)方面批評(píng)“無(wú)善無(wú)惡心之體”的良知說(shuō)。一是批評(píng)其淺妄。在注釋張載“諸子淺妄，有有無(wú)之分，非窮理之學(xué)也”一句時(shí)，船山說(shuō)：“淺則據(jù)離明所得施為有，不得施為無(wú)，徇目而心不通；妄則誣有為無(wú)，莊、列、淮南之流以之；而近世以無(wú)善無(wú)惡為良知者，亦惟其淺而成乎妄也。”[10]30駁斥以無(wú)善無(wú)惡為良知是“誣有為無(wú)”的淺妄之說(shuō)。二是批評(píng)“無(wú)善無(wú)惡心之體”之說(shuō)忽視了正心、致知的工夫。其曰：“后之學(xué)者，于心知無(wú)功，以無(wú)善無(wú)惡為心知，不加正致之功。始專恃慎獨(dú)為至要，遏之而不勝遏，危矣。即遏之已密，但還其虛，虛又受邪之壑，前者撲而后者熹矣。泰州之徒，無(wú)能期月守者，不亦宜乎！”[13]415認(rèn)為以無(wú)善無(wú)惡為心之體的一個(gè)重要弊端就是忽視正心、致知的工夫，反而以“慎獨(dú)”為至要(劉宗周即是如此)，在王船山看來(lái)，“欲修其身者，先正其心”是“圣學(xué)提綱之要也”，而“勿求于心”是告子迷惑之本也，后世學(xué)者之通病就是不求之心、但求之意。所以最后船山憂心道：“舍心不講，以誠(chéng)意而為玉鑰匙，危矣哉！”[13]415三是批評(píng)無(wú)善無(wú)惡的良知說(shuō)會(huì)產(chǎn)生嚴(yán)重的后果。船山曰：“嗚呼！浮屠之亂天下而遍四海垂千年，趨之如狂者，唯其納天下之垢污而速予之以圣也。茍非無(wú)疚于屋漏者，誰(shuí)能受君子之典型而不舍以就彼哉？淫坊酒肆，佛皆在焉，惡已貫盈，一念消之而無(wú)余愧，儒之者，竊附之以奔走天下，曰無(wú)善無(wú)惡良知也。善惡本皆無(wú)，而耽酒漁色、罔利逐名者，皆逍遙淌瀁，自命為圣人之徒，亦此物此志焉耳?！盵17]認(rèn)為無(wú)善無(wú)惡的良知說(shuō)會(huì)導(dǎo)致縱欲主義和道德虛無(wú)主義的膨脹。船山進(jìn)一步論證道：“儒之駁者亦曰：‘無(wú)善無(wú)惡心之體’，要以此而已矣。有者不更有，而無(wú)者可以有；有者適于無(wú)，而無(wú)者適于有。有者有其固有而無(wú)其固無(wú)，無(wú)者方無(wú)若有而方有若無(wú)；無(wú)善則可以善，無(wú)惡則可以惡；適于善而不善不可保，適于惡而惡非其難矣。若無(wú)而俄頃之縛釋；若有而充塞之妄興，岌岌乎有不終朝之勢(shì)矣。故曰危也?！盵18]王船山對(duì)“無(wú)善無(wú)惡心之體”的批評(píng)就是對(duì)喪失善的價(jià)值理想、放棄道德操守、有意為惡卻歸咎于氣質(zhì)等等現(xiàn)象的批評(píng)。因此，以“無(wú)善無(wú)惡心之體”為教條，必將導(dǎo)致這樣的結(jié)果：“靜而不見(jiàn)有善，動(dòng)而不審善流于惡之微芒，舉而委之無(wú)善無(wú)惡，善惡皆外而外無(wú)所與，介然返靜而遽信為不染，身心為二而判然無(wú)主，末流之蕩為無(wú)忌憚之小人而不辭，悲夫！”[13]407
最后，船山總結(jié)道：“其(指張載，引者注)視程子以率性之道為人物之偕焉者，得失自曉然易見(jiàn)；而抉性之藏，該之以誠(chéng)明，為良知之實(shí)，則近世竊釋氏之沈，以無(wú)善無(wú)惡為良知者，其妄亦不待辨而自辟。學(xué)者欲知性以存養(yǎng)，所宜服膺也?！盵10]112明確指出以無(wú)善無(wú)惡為良知者受到釋氏的影響，其妄亦不待辨而自辟！
四、“謂之空洞而以虛室觸物之影為良知，可乎”
陽(yáng)明常以空、虛、寂、無(wú)等內(nèi)在性質(zhì)規(guī)定良知。如王陽(yáng)明在《答陸元靜》中說(shuō)道：“圣人致知之功至誠(chéng)無(wú)息，其良知之體皦如明鏡，略無(wú)纖翳。妍媸之來(lái)，隨物見(jiàn)形，而明鏡曾無(wú)留染，所謂‘情順萬(wàn)物而無(wú)情’也。‘無(wú)所住而生其心’，佛氏曾有是言，未為非也。明鏡之應(yīng)物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是‘生其心’處。妍者妍，媸者媸，一過(guò)而不留，即是‘無(wú)所住’處?！盵9]79陽(yáng)明并不隱諱自己那些關(guān)于“無(wú)”的生存智慧吸收了《金剛經(jīng)》的“應(yīng)無(wú)所住而生其心”及《壇經(jīng)》的“無(wú)念、無(wú)相、無(wú)住”的思想。甚至當(dāng)有人問(wèn)起陽(yáng)明是否要兼取吸納佛老二氏關(guān)于身心修養(yǎng)的思想資源時(shí)，陽(yáng)明是這樣回答的：“說(shuō)兼取便不是，圣人盡性至命，何物不具？何待兼??？二氏之用皆我之用，即吾盡性至命中完養(yǎng)此身謂之仙，即吾盡性至命中不染世累謂之佛。但后世儒者不見(jiàn)圣學(xué)之全，故與二氏成二見(jiàn)耳。譬之廳堂，三間共一廳，儒者不知皆吾之用，見(jiàn)佛氏則割左間與之，見(jiàn)老氏則割右邊一間與之，而己則自處其中間，皆舉一而廢百也?！盵9]1289在陽(yáng)明看來(lái)，“虛”與“無(wú)”本來(lái)也是儒學(xué)中固有的一些思想內(nèi)容，不能將虛無(wú)之說(shuō)說(shuō)成是佛老的專利③。陽(yáng)明高足王龍溪也有類似的表達(dá)：“吾儒未嘗不說(shuō)虛不說(shuō)寂不說(shuō)微不說(shuō)密，此是千圣相傳之秘藏，從此悟入乃是范圍三教之宗”。(《龍溪王先生全集》卷一)本此觀念，龍溪在闡發(fā)自己的良知說(shuō)時(shí)隨處可見(jiàn)以“空”“虛”“無(wú)”規(guī)定良知。龍溪有云：“空空者，道之體也。口惟空，故能辨甘苦；目惟空，故能辨黑白；耳惟空，故能辨清濁；心惟空，故能辨是非?！?《全集》卷六)心體和良知在陽(yáng)明學(xué)中是異名同實(shí)的關(guān)系，以“空”說(shuō)心，也就是以“空”說(shuō)良知。后在《宛陵會(huì)語(yǔ)》中以“虛”釋良知：“夫目之能備五色，耳之能備五聲，良知之能備萬(wàn)物，以其虛也?！?《全集》卷二)在龍溪看來(lái)“不虛則無(wú)以周流而適變；不無(wú)則無(wú)以致虛而通感；不虛不無(wú)，則無(wú)以入微而成德業(yè)?！?《全集》卷二《白鹿洞講義》)甚至直接以“無(wú)”來(lái)形容良知：“夫良知之于萬(wàn)物，猶目之于色、耳之于聲。目惟無(wú)色，始能辨五色；耳惟無(wú)聲，始能辨五聲；良知惟無(wú)物，始能盡萬(wàn)物之變。”(《全集》卷九《答季彭山龍鏡書(shū)》)龍溪的良知說(shuō)是良知現(xiàn)成說(shuō)中“虛無(wú)派”的重要代表。
明代后期，王門別派的良知現(xiàn)成說(shuō)(分為“虛無(wú)派”和“日用派”兩派)嚴(yán)重偏離王學(xué)本旨而風(fēng)靡天下。其中“虛無(wú)派”從“四無(wú)說(shuō)”出發(fā)，標(biāo)榜妄念所發(fā)皆是良知妙用，篤信謹(jǐn)守皆是犯手做作，把一切道德禮法都視為人生束縛而不屑一顧，其說(shuō)使人日陷于恣情縱欲而不能自拔。“虛無(wú)派”導(dǎo)致上層社會(huì)的縱欲主義和道德虛無(wú)主義膨脹。[20]梨洲說(shuō)：“陽(yáng)明先生之學(xué)，有泰州、龍溪而風(fēng)行天下，亦因泰州、龍溪而漸失其傳。泰州、龍溪時(shí)時(shí)不滿其師說(shuō)，益啟瞿曇之秘而歸之師，蓋躋陽(yáng)明而為禪矣?！盵21]其中原因，也即劉宗周所言：“今天下?tīng)?zhēng)言良知矣。及其弊也，猖狂者參之以情識(shí)，而一是皆良；超潔者蕩之以玄虛，而夷良于賊。”[22]劉宗周明確指出“蕩之以玄虛”是王學(xué)衰敗的重要原因之一。
正因?yàn)槿绱?，與陽(yáng)明同時(shí)期的儒者既已注意到陽(yáng)明以空、虛、寂、滅等內(nèi)在性質(zhì)規(guī)定良知可能導(dǎo)致的流弊，因而對(duì)此提出尖銳的批評(píng)，如湛甘泉。他說(shuō)：“昨叔賢到山間，道及老兄，頗訝不疑佛老，以為一致，且云到底是空，以為極致之論。若然，則不肖之惑滋甚。此必一時(shí)之見(jiàn)耶？抑權(quán)以為救弊之言耶？不然，則不肖之惑滋甚，不然，則不肖平日所以明辨之功未至也。上下四方之宇，古今往來(lái)之宙，宇宙間只是一氣充塞流行，與道為體，何莫非有？何空之云？雖天地弊壞人物消盡，而此氣此道亦未嘗亡，則未嘗空也。道也者，先天地而無(wú)始，后天地而無(wú)終者也?！盵23]這是甘泉祭陽(yáng)明文中所說(shuō)的關(guān)于空的辯論，甘泉指出：宇宙間此氣此理無(wú)始無(wú)終，充塞無(wú)余，所謂“空”根本不存在。王船山在甘泉的基礎(chǔ)上提出類似的質(zhì)疑：“上天下地曰宇，往古來(lái)今曰宙，雖然，莫為之郛郭也。惟有郛郭者，則旁有質(zhì)而中無(wú)實(shí)，謂之空洞可矣，宇宙其如是哉！宇宙者，積而成乎久大者也。二氣缊，知能不舍，故成乎久大。二氣缊而健順章，誠(chéng)也。知能不舍而變合禪，誠(chéng)之者也。謂之空洞而以虛室觸物之影為良知，可乎？”[13]420船山從宇宙具有時(shí)間、空間的二維角度批評(píng)以空、虛來(lái)規(guī)定良知。船山認(rèn)為，宇宙積氣之后有既久且大的特征(久指時(shí)間性，大指空間性)。宇宙之所以成其久大，乃二氣缊和知能不舍的結(jié)果。二氣缊即陰陽(yáng)二氣本體和合的狀態(tài)，知能不舍即變合的神化功能不息，所以說(shuō)二氣缊是“誠(chéng)者”，知能不舍是“誠(chéng)之者”，前者是本然實(shí)體，后者是變合功能。船山認(rèn)為，如果不講氣本論和變合論，把二氣缊和知能不舍當(dāng)做空洞的理論，反而把知覺(jué)當(dāng)成良知加以鼓吹，這是不對(duì)的。[8]254船山又曰：“言無(wú)者激于言有者而破除之也。就言幽者之所謂有而謂無(wú)其有也。天下果何者而可謂之無(wú)哉？言龜無(wú)毛，言犬也，非言龜也；言兔無(wú)角，言麋也，非言兔也。言者必有所立，而后其說(shuō)成。今使言者立一無(wú)于前，博求之上下四維古今存亡而不可得，窮矣。”[13]411也就是說(shuō)，一般人所說(shuō)的“無(wú)”是針對(duì)特定的“有”而言的，從而這些“無(wú)”是特定的、有規(guī)定的“無(wú)”，船山以龜無(wú)毛、兔無(wú)角來(lái)說(shuō)明“無(wú)”都不是普遍的抽象的“無(wú)”，而是針對(duì)特定的“有”加以解構(gòu)和破除。船山認(rèn)為宇宙間根本沒(méi)有規(guī)定性的普遍的“無(wú)”④，而陽(yáng)明學(xué)派及其后學(xué)并不知道這個(gè)道理：“尋求而不得，則將應(yīng)之曰無(wú)，姚江之徒以之。天下尋求而不得者眾矣，宜其樂(lè)從之也”[13]411。
在分析王學(xué)以“無(wú)”規(guī)定良知的思想緣由時(shí)，王船山認(rèn)為王學(xué)受佛家思想的影響是重要的原因，他說(shuō)：“釋氏緣見(jiàn)聞之所不及而遂謂之無(wú)，故以真空為圓成實(shí)性，乃于物理之必感者，無(wú)理以處之而欲滅之；滅之而終不可滅，又為‘化身無(wú)礙’之遁辭，乃至云‘淫坊酒肆皆菩提道場(chǎng)’，其窮見(jiàn)矣。性不可率之以為道，其為幻誕可知；而近世王畿之流，中其邪而不寤，悲夫！”[10]182-183王船山認(rèn)為，王畿之流正是受釋氏“見(jiàn)聞之所不及即是無(wú)”觀點(diǎn)的影響而以“無(wú)”規(guī)定良知的。因此王船山集中火力攻擊王學(xué)近于禪的思想特征。
五、“為浮屠作率獸食人之倀”
王船山對(duì)于王學(xué)特征的總體評(píng)價(jià)是王學(xué)近于禪，甚至認(rèn)為王學(xué)之罪通于天，這是對(duì)王學(xué)最為嚴(yán)厲的批評(píng)：“近世之名為儒者，且欲誣圣人之言與彼合而雜亂之，皆不百年而□□□，則陸九淵、王守仁之罪通于天矣。圣人之徒，其膺懲之當(dāng)如何邪！”[24]足見(jiàn)船山對(duì)于王學(xué)近于禪的思想特征之深惡痛絕。王船山認(rèn)為王學(xué)近于禪有其深刻的思想淵源，他說(shuō)：“宋自周子出，而始發(fā)明圣道之所由，一出于太極陰陽(yáng)人道生化之終始，二程子引而申之，而實(shí)之以靜一誠(chéng)敬之功，然游、謝之徒，且歧出以趨于浮屠之蹊徑。故朱子以格物窮理為始教，而檠括學(xué)者于顯道之中；乃其一再傳而后，流為雙峰、勿軒諸儒，逐跡躡影，沉溺于訓(xùn)詁。故白沙起而厭棄之，然而遂啟姚江王氏陽(yáng)儒陰釋、誣圣之邪說(shuō)；其究也，為刑戮之民、為閹賊之黨皆爭(zhēng)附焉，而以充其無(wú)善無(wú)惡、圓融理事之狂妄，流害以相激而相成，則中道不立、矯枉過(guò)正有以啟之也。”[10]序論10此處王船山追溯了陽(yáng)明學(xué)陽(yáng)儒陰釋、誣圣邪說(shuō)的思想來(lái)源。在王船山看來(lái)，由于宋明理學(xué)中的一些重要概念太極陰陽(yáng)、靜一誠(chéng)敬等內(nèi)容有歧出而趨于浮屠的可能性⑤，再加上雙峰、勿軒諸儒沉溺于訓(xùn)詁，最終開(kāi)啟了陽(yáng)明近于禪的思想學(xué)說(shuō)。而在船山看來(lái)，陽(yáng)明于儒家經(jīng)典中，主要援引《中庸》與佛家學(xué)說(shuō)相附會(huì)：“姚江王氏出焉，則以其所得于佛、老者強(qiáng)攀是篇(《中庸》)以為證據(jù)，其為妄也既莫之容詰，而其失之皎然易見(jiàn)者，則但取經(jīng)中片句只字與彼相似者以為文過(guò)之媒，至于全書(shū)之義，詳略相因，巨細(xì)畢舉，一以貫之而為天德王道之全者，則芒然置之而不恤。迨其徒二王、錢、羅之流，恬不知恥，而竊佛、老之土苴以相附會(huì)，則害愈烈，而人心之壞，世道之否，莫不由之矣?！盵16]1246王船山在此嚴(yán)厲批評(píng)了王陽(yáng)明憑借儒家重要經(jīng)典《中庸》中的思想資源以附會(huì)佛老的危害。陽(yáng)明之后，又有王畿、李贄之流沿著陽(yáng)明的歧途越走越遠(yuǎn)：“王氏之學(xué)，一傳而為王畿，再傳而為李贄，無(wú)忌憚之教立，而廉恥喪、盜賊興，中國(guó)淪沒(méi)，皆惟怠于明倫察物而求逸獲，故君父可以不恤，膚發(fā)可以不顧。陸子靜出而蒙古興，其流禍一也?！盵10]371王船山認(rèn)為陽(yáng)明學(xué)存在“陽(yáng)明—王畿—李贄”這樣一個(gè)道統(tǒng)，這個(gè)無(wú)忌憚的道統(tǒng)一旦確立，就直接導(dǎo)致了“廉恥喪、盜賊興，中國(guó)淪沒(méi)”的結(jié)局。然后王船山從以下三個(gè)方面對(duì)王學(xué)近于禪的思想實(shí)質(zhì)進(jìn)行批評(píng)：
第一，批評(píng)王學(xué)在成圣的工夫上近于禪。王船山曰：“今之學(xué)者(姚江之徒)。速期一悟之獲，幸而獲其所獲，遂恣以佚樂(lè)?！盵13]422直接批評(píng)陽(yáng)明學(xué)“速期一悟”的頓悟說(shuō)。又曰：“自姚江王氏者出而《大學(xué)》復(fù)亂，蓋其學(xué)所從入，以釋氏不立文字之宗為虛妄悟入之本，故以《章句》八條目歸重格物為非，而不知以格物為本始者經(jīng)也，非獨(dú)傳也，尤非獨(dú)朱子之意也。既不揣而以此與《章句》為難，乃挾鄭氏舊本以為口實(shí)，顧其立說(shuō)又未嘗與鄭氏之言合，鹵莽滅裂，首尾不恤，而百年以來(lái)，天下翕然宗之，道幾而不喪，世亦惡得而不亂乎？……夫道之必有序，學(xué)之必有漸，古今之不能違也。特所謂先后者，初非終一事而后及其次，則經(jīng)、傳、章句本末相生之旨亦無(wú)往而不著，王氏之徒未之察耳。若廢實(shí)學(xué)，崇空疏，蔑規(guī)矩，恣狂蕩，以無(wú)善無(wú)惡盡心意知之用，而趨入于無(wú)忌憚之域，則釋氏之誕者固優(yōu)為之，奚必假圣賢之經(jīng)傳以為盜竽乎？”[16]1467-1468在此，王船山揭示了“道之必有序，學(xué)之必有漸”是“古今不能違”的深刻道理，尖銳批評(píng)陽(yáng)明學(xué)受禪宗頓悟之說(shuō)的影響而倡導(dǎo)成圣的“躐等”工夫的工夫論⑥；又批評(píng)王學(xué)忽視了《大學(xué)》中的格物工夫，從而“廢實(shí)學(xué)，崇空疏，蔑規(guī)矩，恣狂蕩，以無(wú)善無(wú)惡盡心意知之用”，結(jié)果趨入于無(wú)忌憚之域。王船山在其另一部著作《讀四書(shū)大全說(shuō)》中也表達(dá)了類似的觀點(diǎn)：“孟子于疾徐先后之際，精審孝弟之則而慎其微，則以堯、舜之道為即在是，乃敬、肆之分，天理、人欲之充塞無(wú)間，亦非如姚江之躐等而淪于佛也?！盵11]1099批評(píng)陽(yáng)明忽視了孟子所言成圣所應(yīng)注重的疾徐先后之際的要求，追求“一念發(fā)動(dòng)處即是行”式的躐等，最終淪于佛。船山除了批評(píng)王學(xué)在追求成圣上因躐等而淪于佛外，船山還批評(píng)王學(xué)不加操持嚴(yán)密之功而息心以靜的工夫論，認(rèn)為這將導(dǎo)致或流人于釋老之虛寂、或成乎無(wú)忌憚之小人的后果。[10]252
第二，批評(píng)王學(xué)在認(rèn)識(shí)路線上墮于“亂禪”。王船山曰：“以圣人無(wú)所不知而謂之有知，此正墮釋氏家言，及陸子靜頓悟之說(shuō)。蓋人疑圣為有知者，謂無(wú)所不知者其枝葉，而必有知為之本也。異端行無(wú)本而知有本，故舉一廢百。圣人行有本而知無(wú)本，誠(chéng)則明矣。固有此理，則因是見(jiàn)知；而一切物理現(xiàn)前者，又因天下之誠(chéng)有是事，則誠(chéng)有此理，而無(wú)不可見(jiàn)：所謂叩兩端而竭也。若古今名物象數(shù)，雖圣人亦只是畜積得日新富有耳。此與帝王之富，但因天下之財(cái)，自無(wú)與敵一例?！盵11]730王船山認(rèn)為圣學(xué)與王學(xué)存在根本區(qū)別：在知行觀上，王學(xué)持行無(wú)本而知有本(神秘妙悟)的觀點(diǎn)，圣學(xué)則持知無(wú)本而行有本的觀點(diǎn)。圣賢重實(shí)行，堅(jiān)持即物窮理的認(rèn)識(shí)路線，輕于內(nèi)省、思辨和心靈的冥悟工夫；王學(xué)則輕實(shí)行，重于沉思冥想、神秘妙悟的認(rèn)識(shí)路線，正是在此意義上，船山批評(píng)王學(xué)墮于“亂禪”，背棄儒家“由誠(chéng)而明”、即物窮理、蓄積而日新的認(rèn)識(shí)路線。
第三，批評(píng)王學(xué)從方法論上竄入禪宗。船山曰：“自蘇明允以斗筲之識(shí)，將孟子支分條合，附會(huì)其雕蟲(chóng)之技；孫月峰于《國(guó)風(fēng)》《考工記》《檀弓》《公羊》《谷梁》效其尤，而以纖巧拈弄之：皆所謂侮圣人之言也。然侮其詞，猶不敢侮其義。至姚江之學(xué)出，更橫拈圣言之近似者，摘一句一字以為要妙，竄入其禪宗，尤為無(wú)忌憚之至?！盵25]船山認(rèn)為陸王心學(xué)墮于禪的方法論上的根源在于：尋章摘句、斷章取義地對(duì)待圣人之言，肆意比附附會(huì)曲解圣人之言，從而竄入禪宗，到了肆無(wú)忌憚地侮圣人之言的地步。
總之，王船山對(duì)王學(xué)良知說(shuō)最嚴(yán)厲的批評(píng)即是良知說(shuō)近于禪這一點(diǎn)，嵇文甫曾明確地表達(dá)過(guò)這種觀點(diǎn)：“船山宗旨在激烈底排除佛老，辟陸王為其近佛老，修正程朱亦因其有些地方還沾染佛老，只有橫渠‘無(wú)絲毫沾染’，所以認(rèn)為圣學(xué)正宗?！盵26]王船山甚至認(rèn)為王學(xué)簡(jiǎn)直就是“為浮屠作率獸食人之倀”[10]12，這樣的批評(píng)可見(jiàn)船山對(duì)于王學(xué)良知說(shuō)近于禪的思想特征的痛恨了。
誠(chéng)如前述，王船山從五個(gè)方面對(duì)王學(xué)良知說(shuō)進(jìn)行批評(píng)的思想內(nèi)容和內(nèi)在邏輯已然比較清晰地呈現(xiàn)出來(lái)了，總體來(lái)講，王船山對(duì)王學(xué)的良知說(shuō)的批評(píng)有得有失，理性和偏激并存，其中的內(nèi)在原因包括王船山與王學(xué)諸家基于社會(huì)背景和歷史條件的差別而導(dǎo)致的學(xué)術(shù)主旨不同、學(xué)術(shù)立場(chǎng)各異、學(xué)術(shù)方法有別等等，限于篇幅，有俟來(lái)日另作專文再論了。
注釋：
①王學(xué)主要指陽(yáng)明學(xué)及陽(yáng)明后學(xué)，牟宗三的《從陸象山到劉蕺山》、楊國(guó)榮的《王學(xué)通論—從王陽(yáng)明到熊十力》、蔡仁厚的《王學(xué)流衍》均使用“王學(xué)”這一概念。
②王學(xué)包括陽(yáng)明學(xué)和陽(yáng)明后學(xué)，船山有些批評(píng)是直接針對(duì)陽(yáng)明本人的，有些是針對(duì)陽(yáng)明后學(xué)的，對(duì)于陽(yáng)明后學(xué)船山并不是整體地反對(duì)，而主要是針對(duì)陽(yáng)明后學(xué)中講虛無(wú)、重情識(shí)的派別。參見(jiàn)陳來(lái).詮釋與重建：王船山哲學(xué)的精神[M].北京：北京大學(xué)出版社，2013：19.
③薛侃也持相同的觀點(diǎn)，他明確指出：“后儒謂：‘釋空老無(wú)為異?！且病６现卧谶z倫，不在虛無(wú)。著空淪無(wú)，二氏且以為非，以是罪之，故弗服也。圣人亦曰虛明，曰以虛受人，亦曰無(wú)極，曰無(wú)聲無(wú)臭，雖至玄妙，不外彝倫日用，即圣學(xué)也，安可以虛無(wú)二字歸之二氏？以是歸之二氏，則必落形器、守方隅、泥文義，此圣學(xué)所以不明也?！?《研幾錄》)
④當(dāng)然，這種說(shuō)法是有問(wèn)題的，道家所言的“無(wú)”即是普遍的無(wú)規(guī)定性的“無(wú)”，這種“無(wú)”是形而上的實(shí)體，不是宇宙的某一存在。
⑤其說(shuō)周子始發(fā)明圣道所由，即謂周子功在立天道之大本也。其說(shuō)二程子之靜一誠(chéng)敬，即謂程子已下貫于人道，然而只落實(shí)在主觀道德生活之上而不足與言道德事業(yè)之間開(kāi)展，使一貫之旨只重在逆求，而失其至正，故一傳即不免混于佛老也。參見(jiàn)曾昭旭.王船山哲學(xué)[M].臺(tái)灣：遠(yuǎn)景出版社，1995：319.
⑥關(guān)于躐等工夫、密室傳心，龍溪《天泉證道紀(jì)》的表述中非常明顯：“汝中所見(jiàn)，我久欲發(fā)，恐人信不及，徒增躐等之病，故含蓄到今。此是傳心秘藏，顏?zhàn)?、明道所不敢言者。今既已說(shuō)破，亦是天機(jī)該發(fā)泄時(shí)，豈容復(fù)秘？”王畿.天泉證道紀(jì)[M].蘇州：鳳凰出版社，2007：2.
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責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
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