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新儒家的心性與政治

作者：蕭武（《經(jīng)略》編委、中信改革發(fā)展研究院研究員）

來源：《經(jīng)濟(jì)導(dǎo)刊》2017年第2期。

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉八月十四日癸亥

          耶穌2017年10月3日

【作者按：原文近4萬字，是在2005年關(guān)于蔣慶的一個(gè)評論的基礎(chǔ)上擴(kuò)展而成的。原因是形勢變了。這12年來，中國有很大變化，新儒家也有很大變化。所以，本文是由點(diǎn)及面，從對蔣慶的評論開始，涉及對新儒家的整體評估。當(dāng)然，也涉及對中國道路的討論，而且核心問題是如何認(rèn)識中國道路與中國革命的問題?！?/span>

2008 年金融危機(jī)的爆發(fā)，讓中國發(fā)展的速度更加矚目。許多人預(yù)測，中國的 GDP 總量將會在 2025年前后超越美國，成為全球最大的單一經(jīng)濟(jì)體。全世界都在關(guān)注一個(gè)問題：中國崛起，將會給世界帶來什么？在此背景下，歐美學(xué)術(shù)界對中國學(xué)術(shù)界的態(tài)度有了 180 度的轉(zhuǎn)變。他們不僅關(guān)注中國正在做什么，也開始關(guān)心中國人想什么。同時(shí)，也有一些歐美人士認(rèn)為，幾百年來主導(dǎo)全世界的歐美民主自由模式已經(jīng)走到了盡頭，現(xiàn)在需要尋找新的道路和可能性。

作為一個(gè)生機(jī)勃勃的新興國家，中國的政治、經(jīng)濟(jì)和文化模式都與歐美不同，創(chuàng)造了獨(dú)特的中國發(fā)展模式，中國最有可能發(fā)展出一整套完整的政治、經(jīng)濟(jì)和文化的新型模式。中國有著歷史悠久的文明傳統(tǒng)，而且有與西方完全不同的文明模式。中國的崛起將是一個(gè)文明型國家的崛起，不同于國際霸權(quán)在西方文明內(nèi)部不同國家之間的轉(zhuǎn)移，而是帶給世界完全不同的秩序和道路。

作為中國傳統(tǒng)文化的核心部分，儒家被許多人寄予厚望。中國文明中最為獨(dú)特的部分，就是儒家。一些人確定無疑地相信，中國重新崛起，就意味著儒家的復(fù)興，儒家未來將成為中國乃至世界的“普世價(jià)值”。

在此背景下，新儒家成為廣受關(guān)注的思想潮流。然而，儒家真的能擔(dān)負(fù)起如此沉重的期望嗎？

新儒家與舊儒家

近代以來，中國從一個(gè)龐大的帝國淪落為落后挨打的半殖民地半封建國家，儒家被認(rèn)為是導(dǎo)致中國全面落后的主要原因，從而被批判和否定。不過，在“激進(jìn)主義傳統(tǒng)”處于壓倒性地位的20世紀(jì)，仍然有人堅(jiān)信，中國的落后只是暫時(shí)的，遲早都會重新崛起，儒家本身不是導(dǎo)致中國落后的原因，只是需要進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，使之能夠適應(yīng)現(xiàn)代政治、經(jīng)濟(jì)和文化生活。因此，這些人一直致力于傳承和延續(xù)儒家的文化生命，這其中，較具代表性的人物當(dāng)屬梁漱溟、熊十力、馬一浮等學(xué)者。此后，國民黨敗走臺灣，新中國成立，在歷史轉(zhuǎn)折之際，老一輩儒家學(xué)者大多選擇留在大陸，而他們的學(xué)生輩則隨國民黨轉(zhuǎn)向海外，從而形成了海外新儒家群體，包括唐君毅、徐復(fù)觀等，更年輕一代則以余英時(shí)、杜維明等人為代表。在20世紀(jì)80年代的“文化熱”大潮中，一方面是產(chǎn)生新一輪的批判中國傳統(tǒng)的文化高潮，主張全面西化；另一方面則是傳統(tǒng)文化本身也隨著海外學(xué)者回大陸進(jìn)行學(xué)術(shù)交流，重新浮出水面，成為熱鬧一時(shí)的文化現(xiàn)象。本文要談到的新儒家是在上述學(xué)者的啟發(fā)下崛起的大陸新儒家群體。其中，比較有代表性的包括蔣慶、陳明、曾亦等人，其中最具典型意義的當(dāng)屬蔣慶。

雖然此前學(xué)術(shù)界也有具有儒家認(rèn)同的學(xué)者，但他們對儒家的研究多以哲學(xué)、歷史、思想史的方式進(jìn)行，他們對儒家的認(rèn)同也主要是文化意義上的。蔣慶的不同之處在于，他完全重構(gòu)了儒家的思想傳統(tǒng)，將儒家分為心性儒學(xué)與政治儒學(xué)。他宣稱，自孔子以降，尤其是在今天人們所談?wù)摰娜寮遥鋵?shí)都不是儒家正統(tǒng)，而是由子思、孟子一脈傳承而來的儒學(xué)，其思想重點(diǎn)在于人的心性。尤其是在宋明理學(xué)興起后，沿著思孟一路繼續(xù)深化，使心性儒學(xué)成為儒學(xué)主流，遮蔽了儒家真正的主流。那么，儒家正統(tǒng)是什么呢？蔣慶認(rèn)為，這就是在漢朝曾經(jīng)興盛一時(shí)的公羊?qū)W為代表的政治儒學(xué)。

儒家的政治傳統(tǒng)

很顯然，傳統(tǒng)上，高校體制內(nèi)的儒家學(xué)者們將儒學(xué)研究與傳承集中在修身養(yǎng)性方面的哲學(xué)研究傳統(tǒng)，更強(qiáng)調(diào)儒家的學(xué)術(shù)性與規(guī)范性，要刻意地盡量與現(xiàn)實(shí)政治保持距離，一旦進(jìn)入政治領(lǐng)域，其研究和言行即變得與儒家完全無關(guān)，而蔣慶為代表的政治儒學(xué)則明顯地強(qiáng)調(diào)了儒學(xué)要講政治，而且必須講政治，甚至，按照他的思路，只有講政治的儒家才是真儒家，只有講政治的儒學(xué)才是真儒學(xué)。

這樣講當(dāng)然是有道理的。儒家從開創(chuàng)者孔子開始，關(guān)注的重點(diǎn)就從來不是心性問題，而是政治問題。作為一個(gè)儒家，所有的學(xué)習(xí)，都是為從事實(shí)際政治做準(zhǔn)備。即使是被人們認(rèn)為是心性儒學(xué)的代表的宋明理學(xué)，實(shí)際上最終指向的也仍然是政治，而不是心性和學(xué)術(shù)本身。因此，在宋明理學(xué)的理論體系之下，心性本身就是政治的一部分。無論是作為君主的皇帝，還是作為大臣，他們在關(guān)鍵時(shí)刻的決斷將直接決定政治上的成敗，而做出這個(gè)決斷都取決于他們內(nèi)心的一念之差，而這一念之差的養(yǎng)成則需要通過長期的學(xué)習(xí)和修養(yǎng)才能養(yǎng)成，并不是憑空而來的。用司馬光的話說，就是“學(xué)先王之道，所以求有益于當(dāng)時(shí)”。也是在這個(gè)意義上，哪怕到了清代，儒家學(xué)者已經(jīng)將主要精力用在辭章、考據(jù)上，形成了乾嘉學(xué)派，他們也始終都不認(rèn)為他們是在進(jìn)行純學(xué)術(shù)研究，而是服務(wù)于現(xiàn)實(shí)政治的。比如注明的古文經(jīng)學(xué)與今文經(jīng)學(xué)之爭中，雙方都有大量學(xué)者進(jìn)行皓首窮經(jīng)的學(xué)術(shù)考據(jù)，但他們在進(jìn)行學(xué)術(shù)研究的同時(shí)，始終都保持著清醒的問題意識。他們的研究，也始終都是問題先行的。甚至包括一些清朝著名的政治人物，他們本身雖然也進(jìn)行一些學(xué)術(shù)研究，但這些研究卻始終與他們的現(xiàn)實(shí)政治關(guān)懷密切相關(guān)。而那些后來以學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)留名青史的人，也并不是因?yàn)樗麄儾幌霃氖聦?shí)際政治，而是因?yàn)樗麄儧]有得到更好的機(jī)會進(jìn)入實(shí)際政治領(lǐng)域。相比之下，曾國藩本人也是理學(xué)名家，但風(fēng)云際會，他成為了晚清重要的政治人物，就顯得更符合立功、立言、立德的儒家要求，從而為不少人所欣羨。

在現(xiàn)代新儒家中，熊十力、梁漱溟等第一代新儒家，本身雖然也進(jìn)行了大量的學(xué)術(shù)研究，但也對政治始終保持著高度熱情。尤其是梁漱溟，不僅曾在軍閥割據(jù)的亂世親身發(fā)起鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)，以重新恢復(fù)基層鄉(xiāng)村秩序，還曾參加民主黨派，實(shí)際參與政治，建國后也始終對政治保持著高度關(guān)注。熊十力雖然相對離政治較遠(yuǎn)，但只要讀過他的書和文章就不難看出，在他看來，研究儒家，本身對他而言就是一種政治活動(dòng)。因?yàn)椋J(rèn)為他承擔(dān)著中國文化傳統(tǒng)在歷史轉(zhuǎn)折之際的傳承使命，這種高度的文化自覺，當(dāng)然是建立在對國家民族的前途命運(yùn)的高度關(guān)懷的基礎(chǔ)上的。

第二代新儒家唐君毅徐復(fù)觀等，離政治也很近。徐復(fù)觀本人曾是國民黨少將，余英時(shí)曾在1950年代初期在香港參與反共活動(dòng)。他們對儒家的興趣，很大程度上正是服務(wù)于他們的反共活動(dòng)。因?yàn)?，在他們看來，馬克思主義來自西方，中國共產(chǎn)黨以馬克思主義作為意識形態(tài)，就是對中國傳統(tǒng)文化的最大破壞。因此，他們在海外進(jìn)行儒學(xué)研究，就是為國家和民族文化傳統(tǒng)保留火種，以待將來。不過，有意思的是，作為第一代的學(xué)生輩，第二代與第一代對新中國的態(tài)度卻截然相反。第一代大多選擇留在大陸，并最終在目睹了新中國在各方面的成就后，對共產(chǎn)黨心悅誠服。而第二代卻選擇了與國民黨共進(jìn)退，隨國民黨一起逃亡海外。在這個(gè)集體性的差異上，也能看出，第一代對中國近代以來的歷史經(jīng)歷得更多，更對國家民族的前途命運(yùn)的額關(guān)懷超過對儒家文化傳統(tǒng)的關(guān)懷，只要國家進(jìn)步，儒家并非不能妥協(xié)。而第二代則更愿意相信，只有信仰儒家的中國才是中國，不信仰儒家的中國就不值得他們留戀。

1980年代的文化熱大潮中，尤其是東亞四小龍的騰飛，讓儒家在大陸重新浮出水面，并開始得到重視。表面上看，這一時(shí)期的儒家更多的強(qiáng)調(diào)文化層面的儒家，反對政治過多的干預(yù)學(xué)術(shù)研究，從而看上去有一種純學(xué)術(shù)的氣質(zhì)。但這種取向出現(xiàn)的背景是，1980年代的新啟蒙運(yùn)動(dòng)大潮，本身是針對新中國成立到改革開放這三十年間的政治、文化體制和現(xiàn)實(shí)的。所謂新啟蒙運(yùn)動(dòng)，首先就意味著，過去的官方意識形態(tài)馬克思主義在各個(gè)領(lǐng)域居于主導(dǎo)性地位，當(dāng)然也構(gòu)成了對儒家復(fù)興的壓力。因此，這種所謂的純學(xué)術(shù)，首先就意味著對馬克思主義作為指導(dǎo)性原則的拒絕和排斥。這一點(diǎn)，儒家其實(shí)與其它領(lǐng)域相同，表面上的去政治化和反政治化，本身就是一種斗爭策略，而非他們本身真的拒絕介入政治領(lǐng)域。

比如在文學(xué)領(lǐng)域，從1980年代開始，就已經(jīng)出現(xiàn)了排斥政治的純文學(xué)概念，他們宣稱，文學(xué)就是人學(xué)，不應(yīng)該被政治籠罩。然而，他們所反對的新中國前三十年的文學(xué)，恰恰是在顛覆幾千年來帝王將相和各路精英主導(dǎo)的文化傳統(tǒng)，建立勞動(dòng)者的文化主體性，講述普通勞動(dòng)者的故事。純文學(xué)所反對的政治干預(yù)，就是在反對這種建立工農(nóng)勞動(dòng)者文化主體性的社會主義文藝，恢復(fù)傳統(tǒng)的帝王將相精英傳統(tǒng)。到1990年代，市場經(jīng)濟(jì)大潮滾滾而來，文學(xué)倒是確實(shí)變得很純了，已經(jīng)與中國正在發(fā)生的社會生活沒多少現(xiàn)實(shí)的關(guān)系了，乃至上億下崗工人在文藝領(lǐng)域幾乎被完全忽視，只有官方主導(dǎo)下的“從頭再來”還在繼續(xù)進(jìn)行照本宣科的意識形態(tài)說教。這之后，文學(xué)離現(xiàn)實(shí)社會生活越來越遠(yuǎn)，導(dǎo)致人們根本不再關(guān)心文學(xué)，對文學(xué)失去了興趣。文學(xué)圈對此的反應(yīng)卻是，人文精神失落了。

因此，那些在1980年代和1990年代看上去都在以進(jìn)行純學(xué)術(shù)研究的態(tài)度研究儒學(xué)的人，在2000年后紛紛公開宣稱，他們就是儒家信徒，并且越來越多地要求國家從政治層面承認(rèn)儒學(xué)，甚至有人干脆公開鼓吹，要用儒學(xué)取代馬克思主義，成為國家的主導(dǎo)性意識形態(tài)，看上去似乎突兀，其實(shí)不然，他們從來如此。擺脫官方意識形態(tài)的控制，建立自身的合法性和正當(dāng)性，再試圖為自己建立一套普遍性的敘述，來要求官方接納，這是一個(gè)完整的鏈條。

也就是說，儒家實(shí)際上從來不曾遠(yuǎn)離過政治，始終都講政治，保持著高度的政治關(guān)懷。但蔣慶的出現(xiàn)依然與這些儒家有著重要的區(qū)別。

政治儒學(xué)的政治是什么？

那么，蔣慶的政治儒學(xué)，與那些將政治意圖隱藏起來的心性儒學(xué)有何區(qū)別呢？

首先就是，蔣慶之前的心如家們雖然也意圖在政治，但他們的政治意圖始終是隱藏著的，或者說是通過文化來介入政治。蔣慶則不然，他在政治儒學(xué)的名義之下，以非常簡單直接、毫不迂回掩飾的方式介入現(xiàn)實(shí)政治。自現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系形成以來，專業(yè)知識分子與官僚體系分途，知識分子往往以獨(dú)立于政治為自豪，哪怕是以政治作為研究對象的政治學(xué)，也沒有直接介入政治。蔣慶卻宣稱，儒家自誕生以來，就從來不回避政治關(guān)懷，那種回避現(xiàn)實(shí)政治的新儒家是心性儒學(xué)，不是儒學(xué)正宗，儒學(xué)本來就是為政治而生，儒家就是要以政治為業(yè)，而非以學(xué)術(shù)為業(yè)。即使以學(xué)術(shù)為業(yè)，也是退而求其次，并不是首選。

其次，自近代資本主義革命以來，人民主權(quán)原則基本上被確立下來，民主自由平等成為普世價(jià)值，傳統(tǒng)的新儒家都在努力闡釋，儒家思想本身并不反對這些原則，而且，儒家是可以和這些政治原則相兼容的。但蔣慶卻公然否認(rèn)這一原則，明確主張精英政治。在蔣慶看來，像牟宗三這種致力于從心性儒學(xué)的內(nèi)圣之道開出民主政治的新外王，從一開始就是錯(cuò)誤的，也不可能成功。在現(xiàn)代民主政治制度下，每個(gè)人都擁有平等的投票權(quán)，一人一票。蔣慶質(zhì)問說，在決定國家大事的時(shí)候，讓一個(gè)普通的販夫走卒與熟諳政治操作的政治家擁有完全平等的投票權(quán)，這難道是合理的嗎？他認(rèn)為，如果孔子生在今天，也參加選舉，別人如果每個(gè)人只有一票，那么像孔子這樣的人，應(yīng)該一個(gè)人有一萬票的投票權(quán)，這樣才合理。

再次，蔣慶明確提出，現(xiàn)代政治只有民意一重合法性，也是錯(cuò)誤的，合法性應(yīng)該有三重，即天地人三重合法性。所謂天道合法性，是因?yàn)橹袊m然沒有類似基督教這樣的國家宗教，但中國人仍然有樸素的神圣信仰，即對天的敬畏。那么，政治上的合法性就必須考慮到這一點(diǎn)，擁有超越性的一面，即順應(yīng)天意。所謂地，是指政治合法性比較考慮到歷史文化合法性，這一點(diǎn)尤其是指中國近代以來的西化潮流。在蔣慶看來，中國之為中國，中國人之為中國人，其根本性的特征即在于中國獨(dú)特而歷史悠久的歷史文化傳統(tǒng)，儒家自然是其主要代表。因此，中國的政治合法性必須建立在延續(xù)中國歷史文化傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上。這一點(diǎn)自然是指向官方意識形態(tài)的，因?yàn)?，在蔣慶及其他新儒家看來，馬克思主義同樣來自西方，是西化的結(jié)果，在中國無權(quán)充當(dāng)官方意識形態(tài)和政治合法性論證理論。也是在這一點(diǎn)上，蔣慶與其他新儒家一樣，要求官方承認(rèn)儒家的歷史地位，并將儒家重新確立為官方意識形態(tài)。所謂人，則是指近代以來已經(jīng)確立為基本政治原則的民意合法性。

第四，在提出上述三重合法性理論的基礎(chǔ)上，蔣慶還提出了一套區(qū)別于西方的三權(quán)分立的整治方案。與三重合法性相對應(yīng)，他認(rèn)為應(yīng)該設(shè)立三個(gè)機(jī)構(gòu)，分別代表三重合法性。第一個(gè)是庶民院，大致相當(dāng)于英國的下議院，即通過選舉產(chǎn)生出來的民意代表，代表民意合法性。第二個(gè)是貴族院，相當(dāng)于西方歷史上的貴族院，或者今日英國的上議院，代表歷史文化傳統(tǒng)合法性。第三個(gè)則是通儒院，主要由儒家代表性人物組成，代表天，即神圣合法性。而實(shí)現(xiàn)這一政治方案的基礎(chǔ)是將儒教確立為國教。他認(rèn)為，儒教在歷史上有三大功能，一是為現(xiàn)實(shí)政治提供合法性，二是為社會秩序提供規(guī)范，第三是為普通人提供安身立命的生命信仰。那么，在今天的中國，如果將儒教確立為國教，儒教就可以繼續(xù)發(fā)揮這三大功能。

在蔣慶提出的這套理論和政治方案的基礎(chǔ)上，有人干脆直接了當(dāng)?shù)靥岢觯裰鞴埠透静贿m合中國，最適合中國的政治模式應(yīng)當(dāng)是王道政治，實(shí)際上也就是要恢復(fù)君主制，設(shè)立一個(gè)世襲的但并不賦予實(shí)際政治權(quán)利的君主，搞君主立憲制。而在蔣慶及其追隨者看來，咋今天的中國，最有資格充當(dāng)這一體制下的君主的，毫無疑問就是孔子后裔。因?yàn)椋袊鴶?shù)千年的歷史上，曾經(jīng)建立過多個(gè)王朝，都曾經(jīng)興起，最終又衰落。唯一萬世一系的延續(xù)下來的，只有孔子家族。孔子本人雖然終生“惶惶然如喪家之犬”，只是后世儒家眼中的“素王”，但在今天，他的后裔則完全有資格成為重新恢復(fù)君主制的中國的君主。

對今天的中國人來說，蔣慶的這些主張乍一看，會讓人覺得離經(jīng)叛道，匪夷所思。但只要稍加思索，就不難發(fā)現(xiàn)，蔣慶的這種主張實(shí)際上差不多就是康有為在辛亥革命之后的君主制設(shè)想，只是做了一些細(xì)微的調(diào)整，在論證方式上回應(yīng)了一些當(dāng)代政治的問題。實(shí)際上，蔣慶本人對康有為也贊賞有加，甚至包括儒家國教化的提法，最早也是康有為在辛亥革命后提出的。只不過，康有為提出這些主張是基于辛亥革命之后，軍閥混戰(zhàn)，導(dǎo)致共和失敗，全國陷入政治秩序崩潰的時(shí)候，而蔣慶在今天提出這一套，則是基于他對當(dāng)代中國政治的判斷。他和那些鼓吹憲政的自由怕一樣，斷定中國現(xiàn)有的政治模式根本上不能適應(yīng)中國，無論是自己主動(dòng)改革，還是在各種力量作用下崩潰，最終都將需要重新建立一套政治模式。那么，他提出的這套方案就是一個(gè)備選方案。在這里，他與鼓吹憲政的自由派不同的地方是，自由派鼓吹的是自由民主基礎(chǔ)上的憲政，即以美國為藍(lán)本的政治模式，而蔣慶提出的模式則更接近英國模式，即君主立憲制。因此，我們就可以理解，為什么今天活躍的新儒家中，有不少人曾經(jīng)是自由派，也有些人曾經(jīng)是憲政的積極鼓吹者。

實(shí)際上，在蔣慶的帶動(dòng)下，大陸新儒家中也掀起了一股康有為熱潮，有些人干脆戲稱為康黨。其中有些人認(rèn)為，今天中國無論左派還是右派，都已經(jīng)認(rèn)同中國必需走向現(xiàn)代中國，在國家層面重建，這本身也是康有為當(dāng)年的主張之一。而且，他們還認(rèn)為，康有為思想中還有兩個(gè)重要的方面，一個(gè)是君主，另一個(gè)是國教。也就是說，按照他們對康有為的理解，康有為的設(shè)想是，共和在中國必然失敗，不會成功，最終仍然要實(shí)行君主制，同時(shí)將儒家定為國教。

但這些人似乎都有意無意地忽略了一點(diǎn)，康有為在辛亥革命之后雖然看上去較為保守，但這是基于他對墨西哥革命的親身觀察。而且，他本人在流亡拉美期間，曾經(jīng)在墨西哥投資房地產(chǎn)，墨西哥的革命導(dǎo)致政治秩序崩潰，全國混亂，康有為的投資也血本無歸。因此，他對墨西哥的革命是有切身之痛的體驗(yàn)的。康有為斷定革命將帶來混亂的前提是，他本人曾研究過中國的貨幣、兵制、外交、財(cái)政等各方面的情況，對中國當(dāng)時(shí)所面臨的問題的復(fù)雜性的理解要遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過許多革命派。正是在這兩個(gè)個(gè)基礎(chǔ)上，他才斷定，在條件尚未成熟，而且國內(nèi)外形勢異常復(fù)雜，正在醞釀重大變化之際，如果發(fā)生革命，又缺乏建立一套完整的新的政治體系的能力，將使中國陷入政治混亂。在這個(gè)意義上，他在當(dāng)時(shí)反對革命是基于政治審慎的理由，而且是把革命派視為政治浪漫派來批評。辛亥革命之后的形勢發(fā)展也大體印證了康有為的判斷，于是他又重新提出了他的政治主張。

以當(dāng)時(shí)的形勢論，在袁世凱死后，帝制復(fù)辟失敗，北洋軍閥四分五裂，全國陷入割據(jù)混戰(zhàn)，即使真如康有為所說，找到一個(gè)君主，無論是已經(jīng)被廢黜的滿清皇室，還是蔣慶所設(shè)想的孔子后裔，都無助于解決當(dāng)時(shí)的問題。歷史最終用自己的邏輯做出了選擇，但卻不是君主制，而是繼續(xù)在共和的道路上前行。因?yàn)椋?dāng)時(shí)看上去是共和的失敗，但根本的原因是政治力量的失衡和辛亥革命許諾的人民的主權(quán)并未落實(shí)，而不是共和的制度出了問題。因此，雖然后來張勛一度發(fā)動(dòng)了復(fù)辟，搬出了溥儀，重新恢復(fù)了清王朝，但卻并沒有收到什么效果，而是很快就被其他北洋軍閥消滅，從而使這場復(fù)辟淪為一場歷史的鬧劇。

但今天蔣慶及其追隨者們，卻恰恰表現(xiàn)得更像當(dāng)年康有為所批評的革命派，即在政治道路的選擇問題上，激情壓倒了理性，對現(xiàn)實(shí)政治的復(fù)雜性考慮不足，卻盲目的相信自己已經(jīng)手握終極真理，更多的時(shí)候只是訴諸于道德激情。

這種對待政治的態(tài)度，在卡爾·施密特看來，正是所謂的政治的浪漫派的典型表現(xiàn)。施密特在批評政治的浪漫派時(shí)，首先批評的即是英國著名的保守主義政治哲學(xué)家埃德蒙·柏克。只要讀過柏克的著作，給人留下的第一印象就是，無論是否同意他的觀點(diǎn)，柏克的論述中在字里行間所透露出來的道德激情非常讓人動(dòng)容。而蔣慶本人恰恰是柏克研究專家，并曾翻譯過柏克的著作。雖然蔣慶曾在以此訪談中公開表示，他的主張與他研究柏克的經(jīng)歷無關(guān)，但他在相關(guān)論述中流露出來的高度的自信、使命感和道德激情，都讓人無法相信柏克真的對他毫無啟發(fā)。

無視中國革命還是反中國革命？

蔣慶及其追隨者們對三重合法性理論的反復(fù)論證中，最大也最明顯的缺陷是，他們在考慮中國政治合法性問題的時(shí)候，忽略了最重要也最不應(yīng)該忽略的一重，即新中國之為新中國，其合法性和正當(dāng)性最重要的來源是中國革命。而且，這里的中國革命還不止是1949年新中國成立，而是汪暉所說的“革命的二十世紀(jì)”，是“漫長的中國革命”。

作為新中國的開創(chuàng)者，毛澤東對新中國政治合法性最為簡要而準(zhǔn)確的論述是他給人民英雄紀(jì)念碑的題詞：為新中國的建立作出貢獻(xiàn)的，不只是三年解放戰(zhàn)爭中犧牲的烈士，還有三十年來的人民革命中犧牲的烈士，還有1840年以來為了民族獨(dú)立與自由，在反對國內(nèi)外地人的斗爭中犧牲了的烈士。也就是說，毛澤東自覺地將新中國視為自1840年以來中國反帝反封建斗爭的成果，而不只是共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)下的人民革命的勝利成果。“三年以來”意味著為了建立人民民主的政權(quán)，“三十年來”意味著新中國必然要走社會主義道路，“1840年以來”則意味著新中國必須擺脫帝國主義列強(qiáng)的欺凌而獲得民族獨(dú)立和自由。這同樣是三重合法性，分別代表著民意、發(fā)展道路選擇和民族。

類似的合法性論述，還出現(xiàn)在《中華人民共和憲法》的序言里。其中明確說，新中國成立后，“從此，中國人民掌握了國家的權(quán)力，成為國家的主人”。這就是說，新中國的主權(quán)屬于人民。這是中國革命的成果，也是新中國的基礎(chǔ)。要在這個(gè)基礎(chǔ)上恢復(fù)精英政治，重建王權(quán)，就意味著對中國革命的全盤背叛，也意味著對1949年成立的新中國的全盤否定。這是在今天討論中國一切政治問題都必須牢記的出發(fā)點(diǎn)。

曹錦清教授曾說，中國人民是世界上唯一勝利過的人民。為什么是勝利過的，而且是唯一的？在蘇聯(lián)或東歐地區(qū)，革命幾乎是從天而降的，社會動(dòng)員并不充分，人民在革命斗爭過程中并不是主動(dòng)的參與者，而是被動(dòng)的參與者。而中國革命與其他國家和地區(qū)的革命不同，是在漫長的革命斗爭中，創(chuàng)立了獨(dú)特的革命斗爭道路，進(jìn)行了充分的社會動(dòng)員，人民以積極的姿態(tài)參與了革命的過程。也是在漫長的革命年代，通過社會結(jié)構(gòu)改造和政治動(dòng)員，讓普通民眾從原來一盤散沙的小農(nóng)變成了現(xiàn)代意義上的政治主體。革命完全摧毀了原來的社會結(jié)構(gòu)，重新建立了一套建立在人民當(dāng)家做主的基礎(chǔ)上的制度和社會結(jié)構(gòu)，讓中國人民從此能夠站著做人。雖然改革開放以來，現(xiàn)實(shí)狀況已經(jīng)有了巨大的變化，但是革命的遺產(chǎn)，尤其是思想上的遺產(chǎn)，已經(jīng)深深地植根于中國社會文化心理的最深層次，成為今天中國公共政策與政治事務(wù)討論必須面對的基本事實(shí)。

而蔣慶和新儒家的主張意味著，完全無視中國革命這一歷史事實(shí)，進(jìn)而完全無視中國革命帶給當(dāng)代中國的最重要的遺產(chǎn)就是平等和人民主權(quán)，同時(shí)也忽視了當(dāng)代中國政治的合法性的基礎(chǔ)來源是中國革命，而不是神圣，也不是歷史文化，更不是西方政治思想意義上的民意。正是因?yàn)橹袊锩鳛橐粋€(gè)既成事實(shí)及其留下的政治遺產(chǎn)，中國人民對任何復(fù)活等級制和精英政治的沖動(dòng)都極為敏感。近些年來，媒體上經(jīng)常批評社會上戾氣太重，仇富仇官心態(tài)嚴(yán)重。但換一個(gè)角度看，這種社會心理同時(shí)也意味著，平等作為中國革命的遺產(chǎn)，在當(dāng)代中國社會仍然是重要的價(jià)值觀，任何等級、特權(quán)和精英政治都會被視為對社會平等的威脅，從而遭到廣泛的反對。

也正是在這個(gè)意義上，試圖公開恢復(fù)世襲王權(quán)、貴族特權(quán)和社會等級制度，必然遭到失敗，提出這種主張的思想也就完全不具有任何可操作性。在現(xiàn)實(shí)政治層面，也不會有任何人會真正企圖恢復(fù)世襲王權(quán)，即使事實(shí)上出現(xiàn)了父死子繼的政治世家把持政治權(quán)力的情況，在形式上也必須是共和，而非君主。否則，即使符合蔣慶說的三重合法性，只要不符合中國革命這一條，也必然失敗。蔣慶所提出的一系列所謂儒家的政治制度設(shè)計(jì)恰恰是對中國革命的否定，對中國革命的遺產(chǎn)的否定，試圖恢復(fù)世襲王權(quán)、貴族特權(quán)和等級制度，只能是書齋里的空想。

中國為什么沒有被金融危機(jī)沖垮？

自1978年以來，持續(xù)近四十年的經(jīng)濟(jì)高速增長使中國成為全球第二大經(jīng)濟(jì)體，而且，現(xiàn)在已經(jīng)有充分的自信坐二望一，在不遠(yuǎn)的將來超越美國，成為全球最大的單一經(jīng)濟(jì)體。因此，中國持續(xù)四十年的高速經(jīng)濟(jì)增長成為一大奇跡。圍繞著對中國經(jīng)濟(jì)增長奇跡的解釋，國內(nèi)外進(jìn)行了廣泛的解讀和討論，雖然歧見紛呈，但大體上都同意，中國經(jīng)濟(jì)增長奇跡應(yīng)當(dāng)歸功于中國道路。

甘陽曾經(jīng)提出，當(dāng)代中國同時(shí)包含著三種不同的傳統(tǒng)，分別是以儒家為主體的中國古代文化傳統(tǒng)、新中國前三十年的社會主義傳統(tǒng)、改革開放以來形成的市場自由傳統(tǒng)。甘陽認(rèn)為，這三種傳統(tǒng)在當(dāng)代中國同時(shí)存在，但又相互之間存在一定的張力。三種傳統(tǒng)同時(shí)存在，又保持一定張力，構(gòu)成了中國獨(dú)具特色的發(fā)展模式，甘陽稱之為通三統(tǒng)。他還曾在接受采訪時(shí)特別解釋說，所謂通三統(tǒng)，并不是要打通三個(gè)傳統(tǒng)，將三個(gè)傳統(tǒng)融合為一個(gè)傳統(tǒng)，而是繼續(xù)保持著這種同時(shí)共存卻又相互之間保持著一定程度的張力的現(xiàn)狀。而且，在甘陽看來，正是這三種傳統(tǒng)之間的張力，使中國社會保持著特殊的活力和前進(jìn)的動(dòng)力。

但很遺憾的是，甘陽的這種解釋并未得到廣泛的回應(yīng)，只是在小范圍內(nèi)得到認(rèn)同和討論。對更多的人而言，他們各自都有一套解釋，大體上也可以歸納為基于甘陽所說的三種傳統(tǒng)的立場上的不同延伸和擴(kuò)展。

一部分人認(rèn)為，中國經(jīng)濟(jì)增長的奇跡主要應(yīng)歸功于1978年以來的市場化改革，政府對經(jīng)濟(jì)事務(wù)的干預(yù)日漸減少，國企逐步從各個(gè)領(lǐng)域收縮和退出，私人資本和私營企業(yè)進(jìn)入越來越多的領(lǐng)域，市場在資源配置和經(jīng)濟(jì)運(yùn)行中發(fā)揮的作用越來越大。也就是說，政府減少干預(yù)之后，讓市場按照自身的邏輯和規(guī)律運(yùn)轉(zhuǎn)，就能夠自動(dòng)地帶來經(jīng)濟(jì)增長。也正是在這個(gè)意義上，形成了今天中國的自由主義思潮，他們認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)更多地承認(rèn)市場的作用，減少政府和國家的作用，把經(jīng)濟(jì)交給市場，把社會交給社會，國家只作為守夜人發(fā)揮自己應(yīng)該發(fā)揮的管理功能。但這種解釋顯然不能成立。

首先，對二戰(zhàn)后的絕大多數(shù)第三世界國家來說，他們都選擇了市場化的發(fā)展道路，政府并未對經(jīng)濟(jì)運(yùn)行采取過多干預(yù)措施，但除了極個(gè)別的少數(shù)國家，絕大多數(shù)此類國家卻并未獲得成功。尤其是在蘇東劇變后，前蘇聯(lián)和東歐國家普遍采用了歐美提供的市場化改革模式，幾乎是在一夜之間將全部國有資產(chǎn)私有化，變?yōu)楫a(chǎn)權(quán)明晰的私人財(cái)產(chǎn)，國家完全放棄對經(jīng)濟(jì)事務(wù)的干預(yù)，但這些國家后來的發(fā)展卻并不成功，至今仍然在衰退之中。俄羅斯雖然一度復(fù)興，被西方稱為金磚四國之一，但這并不是因?yàn)槎砹_斯的工業(yè)復(fù)蘇，而是俄羅斯像那些曾經(jīng)的第三世界國家一樣，變成了能源和資源出口國，保留下來的工業(yè)只剩軍工、能源等極少的門類，大多數(shù)工業(yè)門類都完全破產(chǎn)。其他東歐國家在放棄社會主義道路后，也進(jìn)行了市場化改革，完全按照歐美提供的道路改革，但結(jié)果是在全球化的大潮中，他們原有的工業(yè)體系在歐美產(chǎn)品的沖擊下，基本上完全破產(chǎn)，即使一些原有的優(yōu)勢產(chǎn)業(yè)和企業(yè)，也被歐美跨國巨頭通過并購等方式搞垮或搬走，經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平大幅倒退，民眾失業(yè)率居高不下，生活水平也同樣倒退。

但中國卻并未陷入這樣的困境，這是因?yàn)椋旱谝唬袊母母镩_放并非休克療法式的，中國政府始終將改革的主動(dòng)權(quán)掌握在自己手中，而沒有完全被市場的力量所左右。其次，中國在改革開放開始的時(shí)候，就已經(jīng)擁有了完整的工業(yè)體系，即使在改革開放之后進(jìn)行了市場化改革，大量的國企關(guān)停并轉(zhuǎn)，但工業(yè)體系的基本框架也仍然保持完整，并未完全被摧毀。第三，中國在改革開放后大力發(fā)展出口加工等低端產(chǎn)業(yè)，但并未完全成為國際資本主義體系的附庸，而是仍然保持了較高的獨(dú)立性，在得到一定程度的積累后，就開始進(jìn)行技術(shù)升級和產(chǎn)業(yè)升級，從而基本上建立了一個(gè)從低端到高端、從重工業(yè)到服務(wù)業(yè)的完整工業(yè)體系。

因此，與絕大多數(shù)第三世界國家和放棄社會主義道路的蘇東國家不同，中國在融入全球資本主義體系的同時(shí)，仍然保持了獨(dú)立性，并不完全受制于這個(gè)體系，反而因?yàn)橹袊慕槿牒桶l(fā)展，對這個(gè)體系構(gòu)成了較大的沖擊，乃至在一些人看來，正是因?yàn)橹袊尤肓巳蛸Y本主義體系，才導(dǎo)致了歐美工業(yè)向中國轉(zhuǎn)移，從而導(dǎo)致歐美發(fā)達(dá)國家的工業(yè)空心化，減少了就業(yè)崗位，加劇了貧富分化，從而導(dǎo)致歐美資本主義國家出現(xiàn)了結(jié)構(gòu)性的危機(jī)，進(jìn)而影響到其政治穩(wěn)定。

其次，對于絕大多數(shù)選擇了市場化發(fā)展道路的第三世界國家來說，他們面臨的問題并不是國家對干預(yù)經(jīng)濟(jì)過多的問題，而是國家根本沒有能力對經(jīng)濟(jì)事務(wù)進(jìn)行干預(yù)，根本無從建立自己的完整的工業(yè)體系，只能被動(dòng)地充當(dāng)全球資本主義體系的邊緣地帶，一方面提供資源和原材料，一方面充當(dāng)發(fā)達(dá)國家的產(chǎn)品傾銷市場。在國際資本主義的增長周期內(nèi)，這些國家還可以依靠這種方式發(fā)展，但一旦國際資本主義體系進(jìn)入衰退周期，這些國家就會首當(dāng)其沖受到?jīng)_擊，不僅經(jīng)濟(jì)會首先陷入衰退乃至崩潰，甚至?xí)l(fā)生政治動(dòng)蕩，嚴(yán)重的時(shí)候可能會直接導(dǎo)致國家分裂，陷入戰(zhàn)亂。

2008年金融危機(jī)以來，曾經(jīng)的金磚四國中，只有中國依然一枝獨(dú)秀，俄羅斯、巴西都陷入了嚴(yán)重的經(jīng)濟(jì)衰退，無法自拔。中東、北非、拉美一些國家，在全球化高潮時(shí)期憑借著國際資本主義體系的高速增長周期，能源和資源價(jià)格高企，依靠能源和資源出口，維持了較高的收入和福利水平。但2008年金融危機(jī)爆發(fā)后，全球經(jīng)濟(jì)進(jìn)入衰退周期，這些地區(qū)就開始捉襟見肘，失業(yè)率高企，社會福利縮減，民眾對政府的不滿增加。加之西方國家的鼓動(dòng)，發(fā)生了社會動(dòng)蕩，曾經(jīng)人均GDP和人均收入都遠(yuǎn)高于中國的敘利亞、利比亞、阿爾及利亞、突尼斯等國都先后發(fā)生了所謂的革命，陷入長期的政治動(dòng)蕩。在拉美，委內(nèi)瑞拉等國同樣經(jīng)歷了嚴(yán)重的經(jīng)濟(jì)衰退，為了挽救經(jīng)濟(jì)，政府只能濫發(fā)貨幣，從而造成嚴(yán)重的通貨膨脹和物資短缺，導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)加速崩潰。此外，泰國、中國臺灣、中國香港等國家和地區(qū)也因此而經(jīng)歷了較大規(guī)模的政治動(dòng)蕩，雖然后來大體上回歸穩(wěn)定，但經(jīng)濟(jì)依然處在衰退之中，并未復(fù)蘇，失業(yè)率仍然處于較高水平，年輕人的失業(yè)率則更高。

對于這些國家而言，政府并非不想對經(jīng)濟(jì)運(yùn)行進(jìn)行干預(yù)和調(diào)控，而是他們完全不具備這樣的能力，政府所擁有的經(jīng)濟(jì)干預(yù)政策工具也極其有限，只能采用貨幣政策或財(cái)政政策來進(jìn)行間接干預(yù)，而中國政府則可以通過仍然保留著的國有的金融體系和非金融國有企業(yè)體系，進(jìn)行更為直接的干預(yù)，以維持經(jīng)濟(jì)正常運(yùn)轉(zhuǎn)，減緩經(jīng)濟(jì)衰退的速度，緩解對沖全球經(jīng)濟(jì)衰退對中國經(jīng)濟(jì)造成的沖擊。

儒家解釋了東亞四小龍，解釋不了中國崛起

儒家提出了另外一種解釋。

早在1980年代中國剛開始進(jìn)入改革開放時(shí)期，恰逢韓國、新加坡和中國臺灣、中國香港等國家和地區(qū)在經(jīng)濟(jì)上崛起，東亞資本主義成為全球矚目的現(xiàn)象，按照一些人的解釋，東亞資本主義同時(shí)也是儒家資本主義，即資本主義在儒家的支持下的成功。他們認(rèn)為，東亞資本主義涵蓋的國家和地區(qū)，實(shí)際上屬于廣義上的儒家文化圈，因此，正如新教曾經(jīng)被認(rèn)為是支撐資本主義興起的文化原因一樣，儒家也是東亞資本主義的文化支撐點(diǎn)。部分歐美的社會學(xué)家和哲學(xué)家認(rèn)為，儒家文化影響下的這寫國家的民眾要比其他國家和地區(qū)的人民更加勤勞，更加注重教育，更愿意遵守秩序，更愿意儲蓄而非消費(fèi)，對不同的文化和宗教更急包容。正是這些儒家文化影響下的文化特征，讓東亞地區(qū)更加適合承接歐美發(fā)達(dá)國家的產(chǎn)業(yè)轉(zhuǎn)移，從而能夠完成初期的資本積累，迅速實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)騰飛。也是在此基礎(chǔ)上，在1980年代的文化熱大潮中，儒家之所以能夠迅速脫穎而出，受到更多的關(guān)注，海外新儒家的代表性人物紛紛回到中國大陸講學(xué)，宣揚(yáng)儒家資本主義的成功經(jīng)驗(yàn)，以供剛開始改革開放的中國大陸參考。

對于這種文化決定論的解釋，自1990年代以來，就已經(jīng)進(jìn)行了較多的批判和清理。不能否認(rèn)，東亞資本主義覆蓋的國家和地區(qū)的民眾確實(shí)受到了儒家文化的影響，有些影響還比較深，確實(shí)有他們所說的那些文化習(xí)慣上的特征。但是，要用儒家文化來解釋這些國家和地區(qū)的經(jīng)濟(jì)騰飛，無疑顯得太過牽強(qiáng)。因?yàn)?，這些國家和地區(qū)的崛起，首先是發(fā)生在資本主義全球體系內(nèi)部的，各自都有不同的背景和原因，并不能完全歸結(jié)為儒家文化的成功。

韓國和中國臺灣的經(jīng)濟(jì)騰飛，是因?yàn)槌薪恿藲W美發(fā)達(dá)國家的一些產(chǎn)業(yè)轉(zhuǎn)移，從而完成了初期的資本積累。但他們本身的規(guī)模比較小，并不需要建立完整的工業(yè)體系，只要依附于全球資本主義體系，就能夠迅速完成經(jīng)濟(jì)騰飛。新加坡則是因?yàn)槠涮厥獾牡乩砦恢?，擁有者?dú)特的地緣政治價(jià)值，而新加坡確實(shí)也利用了他們的這種地緣政治優(yōu)勢，抓住全球貿(mào)易高速增長的發(fā)展機(jī)遇，迅速實(shí)現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)騰飛。香港的情況要更復(fù)雜一些，一方面，因?yàn)橄愀凼亲杂筛?，在全球資本主義體系中扮演者區(qū)域金融中心的角色；另一方面，則是因?yàn)橄愀叟c中國內(nèi)地一直保持著經(jīng)貿(mào)往來，從而使香港在全球資本主義體系中，扮演者當(dāng)時(shí)尚未改革開放的中國與歐美進(jìn)行經(jīng)貿(mào)往來的中轉(zhuǎn)站。也就是說，香港的興起和騰飛，中國大陸本來就發(fā)揮了重要的作用。正是這個(gè)原因，隨著中國對外開放水平的提高，對外直接經(jīng)貿(mào)往來對香港的中轉(zhuǎn)的依賴程度越來越低，導(dǎo)致香港在全球資本主義體系中的地位逐步下降。因此，在1990年代后期，一方面是浦東開發(fā)帶動(dòng)上海和長三角成為新的高速增長區(qū)域，另一方面則是香港經(jīng)濟(jì)開始出現(xiàn)頹勢。恰在此時(shí)，中國于1997年收回了香港主權(quán)，從而造成了中國收回主權(quán)導(dǎo)致香港經(jīng)濟(jì)衰落的錯(cuò)誤印象。

同時(shí)，中國大陸地區(qū)自1980年代以來持續(xù)近四十年的高速經(jīng)濟(jì)增長也可以反證，儒家并非東亞資本主義興起的充分條件。

按照早起海外新儒家和近年來比較活躍的大陸新儒家都認(rèn)同的觀點(diǎn)，新中國在1949年成立后，所進(jìn)行的社會改造和文化領(lǐng)域的革命，是對中國傳統(tǒng)文化的摧殘，導(dǎo)致整個(gè)傳統(tǒng)文化在大陸地區(qū)基本上被摧毀，反而是臺灣、香港和新加坡等地的海外華人及日本、韓國較多地保留了中國的文化傳統(tǒng)，為中國傳統(tǒng)文化的復(fù)興保留了火種。如果說，儒家是東亞資本主義興起的充分條件，而這些國家和地區(qū)保留的儒家為代表的中國傳統(tǒng)文化要比中國大陸地區(qū)多得多，那么，為什么卻未能使這些國家和地區(qū)對中國大陸的經(jīng)濟(jì)發(fā)展優(yōu)勢長期保持下去，反而迅速被中國大陸地區(qū)超越？

由此可見，東亞資本主義興起的根本性原因并非儒家為代表的中國文化傳統(tǒng)，而是全球資本主義體系的補(bǔ)平衡發(fā)展。更重要的是，雖然在海內(nèi)外新家看來，這些國家和地區(qū)保留下來的中國文化要比中國大陸多得多，但所謂的東亞資本主義并未從根本上、結(jié)構(gòu)上對全球資本主義體系構(gòu)成強(qiáng)烈的沖擊，從全球資本主義體系的角度看，他們?nèi)匀皇峭鈬?，并不是核心；但是，中國大陸地區(qū)雖然保留下來的中國文化傳統(tǒng)要少得多，但持續(xù)近四十年的高速經(jīng)濟(jì)增長及其獨(dú)特的發(fā)展模式，卻對全球資本主義體系形成了結(jié)構(gòu)性的沖擊，加劇了資本主義發(fā)展不平衡，從而導(dǎo)致全球資本主義體系在一些地帶開始出現(xiàn)動(dòng)搖。

沒有中國革命，就沒有中國道路

那么，究竟是什么讓中國沒有步蘇東國家后塵走向崩潰，也沒有像廣大亞非拉第三世界國家一樣，充當(dāng)全球資本主義體系的附庸，而走出了一條相對成功的道路？

先來看中國有哪些特征是這些國家所沒有的。如前文已經(jīng)提到的，中國道路的基本特征至少包括：

第一，獨(dú)立自主的主權(quán)性格，因?yàn)樾轮袊菇⒃陂L期戰(zhàn)爭的勝利的基礎(chǔ)上，又在建國初期進(jìn)行了抗美援朝戰(zhàn)爭，從而使中國雖然曾經(jīng)在一段時(shí)間內(nèi)與蘇聯(lián)為首的社會主義陣營關(guān)系較為密切，但始終使主權(quán)獨(dú)立，在國內(nèi)事務(wù)和外交上始終不用仰人鼻息，而保持著完全自主，這一點(diǎn)延續(xù)到了改革開放，即使在經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)上對外貿(mào)依賴程度處于較高水平，但在外交和國內(nèi)事務(wù)上仍然保持著完全的自主，不必受制于人；

第二，因?yàn)橹袊锩M(jìn)行了大規(guī)模的社會改造，改變了原來的權(quán)力網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)，使中國社會出現(xiàn)了史無前例的平等，建立了完整的義務(wù)教育體系和醫(yī)療保障體系，保證了中國能夠提供較為健康且相對而言文化程度較高的勞動(dòng)力，這一點(diǎn)是許多第三世界國家不具備的；

第三，建立了強(qiáng)大的政府，并在此基礎(chǔ)上形成了強(qiáng)大的資源吸取和分配能力，從而在改革開放過程中能始終將主動(dòng)權(quán)掌握在手中，即使市場力量在一些領(lǐng)域超出了國家的控制范圍，但整體而言，國家仍然保持著強(qiáng)大的經(jīng)濟(jì)干預(yù)能力，這一點(diǎn)在2008年金融危機(jī)之后的應(yīng)對過程中，仍然能看出來；

第四，通過社會主義時(shí)期的艱苦奮斗，基本上建成了一個(gè)完整的工業(yè)體系，使中國在與全球資本主義體系對接時(shí)，不必完全充當(dāng)這個(gè)體系的附庸，而可以按照自己的需要和步驟來有選擇地改革和開放某些部門和領(lǐng)域，這也是中國與許多第三世界國家不同的地方；

第五，用姚洋和一些人的說法，中國政府在改革開放過程中，具有較強(qiáng)的中立性，或者說獨(dú)立性，可以在長期利益與短期利益之間協(xié)調(diào)，而不用被特定的利益集團(tuán)綁架，各方面政策的公共性仍然比較強(qiáng)。而這些特征很顯然都是中國革命所造就的，或者是在中國革命過程中形成的，或者是革命的遺產(chǎn)。

也就是說，真正讓中國走向崛起的，是中國革命的遺產(chǎn)，儒家并沒有起關(guān)鍵作用，反而是中國革命的遺產(chǎn)促成了中國崛起，中國崛起又促成了儒家的復(fù)興。

而且，即使是在1970年代，東亞資本主義興起的時(shí)期，讓歐美一些人士認(rèn)為儒家文化是東亞國家和地區(qū)經(jīng)濟(jì)騰飛的決定性原因，但他們也并未對儒家及中國文化傳統(tǒng)給予足夠的重視。那些自以為在海外保留了中國文化傳統(tǒng)的火種的人，要在1980年代之后從發(fā)達(dá)地區(qū)向中國大陸地區(qū)“送中國文化傳統(tǒng)下鄉(xiāng)”，他們在歐美學(xué)術(shù)體系中也始終只是邊緣，并未得到足夠的承認(rèn)和重視。相反，中國的強(qiáng)勢崛起對資本主義全球體系構(gòu)成了強(qiáng)烈沖擊，從而迫使歐美學(xué)術(shù)思想界不得不重新認(rèn)識中國，不僅關(guān)心中國人在做什么，也開始關(guān)心中國人在想什么，開始試圖理解中國人如何看待自己、如何看待世界、如何看待中國與世界的關(guān)系，從而也開始以比較嚴(yán)肅認(rèn)真的態(tài)度來對待中國。這其中，不僅包括中國特色的市場經(jīng)濟(jì)，中國革命留給當(dāng)代中國的遺產(chǎn)，也包括他們認(rèn)為塑造了中國人的思維習(xí)慣和世界觀的中國傳統(tǒng)文化，自然也包括了儒家。

也就是說，并非當(dāng)代新儒家們所認(rèn)為的那樣，儒家支撐了中國的崛起，奠定了中國道路的獨(dú)特性格，恰恰相反，是中國崛起這個(gè)事實(shí)，使儒家重新得到了國內(nèi)外的關(guān)注和重視。把儒家當(dāng)成中國崛起的原因，就是倒因?yàn)楣?，儒家的?fù)興使中國崛起的結(jié)果，而不是原因。清楚地認(rèn)識到并且承認(rèn)這一點(diǎn)，當(dāng)代新儒家們才能準(zhǔn)確地認(rèn)識儒家之于今日中國的意義，及其所扮演的角色和所應(yīng)發(fā)揮的作用。

今天的新儒家經(jīng)常宣稱，讓儒家對中國在近現(xiàn)代的落后挨打負(fù)責(zé)，這是不公平的，像五四新文化運(yùn)動(dòng)一樣在文化傳統(tǒng)上的弒父造就了中國近現(xiàn)代歷史上的激進(jìn)主義傳統(tǒng)，不僅導(dǎo)致中國社會陷入長期動(dòng)蕩，并最終走向了新中國全面否定傳統(tǒng)文化，乃至全民族都陷入癲狂狀態(tài)的文化大革命，這一切都是五四新文化運(yùn)動(dòng)激烈批判儒家和中國傳統(tǒng)文化的惡果。在他們看來，中國革命就是一個(gè)巨大的歷史悲劇，本來是可以避免的，無論是康梁變法、晚清新政、袁世凱和北洋政府，還是國民黨政府，都曾經(jīng)有過改革成功的機(jī)會，但每次卻都因?yàn)闅v史的機(jī)緣巧合，而被革命打斷，因而走向了全面毀滅傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化道路。他們認(rèn)為，如果這些改革沒有夭折，中國同樣可以走上現(xiàn)代化道路，還可以保留儒家為代表的傳統(tǒng)文化，這樣才是最佳選擇。但他們也無可奈何地承認(rèn)，無論中國革命是否是一個(gè)巨大的歷史錯(cuò)誤，中國今天都已經(jīng)處在崛起的前夜，革命已經(jīng)結(jié)束了，中國要重新回到中國的道路上，就必須重新確立儒家的文化主體地位，尊崇儒家。

總結(jié)起來，新儒家對歷史與現(xiàn)實(shí)的理解就是，中國在近現(xiàn)代衰落不應(yīng)由儒家負(fù)責(zé)，中國在落后挨打的年代在黑暗中摸索不到出路也與儒家無關(guān)，但現(xiàn)在要崛起了，就該儒家來摘果子了，而且，還要全面否定中國革命及其主要遺產(chǎn)。這是不是有點(diǎn)太荒謬了？但儒家在現(xiàn)實(shí)中的邏輯卻恰恰就是這樣，以至于有人在評論新儒家在近年來的主張時(shí)直接了當(dāng)?shù)卣f，“儒家不能這樣不要臉”！

中國崛起與儒家，誰支持了誰？

站在今天看，儒家與自由派有許多共同之處。

比如都認(rèn)為中國近現(xiàn)代歷史的最終選擇是走上革命道路，并且形成了一個(gè)漫長的革命傳統(tǒng)，并且留下了許多遺產(chǎn)，導(dǎo)致中國始終無法像蘇東國家或者印度等第三世界國家那樣，以最快度的速度、用最短的時(shí)間完成市場化改革，政治上也與歐美模式接軌，實(shí)行兩黨制下的民主選舉。不同之處只是在于，儒家認(rèn)為西方文化傳統(tǒng)畢竟是西方的，而中國必須回到儒家為代表的傳統(tǒng)文化上來；自由派則認(rèn)為，儒家的老內(nèi)圣開不出新外王，中國未來的出路并不在于成為中國，而是與西方的普世價(jià)值全面接軌。

但在過去二十多年里，新儒家與自由派卻經(jīng)歷過多次論戰(zhàn)。首先是1990年代，自由派曾經(jīng)批判過儒家的“文化決定論”，反對新加入用儒家傳統(tǒng)解釋東亞資本主義的興起，并以此勸誘中國大陸也尊崇儒家；第二次是2004年，以關(guān)于讀經(jīng)的辯論為核心，文化保守主義付出水面，大陸新儒家正式粉墨登場，形成對當(dāng)時(shí)已經(jīng)岌岌可危的心自由主義的理論霸權(quán)的挑戰(zhàn)，引發(fā)國內(nèi)自由派的不滿，自由派利用其在傳統(tǒng)媒體上的話語權(quán)優(yōu)勢，對新老儒家都進(jìn)行了批判，同時(shí)也批判了文化保守主義讓中國變得更中國的主張，強(qiáng)調(diào)中國當(dāng)前的主要問題仍然不是更像中國，而是要繼續(xù)向西方看齊，進(jìn)行更深入的全面改革，繼續(xù)走市場化的道路。

自由派的一個(gè)主要的擔(dān)心是，文化保守主義鼓吹中國人應(yīng)該對自己的歷史和傳統(tǒng)文化有文化自信，不必過分西化，從而導(dǎo)致文化保守主義成為中國特色的辯護(hù)理論，進(jìn)而為中國現(xiàn)狀進(jìn)行辯護(hù)，使中國更加理直氣壯地拒絕向歐美模式繼續(xù)改革。但文化保守主義的興起和新儒家的崛起，一定程度上挑戰(zhàn)了自由派的理論和話語霸權(quán)，因而部分新左派對新儒家一度抱有好感。

此外，在新儒家不斷擴(kuò)大影響的過程中，還是有一些自由派倒向了儒家，加入了新儒家陣營。不過，他們的主張并沒有根本性的變化，在政治上，他們?nèi)匀恢鲝垼袊仨氉邭W美的憲政民主道路，只是在文化上，正如英國重視自己的歷史文化傳統(tǒng)一樣，中國也可以保留自己的歷史文化傳統(tǒng)，而且，這已經(jīng)有了香港和臺灣的經(jīng)驗(yàn)可資借鑒，說明民主政治與儒家文化可以兼容，并不沖突。當(dāng)然，新儒家本身也不是鐵板一塊，內(nèi)部也存在不同的分歧，最為明顯的分歧就是，蔣慶等人更加關(guān)注政治領(lǐng)域的儒家化，而高校體制內(nèi)的新儒家們則更多地是從文化的角度強(qiáng)調(diào)儒家的意義，對政治則并不特別關(guān)注，至少是不公開表露態(tài)度。但總體上，新儒家與自由派的趨同之處越來越多，尤其是汪暉說的對中國革命的后悔，對中國現(xiàn)有政治模式的不滿，都基本上一致。

新儒家也越來越試圖從形式上造成儒家復(fù)興的事實(shí)，如在天安門廣場上樹立孔子像的風(fēng)波，長期堅(jiān)持呼吁將孔子誕辰日確立為教師節(jié)，呼吁更多的官員以官方身份參加各種祭孔活動(dòng)等。高層領(lǐng)導(dǎo)人近年來對儒家的肯定則尤其是讓新儒家們感到興奮，更加生出一種“也該輪到儒家登場了”的意識。但儒家內(nèi)部也有些人更為清醒。他們認(rèn)為，對儒家而言，真正的復(fù)興并不是形式上復(fù)興，而是理念的復(fù)興，并在官方的一些重大活動(dòng)的禮儀安排中體現(xiàn)出來。比如，關(guān)于孔子像的風(fēng)波中，就有人認(rèn)為，儒家復(fù)興真正重要的問題并不是官方以何種態(tài)度和方式對待孔子，而是能否以儒家的禮儀祭奠先烈和人民英雄紀(jì)念碑。而且，在他們看來，儒家真正的復(fù)興并不能依靠蔣慶說的徹底的全盤的政治制度的變革，而是能夠通過一些具有儒家情懷和理念的人，在具體的工作和社會活動(dòng)中體現(xiàn)出來，來使人們對儒家不再只有空想和空喊口號的印象。

重形式和重行事是兩種不同的思路，各有利弊。重形式的思路看上去似乎想強(qiáng)行變道超車，直接讓儒家獲得主流地位，這種思路如果成功，自然是能夠迅速見效的捷徑，相對來說難度也要更大一些，因?yàn)檫@意味著國家必須對現(xiàn)有意識形態(tài)進(jìn)行調(diào)整，而這在當(dāng)下的中國顯然是難度比較大的。重行事的思路則意味著穩(wěn)扎穩(wěn)打，著眼長遠(yuǎn)，短期內(nèi)很難收到明顯效果，長期來看則更為穩(wěn)妥可行，而且并不直接與現(xiàn)有政治模式和意識形態(tài)正面沖突，因此也更為容易接受。但在目前新儒家陣營中，多數(shù)人抱有前一種思路，心態(tài)較為浮躁，后一種則少得多。

值得一提的是，持有后一種理念的人有儒家社會主義的設(shè)想。在他們看來，儒家可以與社會主義結(jié)合，形成一種儒家社會主義模式。而且，他們中國大陸的道路，本質(zhì)上就是儒家社會主義的模式，只是還沒有得到更好的總結(jié)而已。不過，如前文已經(jīng)分析過的，中國道路本質(zhì)上更多的還是中國革命的遺產(chǎn)和市場化的結(jié)合，直接了當(dāng)一點(diǎn)說，則是以社會主義的政治制度和建設(shè)成就，支撐了資本主義在中國的發(fā)展，與儒家關(guān)系并不大。在新儒家來看，中國特色本身就包含著儒家社會主義的成分。但現(xiàn)在的問題是，隨著改革開放的深化，此消彼長，中國革命和社會主義時(shí)期的遺產(chǎn)也在日漸減少，相對應(yīng)的則是資本主義的普遍模式在中國日趨強(qiáng)大，中國特色也必然相應(yīng)的減少，儒家的成分當(dāng)然也會越來越稀薄，儒家社會主義道路的可能性自然也就越來越小

官僚體系與改革開放

如果說，1949年之前，毛澤東的奮斗目標(biāo)是在帶領(lǐng)人民奪取革命的勝利并建立人民民主的政權(quán)，那么毫無疑問，他在1949年之前是非常成功的，也是今天哪怕是反對他的人們也不得不承認(rèn)的成就；但是，正如一些國外的文革研究者，比如麥克法夸爾索指出的，1949年之后，毛澤東似乎又在用盡全部力量與他自己親自締造的這個(gè)龐大的國家機(jī)器作斗爭。其實(shí)，毛澤東的斗爭從來不實(shí)針對新生的人民共和國，更不是針對這個(gè)政權(quán)本身，恰恰相反，在毛澤東看來，他在1949年之后的全部努力，都是在捍衛(wèi)革命的果實(shí)，捍衛(wèi)人民民主。因?yàn)?，他在建國后很快就發(fā)現(xiàn)，黨和國家正在滑向官僚主義，而這在他看來，是比外部的敵人更危險(xiǎn)的敵人。如果放縱官僚主義蔓延，勢必會使黨和國家的干部變成一個(gè)新的官僚特權(quán)階層，只要進(jìn)一步就會倒退到階級分化和剝削壓迫的傳統(tǒng)權(quán)力結(jié)構(gòu)網(wǎng)絡(luò)中去。這也就是毛澤東念茲在茲的反對官僚主義，反修防修，防止黨內(nèi)走資派掌握黨和國家的權(quán)力，這些今天的人們耳熟能詳?shù)恼f法，都是在批判官僚體系和官僚主義。因此，建國后，一直到1976年去世，毛澤東都在努力反對官僚主義。

但是，除了毛澤東和極少數(shù)人，其他人都認(rèn)為，通過官僚體系管理這個(gè)國家，進(jìn)行工業(yè)化、現(xiàn)代化建設(shè)，這是天經(jīng)地義而且是唯一正確的道路。在他們看來，他們從槍林彈雨中一路拼殺過來，為的就是今天，他們?yōu)辄h、為國家、為人民、為民族做出了如此重要的貢獻(xiàn)，又承擔(dān)著如此繁重的工作任務(wù)，生活條件好一點(diǎn)，工資高一點(diǎn)，子女享受一點(diǎn)特殊待遇，這又有什么大不了的，難道這就會讓中國的社會主義事業(yè)走上邪路？他們管理這個(gè)國家，也是代表人民，不讓他們這些有經(jīng)驗(yàn)、有能力的人管理，讓誰管理？作為老革命、老同志，他們沒有意識到，他們所認(rèn)為的天經(jīng)地義的那些特權(quán)和權(quán)力，正是官僚主義。這個(gè)邏輯向下延伸到基層工作部門的時(shí)候，就表現(xiàn)為基層干部只想完成上級交辦的任務(wù)，而很少考慮群眾的實(shí)際情況，從而導(dǎo)致工作方式簡單粗暴，對群眾缺乏說服教育的耐心，更多的時(shí)候是靠行政手段強(qiáng)迫。而這種情況，正是那些在1949年之后掌權(quán)的老革命們當(dāng)年用槍炮反對過的。

但不幸的是，毛澤東去世之后，他擔(dān)心的事幾乎都發(fā)生了。文革結(jié)束后，一切重回“正軌”。文革中被打倒、批斗、去“五七干?！睂W(xué)習(xí)的老干部們紛紛重新回到領(lǐng)導(dǎo)崗位，龐大的官僚體系重新運(yùn)轉(zhuǎn)起來。隨后，一切都按照官僚體系的理解來進(jìn)行，包括改革開放。整個(gè)國家機(jī)器也在官僚體系的管理之下生機(jī)勃勃地運(yùn)轉(zhuǎn)起來，人們的生活水平在提高，經(jīng)濟(jì)在高速增長，社會在發(fā)展。除了腐敗之外，經(jīng)歷過革命和文革雙重錘煉的現(xiàn)代中國官僚體系也表現(xiàn)出了遠(yuǎn)超中國歷史上任何時(shí)期的官僚體系的效率，甚至在被官僚體系視為改革開放要學(xué)習(xí)和追趕的對象的歐美，官僚體系的工作能力和效率也遠(yuǎn)遠(yuǎn)無法與中國官僚體系相比，更不用說其他發(fā)展中國家。

雖然國內(nèi)外都曾經(jīng)長期批評中國的政治體制，尤其指責(zé)中國的政治體制極權(quán)專制，不夠民主，容易滋生腐敗，認(rèn)為中國的改革開放最核心的就是政治改革，也就是在政治制度上也走上歐美民主政治的模式。但是，2008年金融危機(jī)的爆發(fā)，除了暴露資本主義體系的固有問題，尤其是發(fā)展不平衡的問題之外，另一個(gè)暴露出來的重要問題就是歐美的政治制度其實(shí)也并不如許多中國人想象的那么完美。而且，在美國推動(dòng)之下，經(jīng)歷了所謂民主革命的那些地區(qū)和國家，比如中東北非，中國臺灣，中國香港，所謂的民主制度不進(jìn)沒有為這些國家和地區(qū)的發(fā)展帶來任何好處，反而在中東北非、烏克蘭造成了國家分裂和持續(xù)的戰(zhàn)亂，泰國則是通過軍事政變才穩(wěn)定住局勢，在中國臺灣和中國香港，則是一些政治議題完全遮蔽了真正重要的問題。

也就是說，在這些經(jīng)歷了民主化的國家和地區(qū)，民主反而成了負(fù)資產(chǎn)。不僅是這些后發(fā)民主國家，就是在歐美國家，隨著危機(jī)爆發(fā)，讓工業(yè)空心化和全球化帶來的社會財(cái)富分配不平衡的問題也徹底暴露出來，進(jìn)而演變成了嚴(yán)重的政治危機(jī)。其中，表現(xiàn)得最為明顯的，則是英國脫歐公投意外獲得通過和特朗普意外贏得美國大選，成為新一屆美國總統(tǒng)。因?yàn)?，正式工業(yè)化衰退和全球化帶來的社會財(cái)富分配不平衡，導(dǎo)致了所謂民粹主義的崛起，沖擊了歐美原來的政治結(jié)構(gòu)。而中國的政治體制因其在應(yīng)對危機(jī)時(shí)的高效表現(xiàn)和在隨后顯示出來的政治穩(wěn)定性，廣受好評。甚至是一些原來對中國政治體制持批評態(tài)度的人，也不得不承認(rèn)，中國政治模式表現(xiàn)出來的效率和穩(wěn)定性，是歐美應(yīng)當(dāng)學(xué)習(xí)的。

因此，自2008年以來，國內(nèi)外關(guān)于中國模式的討論中，一個(gè)重要的話題都是對中國政治體制的穩(wěn)定性和官僚體系表現(xiàn)出來的成熟的討論。而在對這個(gè)問題的解釋中，國內(nèi)外都經(jīng)常有人提到一個(gè)概念，即相對于歐美的民主選舉制度，中國的干部選拔是選賢任能，無論是政治經(jīng)驗(yàn)，還是政治歷練，都遠(yuǎn)比歐美領(lǐng)導(dǎo)人要強(qiáng)得多。甚至有人干脆提出，中國的執(zhí)政黨在今天已經(jīng)失去了起初的意識形態(tài)特征，變成了一個(gè)政治精英集團(tuán)，他們本身就是有能力管理國家的技術(shù)官僚。

中國道路與官僚體系

當(dāng)然不能否認(rèn)，這種說法至少是在以下方面是能夠成立的。

第一，當(dāng)代中國的絕大多數(shù)高級干部都從基層工作開始起步，經(jīng)歷了二三十年的磨練，才能進(jìn)入省部級干部隊(duì)伍，從而有機(jī)會進(jìn)入“黨和國家領(lǐng)導(dǎo)人”的序列。相比之下，許多在民主選舉模式下脫穎而出的領(lǐng)導(dǎo)人缺乏這種磨練和經(jīng)驗(yàn)，因此常常顯得經(jīng)驗(yàn)不足，從而會做出一些缺乏政治遠(yuǎn)見的決策。

第二，歐美選舉模式下，雖然看上去是競爭式選舉，但實(shí)際上，選民在選舉之前對候選人往往并不了解，只能從他們在競選中的表現(xiàn)來做出判斷，顯然顯得太過倉促，而這容易導(dǎo)致的一個(gè)結(jié)果是，過去，候選人們的成敗與他們所能動(dòng)員的媒體宣傳能力相關(guān)，而在互聯(lián)網(wǎng)普及之后，則更容易迎合民眾訴求，從民主政治直接轉(zhuǎn)化為民粹政治。而中國的干部選拔制度雖然看上去不夠公開透明，缺乏競爭性，其實(shí)仍然存在高度的競爭性，因?yàn)檫@是一個(gè)金字塔體制，因此每向上一級，都要經(jīng)過高強(qiáng)度的競爭，每個(gè)競爭者除了必要的人脈關(guān)系等隱性資源外，過往政績和工作能力顯然是必不可少的。

第三，雖然中國官員腐敗問題是經(jīng)常被人指責(zé)的，但需要注意的是，中國的官員腐敗一旦被揭露出來，至少絕大部分都會得到相應(yīng)的處理，而在其他發(fā)展中國家和歐美國家，這是比較難的。第四，因?yàn)闅W美國家的政府都是選舉的，因此選舉出來的領(lǐng)導(dǎo)人只需對自己的任期內(nèi)負(fù)責(zé)，至于之后的事情，則考慮得較少。在中國，正是因?yàn)楦刹坎⒉皇峭ㄟ^歐美式的民主選舉獲得權(quán)力，因此他們并不是直接對民眾負(fù)責(zé)，從而可以在長期利益和短期利益之間尋找平衡，避免被短期內(nèi)的民意壓力所壓倒，做出一些缺乏長期性的決策。

因此，在一些人看來，中國政治體制不僅不比歐美政治模式差，反而比他們更為有優(yōu)勢。按照他們的解釋，中國政治體制的這種優(yōu)勢就來自于干部選拔上的選賢任能。而在持有這種觀點(diǎn)的人看來，這種選賢任能的模式就是中國傳統(tǒng)的官員選拔模式，也就是儒家傳統(tǒng)。且不說這種政治模式是否來自儒家的傳統(tǒng)，即使真來自儒家傳統(tǒng)，也并不能證明這套解釋就真正有效。

選賢任能與革命政黨

但這種解釋在今天已經(jīng)遭遇嚴(yán)重的危機(jī)。

中國這套政治體制的政治正當(dāng)性并非來自所謂的傳統(tǒng)的選賢任能，而是中國革命。因?yàn)?，中國政治體制的形成是在革命戰(zhàn)爭年代，依托于列寧的先鋒黨理論，黨來自人民、依靠人人民，又代表人民、領(lǐng)導(dǎo)人民。不僅是人民群眾用自己的血肉支持了革命的成功，革命同時(shí)也呼喚并賦予了人民政治主體的身份。因此，黨代表人民和領(lǐng)導(dǎo)人民并不需要完全通過選舉來實(shí)現(xiàn)，而是在革命過程中形成的傳統(tǒng)。用復(fù)旦大學(xué)副教授白鋼的話說，黨和人民的關(guān)系表現(xiàn)為一種師生辯證法。黨要向人民學(xué)習(xí)，人民也要向黨學(xué)習(xí)，但黨向人民學(xué)習(xí)并不意味著黨要完全聽命于個(gè)別群眾的意愿。黨當(dāng)然要傾聽人民的聲音，但人民的聲音本身可能是雜亂的，缺乏清晰而明確的主線。有些時(shí)候，人民的聲音就像英國人民在公投中支持脫歐一樣，許多人并不是真正的支持脫歐，只是通過這種方式表達(dá)自己對現(xiàn)任政府的不滿，因此，黨完全有權(quán)利從雜亂無章的人民的聲音中去辨識人民真正的訴求，而不必過分糾結(jié)于口頭上的要求。

這種解釋當(dāng)然是基于一個(gè)前提，即先鋒黨的理論假定，先鋒黨的成員應(yīng)當(dāng)是由無產(chǎn)階級中的先進(jìn)分子，因此，他們有權(quán)領(lǐng)導(dǎo)人民的一個(gè)原因就是，先鋒黨能夠帶領(lǐng)人民走向共產(chǎn)主義，而按照科學(xué)共產(chǎn)主義理論，共產(chǎn)主義才是最符合無產(chǎn)階級的長期利益的。因此，先鋒黨領(lǐng)導(dǎo)人民，本身是為了保證中國的發(fā)展是通向社會主義和共產(chǎn)主義。在這個(gè)意義上，先鋒黨本身就意味著不斷革命，直到共產(chǎn)主義最后實(shí)現(xiàn)，在此之前都是革命黨。雖然中共目前正處在從革命黨向執(zhí)政黨的轉(zhuǎn)型過程中，但它的組織體系和運(yùn)轉(zhuǎn)模式仍然完全保留著革命黨的特征。在中國當(dāng)前的黨國體系之下，這當(dāng)然也意味著，中國的政治體制實(shí)際上仍然保留著革命政權(quán)的特點(diǎn)，因此不必過分考慮自身在當(dāng)下的代表性問題，從而仍然沒有完全按照官僚體系的邏輯，將政治問題交給類似黨內(nèi)法律一樣的規(guī)章制度，仍然保持著一定程度的理論斗爭和路線斗爭空間，也就是通過黨內(nèi)政治斗爭來提高黨的凝聚力和戰(zhàn)斗力，保持自身不完全官僚化。

所謂政黨，當(dāng)然是政治斗爭的工具，必須講政治，用政治的方式來解決政治問題，而不是將政治斗爭交給法律和黨內(nèi)規(guī)章制度去解決。對于一個(gè)將長期處于革命狀態(tài)的政黨來說，保持其理論活力和意識形態(tài)的解釋力、凝聚力，自然是必不可少的。正是因?yàn)辄h是先鋒隊(duì)，具有革命性，作為官僚體系的國家機(jī)器才能保證其人民性。

但在改革開放以來的語境下，原來的意識形態(tài)已經(jīng)被空心化，失去了解釋現(xiàn)實(shí)的能力，也失去了回應(yīng)現(xiàn)實(shí)問題的能力，從而導(dǎo)致了革命性逐步衰退，從革命黨向執(zhí)政黨轉(zhuǎn)變，正在日益變成一個(gè)儒家所說的政治精英集團(tuán)。在國家機(jī)器層面，則表現(xiàn)為人民性和代表性的削弱，進(jìn)而造成國家機(jī)器本身的正當(dāng)性資源的流失，因而必須重建一套對中國當(dāng)代政治體制的敘述和解釋。國家機(jī)器的人民性和代表性的削弱導(dǎo)致的一個(gè)結(jié)果是，官僚主義成為整個(gè)國家機(jī)器的主導(dǎo)性邏輯，而黨本身在失去革命性之后，也在向政治精英集團(tuán)轉(zhuǎn)變。這也就是新儒家和一些中國模式的鼓吹者所說的，進(jìn)入官僚集團(tuán)的人們本身都是社會精英，職務(wù)晉升雖然并不通過歐美那樣的民主選舉，卻是選賢任能。

官僚體系的自我運(yùn)轉(zhuǎn)邏輯

當(dāng)新儒家與中國模式的鼓吹者們津津樂道于中國特色的精英政治的選賢任能模式的時(shí)候，往往忘記了，官僚集團(tuán)一旦形成，就會像所有的權(quán)力集團(tuán)一樣，越來越變成一個(gè)內(nèi)部自我循環(huán)的體系。這至少包括兩個(gè)方面。

一個(gè)方面是，官僚體系的運(yùn)轉(zhuǎn)越來越按照官僚主義的邏輯運(yùn)轉(zhuǎn)，即使一些試圖增強(qiáng)黨的政治性、改變官僚主義風(fēng)氣的舉措，本身也會以官僚主義的方式進(jìn)行。

一個(gè)典型的例子是1957年的反右運(yùn)動(dòng)。這場運(yùn)動(dòng)本身的目的當(dāng)然是政治性的，因?yàn)樵谶@場運(yùn)動(dòng)發(fā)起之前，毛澤東本來的意圖是讓黨外民主人士給黨提意見，幫助黨內(nèi)整風(fēng)，克服當(dāng)時(shí)黨內(nèi)已經(jīng)出現(xiàn)的官僚主義傾向。為了動(dòng)員民主人士提意見，毛澤東深知親自出面動(dòng)員。但很快就出現(xiàn)了大量要求與共產(chǎn)黨輪流坐莊掌握國家政權(quán)的言論，這無疑偏離了本來的目的。因此，毛澤東認(rèn)為這是向黨進(jìn)攻，是民族資產(chǎn)階級向新生不久的人民共和國進(jìn)攻，從而發(fā)動(dòng)了反右運(yùn)動(dòng)。反右一開始，毛澤東估計(jì)全國大概有5%的右派人物，人數(shù)大概有40萬人，這本身只是說大多數(shù)書人還是出于愛護(hù)黨的目的給黨和干部提意見，只有少部分人別有用心，是對形勢的大致估計(jì)。但一旦得到毛澤東的這個(gè)講話作為依據(jù)，官僚集團(tuán)就開始猛烈反撲，在基層各種單位，在黨員干部領(lǐng)導(dǎo)下，向黨尤其是向本單位干部提意見的人，紛紛被打成右派。而且，毛澤東提出的5%的右派的估計(jì)，在執(zhí)行過程中，也變成了行政性的任務(wù)指標(biāo)，層層分解下壓，每個(gè)單位都必須按照上級要求完成打右派的指標(biāo)任務(wù)。結(jié)果，導(dǎo)致反右運(yùn)動(dòng)出現(xiàn)了擴(kuò)大化的問題，許多本來只是善意的提意見，也被打成了右派，受到了巨大的政治壓力。

這種情況在改革開放以來也曾屢次上演，尤其是近二十多年來。幾乎每次領(lǐng)導(dǎo)人換屆，進(jìn)行權(quán)力交接，新上任的領(lǐng)導(dǎo)人都會提出一些反對官僚主義、提高和加強(qiáng)黨的政治素質(zhì)的要求，進(jìn)行整風(fēng)學(xué)習(xí)，但在實(shí)際操作過程中，幾乎每次這樣的整風(fēng)學(xué)習(xí)活動(dòng)，都會以官僚主義的方式進(jìn)行。因此，基層干部們紛紛嘲笑，類似的活動(dòng)就是所有干部一本正經(jīng)的以官僚主義的方式反對官僚主義。其結(jié)果自然是，這樣的學(xué)習(xí)變成了走過場，不僅沒有起到糾正官僚主義風(fēng)氣的作用，反而是在客觀上加強(qiáng)了官僚主義。

其次，官僚體系形成之后，就會進(jìn)行自己的再生產(chǎn)，形成一個(gè)內(nèi)部循環(huán)體系。

第一，在所有人都以官僚主義的態(tài)度對待工作的時(shí)候，如果有人過分強(qiáng)調(diào)黨的政治性，強(qiáng)調(diào)群眾，對黨員干部提出較高的要求，在今天的語境下，就經(jīng)常會被人視為另類，打入另冊，覺得這個(gè)干部太左，從而影響其在官僚體系中的聲譽(yù)，進(jìn)而影響其職務(wù)晉升。對黨來說，這種人本來是黨最需要的干部，但在實(shí)際的政治生活中，這種人常常被視為官僚體系的威脅，被其他所有人都視為敵人，必欲除之而后快，這也就是“劣幣驅(qū)逐良幣”，然而這種情況在今天的政治生活中是經(jīng)常能夠看到的。除了最高層領(lǐng)導(dǎo)人能夠有權(quán)力講政治之外，其他人都只是在完成最高層領(lǐng)導(dǎo)人提出的工作任務(wù)，而他們必須是高度的去政治化的，即使有想法，也只能隱藏起來，等自己進(jìn)入高層之后，再提出來。干部體系高度去政治化，變成官僚集團(tuán)，劣幣驅(qū)逐良幣，這只是一個(gè)特征。

第二，所有人都將完成上級交代的任務(wù)作為工作的主要目標(biāo)，而很少顧及群眾的感受和訴求。這種情況久而久之，造成了干部與群眾關(guān)系的惡化，今天實(shí)際上已經(jīng)是群眾完全不信任干部。

第三，在工作方式上，毛澤東曾經(jīng)在論述集體領(lǐng)導(dǎo)的時(shí)候說，集體領(lǐng)導(dǎo)不等于無人領(lǐng)導(dǎo)，無人負(fù)責(zé)，集體領(lǐng)導(dǎo)即使出現(xiàn)問題，作為一把手的領(lǐng)導(dǎo)干部也必須負(fù)責(zé)，也就是她說的集體領(lǐng)導(dǎo)，個(gè)人負(fù)責(zé)。但在今天的情況下，官僚集團(tuán)內(nèi)部常見的情況就是，集體領(lǐng)導(dǎo)等于無人領(lǐng)導(dǎo)，出了問題只要程序上沒有明顯問題，就無人負(fù)責(zé)。如果上級一定要追究責(zé)任，就推出幾個(gè)相關(guān)責(zé)任人問題，其他人則一切照舊。如果工作有成績，則所有人都認(rèn)為是自己的貢獻(xiàn)。

第四，在干部選拔問題上，因?yàn)楦偁幖ち?，而且容易受到競爭者的攻擊，所以造成的結(jié)果是常常是那些平時(shí)工作中無所作為的人因?yàn)椴蛔鼍唧w工作，所以也沒有什么錯(cuò)誤，最容易晉升。這種情況在一段時(shí)間內(nèi)相當(dāng)普遍，以至于干部中間流傳著“多做多錯(cuò)，少做少錯(cuò)，不做不錯(cuò)”的說法，從而挫傷了一些本來愿意積極有為的干部的工作積極性。更荒唐的是，因?yàn)楣倭朋w系中的晉升機(jī)會較少，但整個(gè)官僚體系又從上到下都將年齡視為一個(gè)重要的因素，從而出現(xiàn)了按照年齡倒推出哪些干部更符合晉升條件的現(xiàn)象。

階級固化與賢能政治

在新儒家和中國模式的鼓吹者看來，今天的中國官僚集團(tuán)集中了中國社會的精英。但這種情況正在發(fā)生一些值得重視的變化。

因?yàn)橹袊诟母镩_放之后存在明顯的每隔十年，整個(gè)社會的政治、經(jīng)濟(jì)和文化情況都會發(fā)生明顯改變的情況，因此，每十年為一代人都會表現(xiàn)出明顯的群體特征。今天被視為高效、工作能力出眾的高級干部大多數(shù)產(chǎn)生在1950年代活著1960年代，他們的一個(gè)共同特征是，他們中的不少人都來自普通家庭，在改革開放恢復(fù)高考之后，通過計(jì)劃分配進(jìn)入體制內(nèi)，從而有了基本的起點(diǎn)。但在970年代之后出生的人，這樣的機(jī)會顯然就很少了。

因?yàn)椋?0后、60后出生和成長的時(shí)期，尚在中國的社會主義時(shí)期，因此他們能夠獲得更為均等的受教育機(jī)會和條件，即使是高級干部的子女已經(jīng)開始占據(jù)一些重要的位置，平民子女也仍然有大量的機(jī)會進(jìn)入體制內(nèi)，展露他們在政治方面的潛能。但隨著改革開放的深化，父母在改革開放中積累的物質(zhì)財(cái)富和社會資源也會通過教育資源分配影響子女的成長道路。因?yàn)樯鐣Y源越來越向城市集中、向中心城市集中，農(nóng)村和縣鄉(xiāng)以下的基層教育資源分配嚴(yán)重不均衡，出生和生活在那里的孩子即使在某些方面有特殊潛質(zhì)，也很難獲得展露和表現(xiàn)的機(jī)會。

也就是說，在70后、80后乃至90后逐步進(jìn)入官僚體系，并獲得越來越大的權(quán)力的時(shí)候，他們并不是像他們的父母一樣，因?yàn)樗麄兡軌蜻M(jìn)入體制內(nèi)獲得晉升機(jī)會，并不完全取決于他們個(gè)人的工作能力和工作成績，而是因?yàn)樗麄冋加辛烁嗟纳鐣Y源和教育資源。在這個(gè)意義上，40后、50后和60后干部表現(xiàn)出來的智力、能力雖然確實(shí)算得上精英，但是這并不是因?yàn)檫x賢任能，恰恰相反，更為基礎(chǔ)的條件是社會主義時(shí)期的遺產(chǎn)。但在70后、80后身上，這種遺產(chǎn)就很難體現(xiàn)出來，而是會表現(xiàn)出更多資源占有的優(yōu)勢。也就是說，他們本身能夠得到更多的機(jī)會，并不是因?yàn)樗麄兊闹橇湍芰Φ膬?yōu)勢，而是因?yàn)樗麄兊募彝ゾ邆涮峁└玫馁Y源的能力。在這個(gè)意義上，70后這一代人之后，選賢任能將無法解釋進(jìn)入政治體制之內(nèi)獲得晉升機(jī)會。這一點(diǎn)，在近年來層出不窮的官二代進(jìn)入政治體制內(nèi)部受到輿論關(guān)注的事件中，已經(jīng)清晰地反映出來了。

在這個(gè)意義上，新儒家和中國模式的鼓吹者們所謂的選賢任能的體制優(yōu)勢，實(shí)際上就是在為當(dāng)代中國的官僚政治提供一種理論支持。但他們沒有看到的是，他們所為的選賢任能出來的高級干部并不完全是因?yàn)檫x賢任能的政治體制，而是因?yàn)樯鐣髁x時(shí)期的遺產(chǎn)讓大量平民子弟也能夠獲得平等的機(jī)會進(jìn)入晉升體系。而當(dāng)這些人在之后的長期工作中也積累了豐富的物質(zhì)和社會資源之后，他們領(lǐng)導(dǎo)和管理下的中國，和他們當(dāng)年一樣的平民家庭的子女卻再也無法得到他們那樣的機(jī)會了，也就是說，隨著官僚體系的日益成熟，他們成為既得利益階層之后，官僚體系本身也會變的越來越封閉，對體系之外的社會精英的吸納能力會逐步下降，而會越來越走向內(nèi)部自我循環(huán)。

儒家復(fù)興與階層固化

經(jīng)常有人以國外對儒家越來越重視來證明儒家的價(jià)值。其實(shí)，如前文所論，這是一個(gè)誤會。一個(gè)人窮的時(shí)候，他的祖先自然也不會得到什么尊重，當(dāng)他發(fā)達(dá)了之后，重修祖墳，鄰居們紛紛表示，他的祖先就不是一般人。這種恭維只是客套話，并不一定真正代表鄰居的想法。正常人自然會一笑置之，但如果有人卻真的以為自己的成功確實(shí)是因?yàn)檫b遠(yuǎn)的祖先就與眾不同，則未免太把別人的客套話當(dāng)真了。

然而不幸的是，國內(nèi)似乎真有越來越多的人這樣認(rèn)為，而且其中還不乏政經(jīng)要人，這種趨勢就未免讓人擔(dān)心他們是不是中了別人的糖衣炮彈了。

除了新儒家在思想界的聲音越來越大，在社會上，儒家的影響力近些年來也呈穩(wěn)步擴(kuò)大之勢。一個(gè)最明顯的例子也許是各種國學(xué)班和讀經(jīng)學(xué)校如雨后春筍般地在全國遍地開花，受到不少人的歡迎。

尤其是在北京、上海、廣州、深圳等經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)地區(qū)，白領(lǐng)數(shù)量龐大，消費(fèi)能力強(qiáng)，但生活壓力又比較大，精神上容易產(chǎn)生空虛的感覺，國學(xué)和讀經(jīng)為他們提供了宗教之外的另一種選擇。一些年輕的白領(lǐng)父母對現(xiàn)代教育深感失望，于是轉(zhuǎn)而求助于傳統(tǒng)文化，希望能得到心靈的慰藉。閱讀經(jīng)典自然是好事，應(yīng)當(dāng)支持和鼓勵(lì)，但讀經(jīng)在近十年來的語境中，并不是一般意義上的閱讀經(jīng)典，而是特指一些機(jī)構(gòu)專門招收年幼的孩子背誦《千字文》、《三字經(jīng)》、《孝經(jīng)》及四書五經(jīng)等等舊社會的蒙童讀物的情況。

2004年之前，社會上就已經(jīng)出現(xiàn)零星的讀經(jīng)、祭孔活動(dòng)，但并未引起社會關(guān)注。2004年，讀經(jīng)運(yùn)動(dòng)經(jīng)媒體報(bào)道后，在社會上引起關(guān)注，隨即引發(fā)了關(guān)于儒家復(fù)興的大規(guī)模討論。這場討論并未形成任何結(jié)論和共識，但在客觀上卻等于為新儒家的主張和讀經(jīng)運(yùn)動(dòng)做了一次大規(guī)模的免費(fèi)宣傳，讓許多人知道，在今天的中國，如果在精神上感到空虛，還可以通過讀經(jīng)來獲得精神上的慰藉。而且，不少年輕的父母認(rèn)為，讀經(jīng)對孩子將來為人處世會有比較大的幫助，因此將孩子送到讀經(jīng)機(jī)構(gòu)接受教育。實(shí)質(zhì)上，正如一些媒體先后披露過的，此類機(jī)構(gòu)大多數(shù)并沒有取得國家的辦學(xué)許可和資質(zhì)。不少機(jī)構(gòu)在讀經(jīng)的同時(shí)，也在恢復(fù)一些封建禮儀，如要求孩子對長輩、老師等行三拜九叩大禮，甚至有些機(jī)構(gòu)專門針對幼年的女童，按照封建社會對女性的要求和禮儀教育她們，給孩子灌輸封建社會的倫理觀念。此類機(jī)構(gòu)見諸于媒體的，多數(shù)很快就被當(dāng)?shù)叵嚓P(guān)部門取締，但在更多的地方，則仍然以所謂民間讀經(jīng)的形式存在，處于灰色地帶。發(fā)展到今天，讀經(jīng)已經(jīng)成為一個(gè)龐大的產(chǎn)業(yè)鏈，牽涉到許多人。在某些地方的讀經(jīng)機(jī)構(gòu)，讀經(jīng)活動(dòng)已經(jīng)變成了一種類似宗教的活動(dòng)。一些年輕的父母為了讓孩子讀經(jīng)，干脆放棄不讓孩子到學(xué)校接受正規(guī)教育，只是讓孩子在讀經(jīng)機(jī)構(gòu)背誦那些所謂的經(jīng)典。

2016年，本身也參與新儒家活動(dòng)的同濟(jì)大學(xué)教授柯小剛公開批評了這種情況，而他轉(zhuǎn)發(fā)的一些父母在醒悟之后披露的讀經(jīng)活動(dòng)的情況，讓人覺得，這簡直就是一種邪教活動(dòng)。孩子長期封閉讀經(jīng)，不與外界接觸，不到學(xué)校接受正規(guī)教育，讓孩子不僅在學(xué)習(xí)上遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于同齡的孩子，而且，孩子還因?yàn)闆]有到正規(guī)學(xué)校接受教育，無法與同齡的孩子交流，從而在社會交往能力訓(xùn)練傷也落后于同齡孩子。但柯小剛的批評不僅未能引起國內(nèi)新儒家的正視與反思，反而激發(fā)了一些讀經(jīng)活動(dòng)人士的仇恨，在新儒家圈子內(nèi)部對柯小剛進(jìn)行人身攻擊。

不過，讀經(jīng)之所以能夠迅速崛起，根本性的原因并不是因?yàn)樾氯寮业奶岢?，而是社會變化使然。?shí)際上，就在讀經(jīng)活動(dòng)在社會上開始繁榮起來的同時(shí)，一些以按照英國貴族的標(biāo)準(zhǔn)和禮儀教育孩子的機(jī)構(gòu)也在國內(nèi)悄然興起。

衣食足而知禮節(jié)。對許多在改革開放過程中先富起來的人來說，他們已經(jīng)在改革開放這些年里積累了大量的物質(zhì)財(cái)富，但是在精神上和文化上，他們多數(shù)仍然處于較低水平，因此并不被社會上視為貴族。因此，他們希望能夠?qū)⒆约旱暮⒆优嘤蔀榫哂匈F族氣質(zhì)和內(nèi)涵，從里到外，從精神到物質(zhì)，都成為完全的貴族，與普通人家的孩子區(qū)別開來。在大學(xué)里，各種形式的總裁班、國學(xué)班、EMBO也大行其道，成為熱門行業(yè)，還有一些培訓(xùn)或與國外的交流項(xiàng)目干脆直接以培育未來的政治、經(jīng)濟(jì)和文化領(lǐng)袖為名義。

也就是說，先富起來的人們不但絲毫沒有像1980年代的宣傳口號所說的那樣，用自己的財(cái)富帶動(dòng)更多人走上致富之路，反而千方百計(jì)地想著讓他們從物質(zhì)財(cái)富上的貴族變成完完全全的貴族，不僅他們自己要通過豪車、別墅和各種奢侈品與普通大眾區(qū)別開來，而且要在精神上變成貴族，還要讓他們的孩子在坐享他們積累的財(cái)富的同時(shí)，在精神上也成為與眾不同、徹頭徹尾的貴族。本質(zhì)上，大學(xué)里的各種領(lǐng)袖培育項(xiàng)目、社會上的英國貴族禮儀學(xué)校和一些國學(xué)班、讀經(jīng)機(jī)構(gòu)一樣，都是先富起來的人群將自己和孩子與普通人群區(qū)隔開來的一種方式，都是希望自己的孩子成為貴族，只是成為英國式的貴族還是中國傳統(tǒng)的貴族的問題。

正如前文已經(jīng)提到的曹錦清的話，中國人民是世界上唯一勝利過的人民，平等是中國革命最基本的遺產(chǎn)之一。因此，中國社會的不平等程度日益加深，階層固化日趨嚴(yán)重，階層流動(dòng)日益困難，但在人格上和內(nèi)心里，先富起來的人們和普通民眾仍然很難建立起制度化的有效區(qū)隔，也就是等級制度。先富起來的人們今天已經(jīng)擁有的那些物質(zhì)財(cái)富和賴以與普通人群區(qū)分開來的標(biāo)志，如豪車、別墅、奢侈品等，本質(zhì)上并不是真正的身份標(biāo)志，這些只能證明他們比其他人更有錢，只要?jiǎng)e人有錢了，同樣可以擁有這些東西。那么，真正讓自己與其他人區(qū)隔開來，自己有別人卻很難同樣擁有的東西是什么呢？就是文化修養(yǎng)和精神氣質(zhì)層面的區(qū)隔，而這必須通過教育、規(guī)訓(xùn)來獲得。這也就是前面說的各種正規(guī)學(xué)校教育之外的那些培訓(xùn)機(jī)構(gòu)之所以能夠日益繁榮的原因。

總結(jié)來說就是，先富起來的人們在建立起經(jīng)濟(jì)上、社會上的優(yōu)越感之后，還要建立文化上的優(yōu)越感，將已經(jīng)形成的社會等級徹底固定下來。

而在這些現(xiàn)象背后，則是中國的貧富分化日趨擴(kuò)大，占人口比例很少的一部分人占有社會財(cái)富的絕大部分。一直到2000年前后，都還有大量可以通過個(gè)人奮斗進(jìn)入高收入階層的機(jī)會。但是，隨著改革開放的持續(xù)進(jìn)行，原來那種一夜暴富的機(jī)會正在變得越來越少，純粹依賴個(gè)人奮斗，已經(jīng)很難實(shí)現(xiàn)社會階層向上流動(dòng)。而且，隨著改革開放后的年輕人逐漸進(jìn)入社會，他們在社會上立足也越來越依賴于父母和長輩的資本積累，這種資本積累不僅包括物質(zhì)財(cái)富，也包括文化資本和社會資本。

在制度上，高考在過去很長時(shí)間里曾經(jīng)扮演著主要的社會階層流動(dòng)渠道的角色，但近些年來，隨著高考改革的推進(jìn)，所謂的素質(zhì)教育和自主招生在高考中的比例越來越高，高考的社會流動(dòng)渠道功能也在逐步削弱。甚至在北大、清華、復(fù)旦等國內(nèi)頂尖高校，一度出現(xiàn)了農(nóng)村學(xué)生和社會下層的孩子幾乎絕跡的情況，迫使國家不得不做出強(qiáng)制性規(guī)定，以行政命令的方式要求這些學(xué)校在招生時(shí)必須招收一定比例的農(nóng)村學(xué)生。

舉個(gè)例子來說。內(nèi)地許多農(nóng)村勞動(dòng)力到沿海發(fā)達(dá)地區(qū)打工，確實(shí)增加了家庭的貨幣收入，改善了家庭經(jīng)濟(jì)狀況，讓孩子能夠上得起更好的學(xué)校。但如果是父母同時(shí)在外打工，孩子留在老家，由爺爺奶奶帶大，這些孩子無論在學(xué)習(xí)上還是性格上，就會存在一些明顯的問題，最終導(dǎo)致教育失敗，后來只能步父母的后塵，再出去打工。而那些已經(jīng)擁有政治、經(jīng)濟(jì)和文化資本積累的家庭，則可以利用自己的資本積累，為子女找到更好的機(jī)會和出路。我們很難想象，今天的中國還有農(nóng)民工的子女可以通過個(gè)人奮斗成為各方面的精英，也很難想象今天的政治、經(jīng)濟(jì)和文化精英的子女未來會成為社會下層。

也就是說，社會階層在代際之間的繼承會越來越明顯，窮生窮，富生富會成為社會常態(tài)。而且，隨著社會資本積累的增加，只有有錢才能賺更多的錢，只有用錢賺錢才能賺更多的錢，用勞動(dòng)賺錢只能維持基本生存，社會財(cái)富還會越來越向少數(shù)人集中，社會階層分化更加嚴(yán)重，中間階層日漸減少，社會階層逐步向兩極分化方向發(fā)展。在這種情況下，社會等級的形成幾乎是必然的結(jié)果。

當(dāng)然，這種情況在人類歷史上是常態(tài)，在今天的實(shí)際上也仍然可以算是“普世價(jià)值”。但仍然要提出的還是曹錦清的話，中國人民是世界上唯一勝利過的人民。中國革命留下的最重要的遺產(chǎn)就是平等，這就意味著，即使事實(shí)上已經(jīng)出現(xiàn)了社會等級分化，在制度上仍然不能把社會等級分化坐實(shí)，形成公開的社會等級制度，在法律上和制度上，仍然必須保證人與人之間的平等，即使是一個(gè)億萬富翁與一個(gè)一無所有的農(nóng)民工，在權(quán)利上也必須平等。如果說在今天的世界上，哪怕是資本主義國家，也要承認(rèn)這一點(diǎn)，那么我們還必須考慮到，中國革命的一大成就就是完全打破了社會等級，不僅在權(quán)利上保證了人與人之間的平等，還努力讓人們在能力上、機(jī)會上更加平等，以此來實(shí)現(xiàn)結(jié)果的平等。也就是說，平等在經(jīng)過過革命勝利之后，作為一個(gè)重要的傳統(tǒng)，不僅是權(quán)利上和程序上的，而且是實(shí)質(zhì)上的，如果出現(xiàn)了嚴(yán)重的社會等級分化和階層固化，就出形成較大的政治危機(jī)。也就是說，印度乞丐笑瞇瞇這種情況，在今天的中國絕不會出現(xiàn)，任何將社會等級固化和制度化的企圖，都會遭到絕大多數(shù)人的強(qiáng)烈反對。

在歷史上，儒家是更加講究秩序的，而這種秩序往往與一定的等級秩序相關(guān)聯(lián)?？梢哉f，儒家在今天的復(fù)興一定程度上就是這種社會等級分化在文化領(lǐng)域的表現(xiàn)。正是因?yàn)樯鐣燃壏只诮?jīng)濟(jì)上和財(cái)富分配上已經(jīng)成為事實(shí)，才需要在文化上加以論證和輔助，也才為儒家復(fù)興提供了機(jī)遇。而且，除了讀經(jīng)這樣明顯的與社會等級分化捆綁在一起的事實(shí)之外，今天的新儒家們還在許多方面依附于政治、經(jīng)濟(jì)和文化精英而存在。尤其是那些所謂的高端國學(xué)班，完全服務(wù)于為先富起來的人群做文化上的包裝和加持。還有一些媒體吹捧的國學(xué)大師，往往與政治、經(jīng)濟(jì)上的權(quán)貴們關(guān)系密切。而對普通中下層老百姓來說，對儒家復(fù)興的需求就顯得沒有那么緊迫。

因此，對今天的儒家來說，就必須做出一個(gè)帶有政治性的決斷，如果復(fù)興儒家必須與社會等級分化捆綁在一起，犧牲平等，儒家將會作何選擇？大致來說，對那些更重視在形式上復(fù)興儒家的新儒家們來說，復(fù)興儒家的重要性高于一切，其它的一切都可以犧牲。更何況，既然在他們看來，禮崩樂壞正是因?yàn)橹袊锩^分追求平等導(dǎo)致的結(jié)果，那么在今天當(dāng)然應(yīng)該恢復(fù)一定程度上的等級，對復(fù)興儒家來說，就是必要的。而對另一些更重視儒家精神的復(fù)興，主張儒家社會主義道路的人大概會認(rèn)為，如果是這樣，寧可選擇讓儒家妥協(xié)，也應(yīng)該承認(rèn)平等在今天的中國所具有的特殊的價(jià)值。

在這個(gè)意義上，社會等級分化既是儒家復(fù)興的機(jī)遇，但也隱藏著巨大的危險(xiǎn)，即儒家變成在今天的中國恢復(fù)社會等級制度的理論幫閑。如果是這樣，儒家將來可能還要經(jīng)歷至少一次嚴(yán)厲的批判。如果到那時(shí)，儒家再想要復(fù)興，就不太可能了，畢竟，歷史不會給儒家把同一出戲演兩遍的機(jī)會。

鄉(xiāng)土重建與儒家

在歷史上，儒家除了作為統(tǒng)治階級的意識形態(tài)存在，也在基層組織發(fā)揮著重要的意識形態(tài)作用，尤其是在明清時(shí)期將基層治理交給士紳集團(tuán)之后，儒家依托宗族組織體系，形成了基層社會的宗法網(wǎng)絡(luò)，從而成為國家治理基層社會的主要工具。傳統(tǒng)上，儒家除了在廟堂之上為統(tǒng)治階級提供治國理政的基本理念之外，還有基層社會的組織功能；其特征可以簡單概括為“向上看”和“向下看”。因此，今天的新儒家也同時(shí)存在“向上看”和“向下看”的兩種思路。

一些篤信儒家思想理念的人“眼睛向下看”，他們真誠地認(rèn)為，儒家在基層社會，尤其是農(nóng)村仍然可以大有作為。在他們看來，今天中國的農(nóng)村基層社會已經(jīng)處于空心化狀態(tài)，青壯年勞動(dòng)力大量外出務(wù)工，農(nóng)村僅剩下老弱婦幼，原有的基層組織體系基本崩潰?；鶎由鐣倪@種現(xiàn)狀在文化上的反映，就是價(jià)值觀體系的混亂和各種宗教信仰的興起，道德倫理的混亂，成了各種邪教組織和 NGO 組織活動(dòng)的溫床。一些真誠相信儒家理念的人認(rèn)為，這正是儒家大有可為的空間。

這種“向下看”的儒家要比那種一心“向上看”，兩只眼睛只盯著國家高層領(lǐng)導(dǎo)人是否信仰儒家，是否尊孔，是否重視儒家傳統(tǒng)文化，比那種利用各種儒家復(fù)興的機(jī)會做文化投機(jī)生意的人要真誠得更多。至少他們還認(rèn)為，儒家在今天的中國要想復(fù)興，必須走近普通民眾，尤其是基層社會，貼近廣大群眾的日常生活，向下去尋找發(fā)展的空間，才能有真正意義上的復(fù)興。

梁漱溟的鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)

近代以來，中國在帝國主義侵略和資本主義生產(chǎn)方式滲透的沖擊下，基層社會完全崩潰。辛亥革命后，國家陷入長期的分裂割據(jù)和軍閥混戰(zhàn)，根本無力改變基層社會治理困境，采取了“承包式”辦法，將基層社會治理完全交給了地方豪強(qiáng)，甚至連稅收也交給地方上的大地主和一些土豪劣紳代為征收。地方上的地主實(shí)力與軍閥勢力相互勾結(jié)，導(dǎo)致基層社會完全由土豪劣紳把持的局面。在這種背景下，以梁漱溟為代表的一部分新儒家意識到，中國除了要在政治上尋找出路之外，還必須重建基層社會的鄉(xiāng)土秩序，這也就是今天我們所熟知的民國時(shí)期的鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)。

梁漱溟長期呼吁各地應(yīng)重視鄉(xiāng)土社會重建。他不僅在學(xué)術(shù)界和思想界呼吁，還親身參與過一些鄉(xiāng)土重建實(shí)驗(yàn)。然而，這些鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)無不依托于某些地方軍閥勢力，梁漱溟在山東進(jìn)行的鄉(xiāng)村建設(shè)活動(dòng)就依托于山東軍閥韓復(fù)榘?？箲?zhàn)爆發(fā)后，這些地方軍閥或者被日本侵略者消滅，者被蔣介石領(lǐng)導(dǎo)下的國民政府消滅，鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)也歸于沉寂。

梁漱溟與毛澤東的分歧

1938年，以民主人士身份訪問延安的梁漱溟曾與毛澤東進(jìn)行過六次長談。其中，第二次長談圍繞著梁漱溟的著作《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》進(jìn)行，毛澤東本人出身農(nóng)民，又曾在中央蘇區(qū)做過大量農(nóng)村社會調(diào)查，按照馬克思主義理論對中國農(nóng)村現(xiàn)狀做過詳盡分析。在這次長談中，毛澤東根據(jù)他的理論對梁漱溟的鄉(xiāng)村建設(shè)理論進(jìn)行了全面批判。兩人的主要分歧是，梁漱溟認(rèn)為中國農(nóng)村雖然存在地主、中農(nóng)和貧農(nóng)，但不能完全用階級分析方法來解釋，也不應(yīng)以階級斗爭的方式來解決。而毛澤東作為在首倡農(nóng)村包圍城市，并領(lǐng)導(dǎo)過土地改革踐的革命領(lǐng)袖，對中國農(nóng)村現(xiàn)狀的理解和解決問題的道路探索，也是與中國革命的道路緊密聯(lián)系在一起的。換句話說，毛澤東和梁漱溟根本的分歧在于究竟是用政治的方式、通過革命的道路解決農(nóng)村的問題，還是像梁漱溟那樣就農(nóng)村談農(nóng)村，用儒家理念來重建鄉(xiāng)村秩序。

為兩人的分歧做出結(jié)論的是歷史。中國革命的勝利和新中國的成立，徹底打破了原有的農(nóng)村社會結(jié)構(gòu)，地主階級被消滅，階級剝削也隨之被消滅，儒家賴以重建鄉(xiāng)村秩序的宗法社會網(wǎng)絡(luò)，自然也被徹底粉碎。在千百萬貧苦農(nóng)民看來，這是農(nóng)民的解放，翻身做主，但在新儒家看來，這個(gè)過程則是徹底摧毀了儒家傳統(tǒng)賴以存在的社會基礎(chǔ)。

就在全國土改即將完成的時(shí)候，毛澤東讓梁漱溟到全國農(nóng)村去走一走、看一看，他希望梁漱溟能從農(nóng)村天翻地覆的變化中得到一些啟發(fā)。梁漱溟考察結(jié)束回到北京后，在與毛澤東談話時(shí)表示，雖然中央規(guī)定土改中批斗地主不允許肉體懲罰，但實(shí)際上打地主的情況廣泛存在，言下之意頗為不滿，毛澤東自然大失所望。

無可否認(rèn)，梁漱溟提到的情況確實(shí)普遍存在。但問題在于，在革命之前，農(nóng)村廣泛存在地主和土豪劣紳對普通農(nóng)民百般剝削，身體上的懲罰更是家常便飯，卻從來沒有人過問，不僅官府不聞不問，鄉(xiāng)村里的儒生乃至地主作為農(nóng)村宗法社會的核心，也無動(dòng)于衷。到明清時(shí)期，宗法關(guān)系制度化，族長更是成為家族里的實(shí)權(quán)人物。他們是儒家意識形態(tài)的支持者和維護(hù)者，可以將一些儒家理念當(dāng)作法律，他們在擁有執(zhí)法權(quán)力的時(shí)候，對普通農(nóng)民并沒有今天的新儒家所想象的那么仁慈，反而是相當(dāng)兇殘暴虐的。那時(shí)候沒有人出來為農(nóng)民說話，可是當(dāng)革命1938 年，以民主人士身份訪問延安的梁漱溟曾與毛澤東進(jìn)行過六次長談發(fā)生，地主們挨打，儒家就不滿意了呢？原因其實(shí)很簡單，按照馬克思主義的解釋，儒家本身就是地主階級的意識形態(tài)，是維護(hù)地主階級的統(tǒng)治和利益的。并不是說梁漱溟是自覺為地主階級爭取權(quán)利，但至少反映出，在面對土改這樣歷史上從未發(fā)生過的天翻地覆的革命性變化的時(shí)候，一向以懂農(nóng)村自詡的梁漱溟，卻并不能理解這樣的巨變意味著什么。革命不必然意味著暴力，但不可能沒有暴力。土改的主要意義是讓幾億農(nóng)民有了自己的土地，擺脫了幾千年來被剝削、被壓迫的命運(yùn)，翻身做主，從被統(tǒng)治階級變成國家的主人。這才是土改的主要方面，但梁漱溟卻沒有看到，只看到地主在土改過程中被打，這是其世界觀和歷史觀的局限所在。

幾年后，梁漱溟在政協(xié)會議上公開發(fā)言，批評黨的政策剝奪農(nóng)民太多，工人受到優(yōu)待太多，遭到毛澤東的嚴(yán)厲批判。毛澤東批評梁漱溟的這種言論是反對過渡時(shí)期總路線，梁漱溟不同意，他認(rèn)為自己沒有反對總路線。今天也還有人認(rèn)為毛澤東當(dāng)時(shí)是以勢壓人，其實(shí)，這同樣是梁漱溟世界觀和歷史觀的局限。他沒有看到，要讓中國變成一個(gè)工業(yè)國，就必須進(jìn)行大量工業(yè)投資，在當(dāng)時(shí)中國工業(yè)十分薄弱的情況下，從農(nóng)業(yè)中拿出一部分剩余進(jìn)行工業(yè)積累是必要的。在毛澤東和共產(chǎn)黨人看來，農(nóng)民、農(nóng)業(yè)和農(nóng)村的出路不在農(nóng)村，而是要通過工業(yè)化來解決，待實(shí)現(xiàn)工業(yè)化后才有實(shí)力反哺農(nóng)業(yè)。眼前對農(nóng)業(yè)的征收是為了國家的長期利益，也是為了農(nóng)民的長期利益。

通過政治上的革命來實(shí)現(xiàn)鄉(xiāng)村秩序的改造和重建，通過工業(yè)化來解決農(nóng)業(yè)、農(nóng)村和農(nóng)民的發(fā)展問題，這是中國革命的邏輯的自然延伸和展開，中國就是這樣走過來的。不過，梁漱溟仍然是值得尊敬的。在 20 世紀(jì) 80 年代思想界對中國革命和毛澤東虛無化已經(jīng)成為時(shí)尚的情況下，有人攛掇梁漱溟站出來翻歷史舊賬批判毛澤東的時(shí)候，梁漱溟卻淡然表示，歷史已經(jīng)為他與毛澤東的爭論做出了結(jié)論，他不需要再來為自己辯解。正是這種敢于在時(shí)代潮流面前逆行的精神，才顯示出梁漱溟是一個(gè)真正的、值得尊敬的儒家。

今天，梁漱溟同時(shí)受到兩方面的重視和推崇，一方面是前面已經(jīng)提到的新儒家，另一股力量則是當(dāng)代中國的鄉(xiāng)村建設(shè)力量。在那些主張激進(jìn)的土地私有化政策的人看來，這種努力是與歷史大趨勢背向而馳。他們在實(shí)踐中發(fā)現(xiàn)，農(nóng)村和農(nóng)民的出路并不在市場化、土地私有化和資本下鄉(xiāng)，而在于重建村集體。但他們的努力都陷入了舉步維艱的困境，除了得不到政策的支持，另外一個(gè)重要的原因就是，沒有基層黨組織的領(lǐng)導(dǎo)，他們這些從村莊外部進(jìn)入的人和機(jī)構(gòu)很難發(fā)揮組織作用，也很難建立起農(nóng)民對他們的信任。

基層重建與儒家復(fù)興

基層社會的革命是中國革命的重要組成部分。這種革命分兩步完成，第一步是在奪取政權(quán)之后，在國家政策的支持下，并且在許多地方以軍隊(duì)作為后盾，共產(chǎn)黨進(jìn)入鄉(xiāng)村社會，發(fā)動(dòng)和組織群眾，建立黨的基層組織，成立包括貧協(xié)、婦聯(lián)等各種群眾組織，將群眾從地主階級的控制之下解放出來，喚醒農(nóng)民的階級自覺和斗爭熱情。在此基礎(chǔ)上，共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)農(nóng)民，在全國范圍內(nèi)進(jìn)行了土改，將地主的土地沒收，分配給農(nóng)民，完成本應(yīng)該由資產(chǎn)階級革命完成的民主主義革命的任務(wù)。新疆、西藏等少數(shù)民族地區(qū)雖然稍晚一些，但也先后完成了這一革命任務(wù)。但中國革命的目標(biāo)并不是建立民主主義的秩序，而是在共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)下，向社會主義發(fā)展。因此，在土改完成之后不久，隨之就開始掀起了合作化運(yùn)動(dòng)，農(nóng)民將在土改中分配到的土地拿出來，加入合作社，成為合作社的社員。

也就是說，他們從土改之后單打獨(dú)斗的個(gè)體農(nóng)戶，變成了村集體的成員。村集體的成員按照集體分配的任務(wù)付出勞動(dòng)，集體則對他們的生老病死完全負(fù)責(zé)。而且，通過這種將村莊內(nèi)部的所有人都組織在同一個(gè)集體之內(nèi)的方式，不僅讓弱者得到了保障，也讓村莊內(nèi)部的精英能夠把他們的能力用于為集體謀取福利。從地主階級的統(tǒng)治之下解放出來，這是第一步，第二步則是將農(nóng)民組織起來，成為一個(gè)利益與共的集體。這也就是中國農(nóng)村的社會主義改造，通過改造，農(nóng)村也建立了社會主義的生產(chǎn)關(guān)系和生活方式。隨后，在已有的集體組織的基礎(chǔ)上，在國家政策的指導(dǎo)下，在基層黨組織的領(lǐng)導(dǎo)下，除了進(jìn)行農(nóng)田整修、水利設(shè)施、道路等基礎(chǔ)建設(shè)之外，還進(jìn)行了大規(guī)模的掃盲、興辦基礎(chǔ)教育、建立基本醫(yī)療保障體系、改善農(nóng)村衛(wèi)生條件等。這些建設(shè)成就的取得，離開基層社會組織革命和集體化道路，是不可能的。而這些條件，也為后來的中國模式提供了基礎(chǔ)條件，無論是房地產(chǎn)開發(fā)還是大規(guī)模的基礎(chǔ)設(shè)施投資建設(shè)，都依賴于這套土地制度；大量農(nóng)民進(jìn)城或到沿海務(wù)工，為中國制造的崛起提供廉價(jià)勞動(dòng)力，卻長期不享受任何社會保障，正是因?yàn)樗麄冊谵r(nóng)村所擁有的承包土地承擔(dān)著基本社會保障功能；大量農(nóng)村利用集體化的剩余勞動(dòng)力就地開辦小企業(yè)，為鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)在990年代初期的異軍突起準(zhǔn)備了條件，而這些鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)又在1992年之后開始的市場化改革大潮中幾乎一夜之間變成了私有企業(yè)。

當(dāng)然，無可否認(rèn)的是，在社會主義改造完成之后，一些基層黨組織和村干部中間也出現(xiàn)了嚴(yán)重的官僚主義傾向，利用他們手中掌握的公共資源分配的權(quán)力在村莊內(nèi)部作威作福，變成了特權(quán)階層。這本身和黨和國家在建國之后出現(xiàn)的官僚主義傾向是相同的邏輯，要解決這個(gè)問題，應(yīng)該是想辦法消滅官僚體系自發(fā)的官僚主義傾向，而不是解散集體。也因此，在文革爆發(fā)之后，在農(nóng)村也發(fā)生過一些針對村干部和基層黨員干部的批斗等活動(dòng)。但在文革結(jié)束后，對文革的反思的結(jié)果，在農(nóng)村反應(yīng)為對集體化的否定，從而采取了土地承包經(jīng)營的政策。而且，這種傾向出現(xiàn)后，國家迅速以行政命令的方式，通過官僚體系在全國幾乎強(qiáng)制推行，甚至是一些集體化道路已經(jīng)取得初步成功的村莊，也被迫放棄集體化道路，進(jìn)行了土地承包制改革。

土地承包制改革帶來的后果是嚴(yán)重的，在農(nóng)村基層社會引起的變化也是深刻而廣泛的。因?yàn)橥恋爻邪频耐菩校甯刹吭瓉碚莆盏馁Y源分配權(quán)力也被架空，從而越來越難以組織和調(diào)動(dòng)農(nóng)民參加集體活動(dòng)。同時(shí)，隨著村集體瓦解，農(nóng)民重新回到土改之后單家獨(dú)戶面對市場的局面，很快就因?yàn)楦鞣N原因，出現(xiàn)了貧富分化。不過，在1980年代，村集體的力量雖然迅速弱化，但仍然殘存著一些集體時(shí)代的遺產(chǎn)，村干部和村集體仍然保留著一些權(quán)力，能夠發(fā)揮一定程度的組織功能。到1990年代，村集體繼續(xù)弱化，但因?yàn)閲蚁蜣r(nóng)民征收三提五統(tǒng)等各種稅費(fèi)的任務(wù)要依靠村干部來完成，因此村干部仍然保留了一部分以強(qiáng)制措施強(qiáng)迫村民參加集體活動(dòng)的權(quán)力。也正是在這個(gè)時(shí)期，村干部與村民的關(guān)系達(dá)到了最為緊張的時(shí)期。到2004年取消農(nóng)業(yè)稅之后，村干部連這點(diǎn)僅存的組織和調(diào)動(dòng)村民的權(quán)力也被解除，從而完成了將農(nóng)民從集體中完全解放為原子化的農(nóng)戶的過程。與此同時(shí)，從改革開放之初開始，農(nóng)村勞動(dòng)力不斷外流，只剩下來弱婦幼在農(nóng)村生活，主要?jiǎng)趧?dòng)力幾乎都外出務(wù)工，造成農(nóng)村空心化的傾向。而集體組織和黨組織及其他基層群眾組織，在這種局面下也完全陷入癱瘓。道理很簡單，村干部和基層黨員干部也需要外出務(wù)工，自然不可能一直留在農(nóng)村急需發(fā)揮原來的作用。農(nóng)村自1980年代發(fā)生的這種集體瓦解的變化，帶來的一大后果就是原來在集體化時(shí)期已經(jīng)被消除的一些封建迷信活動(dòng)又死灰復(fù)燃，在山東、河南、安徽等農(nóng)村人口較多的地方，則出現(xiàn)了邪教大肆橫行的局面。而且，也是從1980年代開始，因?yàn)榧w瓦解，原來的聯(lián)防聯(lián)治機(jī)制也無法繼續(xù)維持，僅僅依靠警察力量又無法深入到村莊內(nèi)部，因此，農(nóng)村也和城市一樣，治安狀況急劇惡化。

這種狀況在新疆、西藏的表現(xiàn)要更為極端而明顯。解放前，這些地方長期由宗教勢力和地主、奴隸主等階層代表國家進(jìn)行統(tǒng)治，形成了這些地區(qū)的基層統(tǒng)治網(wǎng)路。土改過程中，這些地區(qū)的地主基本上被消滅，實(shí)行土地承包經(jīng)營制度之后，地主也無法迅速恢復(fù)其統(tǒng)治權(quán)，但宗教卻完全不受限制，并且在一定程度上得到了國家的鼓勵(lì)，因而迅速發(fā)展起來，成為這些地區(qū)新的基層組織網(wǎng)絡(luò)，替代了原來的基層黨組織和群眾組織網(wǎng)絡(luò)。因?yàn)椋凑崭母镩_放之后建立起來的敘述，新中國成立后，在這些地區(qū)進(jìn)行土改和集體化改造過程中，極左思潮泛濫，破壞了這些地區(qū)的基層宗教信仰自由及傳統(tǒng)文化，現(xiàn)在文革既然已經(jīng)結(jié)束了，那么當(dāng)然就應(yīng)該改變這種狀況，恢復(fù)宗教在這些地區(qū)的基層社會的影響力。這種情況長期發(fā)展，導(dǎo)致的結(jié)果之一是，宗教力量幾乎完全占領(lǐng)了這些地方的基層社會，并且獲得了對當(dāng)?shù)厝罕姷奈幕I(lǐng)導(dǎo)權(quán)。在基層黨組織和群眾組織已經(jīng)完全癱瘓的情況下，政治上的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)自然會被弱化，只能是依靠一些行政強(qiáng)制手段來強(qiáng)迫群眾，而宗教組織則可以依托其文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，建立起對群眾的政治領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。這種狀況的長期發(fā)展，就導(dǎo)致宗教成了這些地區(qū)的基層社會主要的組織力量，甚至國家政策的推行，在這些地區(qū)也要通過宗教組織網(wǎng)絡(luò)才能完成。

為了改變這種局面，重建基層治理體系，國家采取了一些措施。其中，第一個(gè)主要措施推行基層民主選舉。但基層民主很快就出現(xiàn)了各種亂象。在內(nèi)地廣大經(jīng)濟(jì)較為落后的地區(qū)，人口大量外流，村莊內(nèi)部可供村干部掌握的資源有限，因此出現(xiàn)了無人愿意擔(dān)任村干部的情況。在沿海發(fā)達(dá)地區(qū)，擔(dān)任村干部仍然有利可圖，因此一些候選人收買選民，進(jìn)行賄選。在一些宗族勢力不太發(fā)達(dá)的北方農(nóng)村，因?yàn)榛鶎狱h組織癱瘓和集體瓦解，村莊內(nèi)部處于權(quán)力真空狀態(tài)，從而出現(xiàn)了村莊內(nèi)部帶有黑社會性質(zhì)的人物獲得公共權(quán)力。因?yàn)橄鄬Χ裕煤谏鐣臐撘?guī)則將一部分人組織起來，也可以形成相對其他一盤散沙的村民的優(yōu)勢，從而成為村莊內(nèi)部的主要?jiǎng)萘?。畢竟，他們是有組織的，力量要比單家獨(dú)戶的普通村民強(qiáng)大很多。

而在南方宗族傳統(tǒng)較為強(qiáng)大的地區(qū)，宗族勢力成為集體瓦解和基層黨組織癱瘓之后僅有的能夠?qū)⒁徊糠秩藞F(tuán)結(jié)起來的手段之一，從而使宗族勢力通過在選舉中明確的利益共同體更加強(qiáng)大，進(jìn)而主導(dǎo)基層民主選舉。當(dāng)然，這并不是說，是基層選舉讓宗族傳統(tǒng)死灰復(fù)燃，恰恰相反，正是因?yàn)榧w瓦解，農(nóng)村缺乏有效的組織和動(dòng)員網(wǎng)絡(luò)，以血緣為紐帶的宗族就成為一個(gè)自然而然的替代品。但是，宗族勢力之后，要想在村莊內(nèi)部不同宗族之間獲得優(yōu)勢，仍然需要通過競選來掌握公共權(quán)力，才能為本宗族獲取更多的資源。按照三農(nóng)學(xué)界的研究，這種情況廣泛存在于宗族傳統(tǒng)較為發(fā)達(dá)的地區(qū)。在一些只有一個(gè)大姓的村莊，村干部長期由該宗族中的頭面人物擔(dān)任村干部，其他小姓宗族智能被迫接受這種局面。在有兩三個(gè)勢均力敵的大姓的村莊，則是幾個(gè)大姓之間競爭，其他小姓宗族則只能沉默。在同時(shí)擁有多個(gè)主要宗族卻沒有任何一個(gè)宗族擁有壓倒性優(yōu)勢的村莊，則形成幾個(gè)宗族的主要頭面人物共同協(xié)商進(jìn)行治理的局面。但宗族勢力在基層治理體系中崛起，往往是為了在公共資源分配過程中為自己的宗族爭取更多利益，而非組織全體村民進(jìn)行公共建設(shè)，增加所有人的利益。

也就是說，宗族勢力崛起和封建迷信活動(dòng)、一些傳統(tǒng)的基層社會陋俗的興起，本身是基層治理體系崩潰的結(jié)果，他們只是在基層組織網(wǎng)絡(luò)崩潰后填補(bǔ)了組織和權(quán)力真空，是農(nóng)村發(fā)展的倒退。但在新儒家那里，卻把這當(dāng)作傳統(tǒng)文化在農(nóng)村的復(fù)活，認(rèn)為這是農(nóng)村秩序重建的重要依托。甚至包括一些死灰復(fù)燃的封建迷信活動(dòng)和鄉(xiāng)村陋俗，在新儒家眼里，也成了傳統(tǒng)文化的復(fù)興。

在新儒家看來，新中國成立后進(jìn)行土改，以及農(nóng)村風(fēng)俗改造，重建基層社會組織網(wǎng)絡(luò)，是徹底摧毀了儒家的社會基礎(chǔ)。但卻沒有意識到，新中國的這種改造本身也是在按照社會主義的原則重新建構(gòu)基層社會，并不是完全徹底的摧毀。真正摧毀傳統(tǒng)文化和儒家的社會基礎(chǔ)的并不是農(nóng)村的土改和社會主義改造，而是在改革開放之后。因?yàn)閰^(qū)域發(fā)展不平衡和城鄉(xiāng)發(fā)展不平衡，區(qū)域收入差距和城鄉(xiāng)收入差距較大，迫使一些人被迫背井離鄉(xiāng)到沿海發(fā)達(dá)地區(qū)或城市打工謀生。這種高度流動(dòng)性的社會現(xiàn)狀迫使農(nóng)村家庭長期分散在不同的地方，或者是年輕的夫妻在一起打工，年邁的父母在農(nóng)村急需從事農(nóng)業(yè)勞動(dòng)，孩子或者隨父母在城市邊緣生活，或隨爺爺奶奶在老家生活，這種情況下，作為儒家思想傳統(tǒng)在社會層面的主要價(jià)值觀的孝敬，就無從體現(xiàn)。同時(shí)，因?yàn)閺?qiáng)制施行計(jì)劃生育政策，導(dǎo)致農(nóng)村家庭結(jié)構(gòu)也發(fā)生了嚴(yán)重變化。因?yàn)槎鄶?shù)家庭一般只能有一兩個(gè)孩子，少數(shù)家庭多一點(diǎn)，也只有三個(gè)，很少超過三個(gè)，因此孩子在成長過程中受到父母嬌慣較多，缺乏與他人共享的思想觀念，因此，80后、90后的年輕人在婚后大多數(shù)選擇與父母分居，或者是年輕夫妻外出打工，即使都在農(nóng)村，年輕夫妻也更愿意選擇與父母分居。也就是說，家庭規(guī)模越來越小，已經(jīng)變成現(xiàn)實(shí)。而家庭是儒家思想的原點(diǎn)，這個(gè)原點(diǎn)既然不存在了，自然無法展開。

此外，儒家的親疏遠(yuǎn)近觀念也以血緣為核心展開。而在市場化條件下，因?yàn)槿丝诹鲃?dòng)性高，年輕人缺乏與遠(yuǎn)近親戚之間的交流，因而較為陌生。在傳統(tǒng)社會中，親戚既是一種重要的社會關(guān)系，也是一個(gè)相互幫助的網(wǎng)絡(luò)。而年輕一代對這個(gè)體系缺乏親近感，本應(yīng)該是最熟悉的親戚，他們卻往往只能在父母的督促下保持禮節(jié)性往來，而缺乏日常性的聯(lián)系和互動(dòng)，自然也就不叫陌生了。相比之下，當(dāng)他們需要幫助的時(shí)候，他們更愿意選擇同學(xué)或朋友。雖然同學(xué)和朋友之間沒有血緣關(guān)系，但因?yàn)橛泄餐?、學(xué)習(xí)的經(jīng)歷，或者是日常性交往較多，從而更加熟悉，也更加信任。尤其是在社會高度流動(dòng)的情況下，親戚之間的日常行交往變得越來越困難，年輕人之間就更少，很多人甚至只是知道有這種關(guān)系存在，而未曾謀面。在有些情況下，甚至連見面后應(yīng)當(dāng)相互如何稱呼都成了問題。

實(shí)際上，這種情況在城市早已非常普遍，人們也已經(jīng)習(xí)以為常，不覺得奇怪。其中的原因則是如社會學(xué)家所說，農(nóng)村是熟人社會，而城市是陌生人社會。農(nóng)村的熟人社會之所以能夠形成和穩(wěn)定，是因?yàn)樵谵r(nóng)業(yè)時(shí)代條件下，人們的流動(dòng)性較低，因此日常行的交往較多。而城市生活，尤其是在市場化背景下，即使門對門的鄰居，以為不在一起工作，也沒有進(jìn)行交往和相互了解的公共生活，也會十分陌生。而儒家恰恰就是建立在農(nóng)業(yè)條件下的熟人社會的基礎(chǔ)上，在這個(gè)特定的環(huán)境下，再以血緣為核心展開其親疏遠(yuǎn)近的差序格局。今天的市場化背景下，在高速工業(yè)化和城市化的過程中，那種傳統(tǒng)意義上的熟人社會已經(jīng)難以為繼，也許還在農(nóng)村生活的人們相互之間仍然是熟悉的，但對那些常年在外打工的人來說，顯然無法維持這樣一個(gè)熟人圈子，而且，他們也不需要維持。在這個(gè)意義上，如果儒家希望在基層社會重建過程中發(fā)揮作用，就必須適應(yīng)高度流動(dòng)性的社會、工業(yè)化的生產(chǎn)和生活方式、熟人社會逐步向陌生人社會過渡、血緣為核心的差序格局正在解體、新的人際交往模式和網(wǎng)絡(luò)正在形成等重大的變化。可以說，能否適應(yīng)這種變化，根據(jù)這些變化調(diào)整儒家思想，將直接決定儒家在基層社會能否復(fù)興。

儒家在基層社會復(fù)興的另一個(gè)明顯信號是國家提倡鄉(xiāng)賢在基層社會發(fā)揮更大的作用，而這很容易地就被與儒家傳統(tǒng)勾連起來。

因此，儒家在基層社會復(fù)興的關(guān)鍵并不在于現(xiàn)在的新儒家們所努力的方向，在諸如祭孔、維護(hù)傳統(tǒng)喪葬儀式、恢復(fù)傳統(tǒng)禮儀和鄉(xiāng)規(guī)民約，尤其不在于重建以宗族為核心的鄉(xiāng)土社會秩序，而在于因應(yīng)從農(nóng)村到城市、從農(nóng)業(yè)到工業(yè)、從熟人社會到陌生人社會、從以血緣關(guān)系為核心到以日常行交往為核心等等這些現(xiàn)實(shí)的變化，及時(shí)作出調(diào)整。換言之，儒家不做任何改變，就想以儒家原來的面目直接在今天的中國復(fù)興，只是刻舟求劍、緣木求魚，也毫無成功的可能，儒家要真正復(fù)興，就必須承認(rèn)，儒家也要現(xiàn)代化。這才是今天的儒家所必需面對的問題，也是他們應(yīng)當(dāng)致力研究的主要方向。

任何對今天中國的三農(nóng)問題有基本了解的人都知道，今天中國農(nóng)村最大的問題就是集體瓦解，農(nóng)民缺乏組織，而造成這種局面的就是土地制度從集體所有制變成了承包經(jīng)營制，及由此帶來的農(nóng)村基層組織體系崩潰，導(dǎo)致農(nóng)民成了無組織的個(gè)體農(nóng)戶。此后出現(xiàn)的鄉(xiāng)村秩序變遷，治理困境，都與此有關(guān)。解鈴還須系鈴人，既然問題出在集體瓦解之后的組織體系癱瘓，那么國家如果想要改變這種現(xiàn)狀，就應(yīng)對癥下藥，努力重建和恢復(fù)基層組織體系。但國家面對這種狀況，并沒有試圖重建基層組織體系，而是采用了一系列非常規(guī)手段。其中，比較重要的包括推動(dòng)城市干部進(jìn)村入戶，到農(nóng)村工作，擔(dān)任村黨支部第一書記，或者招聘大學(xué)生到農(nóng)村擔(dān)任村干部。這就等于變相承認(rèn)，默認(rèn)現(xiàn)狀，在農(nóng)村重建基層組織已經(jīng)不可能，因此只有從外部植入。

到2016年，國家則干脆提出，要提倡鄉(xiāng)賢，讓他們在基層社會發(fā)揮更重要的作用。在歷史上，確實(shí)存在一些退休官員回到自己的出生地，在地方上利用自己的社會和文化資源，為當(dāng)?shù)刈龀鲆恍┴暙I(xiàn)，如訂立鄉(xiāng)規(guī)民約，調(diào)解糾紛等。但需要注意的是，這種情況之所以存在，他們之所以能夠發(fā)揮作用，就是借助于宗族組織的力量。按照官方的解釋，現(xiàn)在所謂鄉(xiāng)賢包括村內(nèi)的各種精英，尤其是一些曾經(jīng)擔(dān)任過公職、擁有某些社會資源的退休人員，也包括一些村莊內(nèi)的先富起來的人和村莊內(nèi)部的文化人。毫無疑問，這些從農(nóng)村成功進(jìn)入城市的人，在當(dāng)?shù)氐拇迩f都是社區(qū)精英。但國家鼓勵(lì)這些人回到農(nóng)村去為自己的鄉(xiāng)土貢獻(xiàn)余熱，未免一廂情愿。因?yàn)?，在城市化的大背景之下，這些人多數(shù)都已經(jīng)離開了原來的鄉(xiāng)土，而在城市里生活。即使他們與鄉(xiāng)土保持著較為緊密的聯(lián)系，但要參與村莊內(nèi)部日常的公共事務(wù)，顯然不太現(xiàn)實(shí)。而且，集體既然已經(jīng)瓦解，他們也缺乏為利用個(gè)人的社會資源為鄉(xiāng)土做工下的動(dòng)力，別人都在為自己賺錢，為什么他要幫別人賺錢？國家媒體曾經(jīng)集中報(bào)道過一些類似的案例，但這種人只能像道德模范一樣，可以提倡，卻不能做出制度化的要求。這種寄希望于個(gè)別人高風(fēng)亮節(jié)和道德自覺的辦法，顯然不是可持續(xù)的基層社會重建的出路。

那么，國家提倡鄉(xiāng)賢在農(nóng)村基層社會發(fā)揮更大作用，最有可能呼喚出來的是什么人呢？可能就是今天仍然生活在村莊內(nèi)部的那些社區(qū)精英，也就是富人或者有一定文化資本積累的人。按照三農(nóng)研究學(xué)界的說法，富人治村存在已久，按照國家的設(shè)想，他們應(yīng)當(dāng)先富帶后富，但實(shí)際操作過程中，卻并非如此，而是他們利用擔(dān)任村干部的機(jī)會，為自己撈取更多資源和財(cái)富。尤其是在土地流轉(zhuǎn)的大背景下，先富起來的人們即使熱心參與村莊內(nèi)部的公共事務(wù)，也會利用這些機(jī)會來將土地向自己手中集中。只不過因?yàn)槟壳暗耐恋刂贫仍诿x上仍然屬于集體所有，農(nóng)戶所擁有的只是承包權(quán)，而通過流轉(zhuǎn)所獲得的是經(jīng)營權(quán)，所以無法獲得完整的土地權(quán)利，也就無法變成傳統(tǒng)意義上的那種封建地主。那些所謂的掌握文化資本的人，一些通過教育成功跳出農(nóng)村生活的人，顯然不會過多參與村莊內(nèi)部的日常事務(wù)，而愿意參與的，則往往是一些掌握封建迷信、封建禮儀乃至非法宗教活動(dòng)的人。如前文已經(jīng)提到的，這種情況在新疆和西藏這種普遍信仰宗教的地區(qū)表現(xiàn)得更為明顯，在集體瓦解之后，基層組織體系隨之崩潰，替代基層組織體系的不是別的，就是宗教網(wǎng)絡(luò)。一些宗教人士在這些地區(qū)的基層社會不僅掌握著文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，還通過宗教的組織和動(dòng)員能力，將文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)轉(zhuǎn)化為政治領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，以至于國家也不得不借助于他們，才能實(shí)現(xiàn)在這些地區(qū)的基層社會保持穩(wěn)定和基本秩序的任務(wù)。

也就是說，今天的鄉(xiāng)賢實(shí)際上并不是提出這種設(shè)想的人們所想象的那些人，而是村莊內(nèi)部的政治、經(jīng)濟(jì)和文化精英。自從改革開放以來，他們實(shí)際上就已經(jīng)建立起了自己在村莊內(nèi)部的政治、經(jīng)濟(jì)和文化優(yōu)勢，在村莊內(nèi)部已經(jīng)擁有一定程度的權(quán)威，在公共事務(wù)中擁有更多發(fā)言權(quán)?，F(xiàn)在國家再來提倡，則等于是對這種現(xiàn)狀的承認(rèn)。但這與儒家所希望的那種由文化精英和道德權(quán)威治理的、溫情脈脈的鄉(xiāng)賢政治顯然不是一回事。

即便如此，也必須承認(rèn)，除了土地制度制約，尚未出現(xiàn)地主，今天的農(nóng)村基層正在發(fā)生一些非常糟糕的變化，精英統(tǒng)治的確立已經(jīng)基本成為事實(shí)。隨著土地流轉(zhuǎn)和集中，村莊內(nèi)部的貧富分化很有可能將向雇傭關(guān)系轉(zhuǎn)化，農(nóng)村內(nèi)部的社會關(guān)系也將重組，需要建構(gòu)一套適應(yīng)新的生產(chǎn)關(guān)系和社會關(guān)系的秩序倫理。而這正是儒家所能發(fā)揮作用之處。但是，這樣一種狀況，真是今天真誠相信儒家將可以在鄉(xiāng)土重建過程中發(fā)揮重要作用的那些當(dāng)代新儒家所希望看到的嗎？——毫無疑問，那些康有為的支持者們非常樂意見到這種情況。

責(zé)任編輯：柳君