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分析起來，更有其獨(dú)特的“超越理念”。其時(shí)信守此理念的東漢儒士，在君主和宦官掌握的朝廷歷時(shí)十多年的的黨錮迫害下，所作出的壯烈犧牲，和西方在宗教迫害下的殉道者們也是可以互相比美的。[7]  這些文字，包括西方有關(guān)基督教殉道成圣（Saints）者的記述，是否完全“真實(shí)”，不無可議；但至少它代表了當(dāng)時(shí)人堅(jiān)定超絕的信念和信仰。

 

 

上節(jié)所記，已經(jīng)不是當(dāng)前中國人堅(jiān)定的信心、完整的信仰、或清晰的信念，而是自19世紀(jì)以來，累遭破壞、斷裂失落，處于混亂的“三信危機(jī)”中的情況了。從傳言中1870年代孫中山折斷泥塑神像手指，到1919年五四運(yùn)動(dòng)崇拜的“德先生”（Democracy民主）和“賽先生”（Science科學(xué)），到民國政府的破除迷信運(yùn)動(dòng)，到馬列唯物主義的無神論，再經(jīng)過“破四舊”，一直到1980年代所覺醒到的“三信危機(jī)”（信用？信心、信念、信仰），中國的“精英”分子（主要是文化和政治上的權(quán)威人物），對中國人傳統(tǒng)信仰的打擊和破壞，已是歷時(shí)長久和無所不至了。 如果現(xiàn)在有人說今天的中國人已經(jīng)沒有信仰。這應(yīng)當(dāng)是常識(shí)上的事。但今日一般中國人的宗教“迷信” （按: “迷信” 在此是反諷語, 論述見后），絲毫不減，甚至變本加厲，這卻是很不尋常的現(xiàn)象。

 

1980年10-11月，我首次受邀回國，在11月中到河南洛陽登封縣參觀少林寺。那時(shí)的少林寺只剩一山門、一不足二十平米的后殿，和二處比較完整的“塔林”（少林歷代方丈的藏骨塔）。當(dāng)天來到了距少林寺約2-3公里處，便見人山人海，我們的小汽車寸步難移，只好下車步過人海，才知道這是嵩山下的嵩岳廟的重光祀典。進(jìn)廟后，看到殿前焚燒紙帛堆積成比人還高的小山。進(jìn)殿后，看到殿中的嵩岳大帝君神像（不管原本是木雕的還是泥塑的），都早已被毀無余，尚未修復(fù)；其時(shí)人們崇拜的只是一張紙畫的帝君，紙質(zhì)亦粗糙不堪。經(jīng)過四五小時(shí)參觀，日落西山，我們一行乘車離開時(shí)，沿途還見到一些老婦人們，頭頂香火，一步一拜的前往嵩岳廟。不管這是不是“愚夫愚婦”們的“迷信”，這真實(shí)的代表了中國一般人民歷盡劫灰終不減的信心、信念和信仰。

 

如何認(rèn)真正確地對待這殘存的宗教信心、信念和信仰，把它整理成一可以用現(xiàn)代（包括西方）的學(xué)術(shù)知識(shí)、范疇和理念加以分析、理解、評價(jià)的思想文化體系，并進(jìn)而建立為一經(jīng)得起考驗(yàn)的現(xiàn)代化文明的基因，是今日中國知識(shí)分子的責(zé)任。[8]  可惜近百年來很多中國知識(shí)分子，對中國的文化傳統(tǒng)，對這些信心背后的文化力量，對這些信念涵蘊(yùn)的學(xué)理意義，和對這些信仰象征的精神價(jià)值，不求認(rèn)識(shí)，便一律貶斥為“迷信”，加以否定和破壞。這是本文首先要論述的。

 

前一節(jié)提到關(guān)于孫中山的傳說是一例證。傳說所述的孫氏是一兒童，對當(dāng)?shù)氐男叛鲆粺o所知，才會(huì)問人們?yōu)楹伟菖枷蟆Ｈ藗?（尤其是知識(shí)份子）對自己所不知的事物，應(yīng)有最低限度的虛心和尊重，才是現(xiàn)代文明和諧社會(huì)中的正常健康心態(tài)。即使心中存疑，也應(yīng)采取客觀中立的態(tài)度去求知，或者是對此避而不談而已。一無所知而逕行反對和破壞，是很不合理不正常的心態(tài)和不文明的行為。孫氏當(dāng)時(shí)對西方的宗教是否有所認(rèn)識(shí)，不得而知。如果他的行為是出于他對西方基督教的信仰，這更是替西方帝國主義幫兇的行為。試問如果那時(shí)孫氏進(jìn)入的是西方的基督教堂，他敢不敢作出這樣的行為？更根本的問題是：如果孫氏在西方教堂圣殿上對圣母像或十字架污辱或破壞，西方的上帝會(huì)立刻做出反應(yīng)，立斃孫氏于殿下來顯示神威嗎？如果西方的上帝也像中國神廟里的泥偶一樣，毫無反應(yīng)，這便能證明西方人的上帝連自保的能力也沒有，基督教只是一迷信嗎？關(guān)于孫中山的故事只是政府官方的傳說，而且這故事和孫氏著名的民族民權(quán)民生主義和 “知難行易” 學(xué)說 (知比行重要; 有正確的認(rèn)知才有正確的行為——因此在破壞宗教迷信之前，應(yīng)先要有深入的認(rèn)知和理解) , 以及上引據(jù)說是孫氏常用的儒家經(jīng)典 “天下為公” 話語的立場, 是相互沖突的, 因此很可能是當(dāng)時(shí)宣傳人員所虛構(gòu)的。這故事之被建構(gòu)和被收入1940年代的小學(xué)教科書，代表的正是近百年來很多中國知識(shí)分子和政府官員對中國的文化傳統(tǒng)和信仰的無知與狂妄的心態(tài)。

 

 

覺得中國的傳統(tǒng)宗教信仰不是“真正的信仰”而只是迷信的中國人，很多是迷信“科學(xué)”者（不少真正科學(xué)家反而不會(huì)輕易地否定宗教信仰，下述的牛津大學(xué)教授麥格拉夫便是當(dāng)下的明證）。他們出于“所信”或“所學(xué)”，而感到對中國傳統(tǒng)或殘存的宗教信仰不滿或卑視，情有可原；但他們?nèi)绻皇怯捎凇拔鞣降幕浇?、猶太教、伊斯蘭教的信仰……我們都沒有過”，因此斷言中國人沒有信仰。[9]  這在學(xué)理上是不能成立的。如果一個(gè)足球健將對一個(gè)籃球健將說“我會(huì)踢球，你不會(huì)，所以你沒有運(yùn)動(dòng)細(xì)胞”，這可以嗎？ 同樣，中國人對西方人說：“我們有道教、大乘佛教、立地成佛的禪宗，你們沒有，所以你們沒有宗教”，這說法能成立嗎？

 

有些人會(huì)說，他們所說的宗教信仰，指的是“精神上的、超越性的真正宗教信仰”。關(guān)于這一問題，以后再分析。在本節(jié)要論證的是現(xiàn)代西方宗教學(xué)（尤其是科學(xué)的宗教研究）、文化學(xué)、人類學(xué)、心理學(xué)對“宗教文化”很重要的論題 ：“宗教的保存價(jià)值”（the survival value of religion；survival在中國當(dāng)下的語境，應(yīng)譯為“殘存”）。這論題，最近又在西方變得火熱，網(wǎng)站上的討論絡(luò)繹不絕。

 

“宗教的保存（殘存）價(jià)值”原旨出自達(dá)爾文（Charles Darwin, 1809-1882）的進(jìn)化論，“適者生存，不適者滅亡”。在物種進(jìn)化過程中，原來適者也可能會(huì)變成不適而滅亡；現(xiàn)存的人類，都要在生理上或行為（文化）上繼續(xù)適應(yīng)，才能生存下去；因此當(dāng)今人類的一切生理構(gòu)造、身心機(jī)能，和文化傳統(tǒng)，都是由于在過去長期的進(jìn)化過程中，有助于人類存活下去，所以才能“保存”（“殘存”）到現(xiàn)在。而“宗教信仰”是當(dāng)今人類文化中很長遠(yuǎn)、很重要、很普遍的傳統(tǒng)；因此，它必定具有有助于人類存活下去的價(jià)值。[10]

 

與此理念相反的，是法國孔德（Auguste Comte，1787-1857）的“科學(xué)實(shí)證論”。 孔德認(rèn)為從“人心的認(rèn)知”事實(shí)，可以觀察到一條定律，即“認(rèn)知”的演進(jìn)經(jīng)過三個(gè)階段：(1)“神學(xué)·虛擬想象”，(2)“玄學(xué)·抽象推理”，(3)“科學(xué)·實(shí)證”。（啟云按：從歷史發(fā)展上說，人的“認(rèn)知”是不是真的經(jīng)過這三個(gè)階段，不無疑問。西方上古的“哲學(xué)”，何以在中古“倒退”為“神學(xué)”，而中國先秦的諸子“哲思”，又何以在漢代參雜了許多宗教“迷思”？）孔德一方面強(qiáng)調(diào)“神學(xué)·玄學(xué)·科學(xué)”的延續(xù)體（continuum）：

 

“沒有任何科學(xué)，在達(dá)到‘實(shí)證’的階次時(shí)，不帶有經(jīng)歷其它二階次—‘神學(xué)’和‘玄學(xué)’的記號(hào)…今天最進(jìn)步的科學(xué)仍然帶著它所經(jīng)過這二個(gè)先前時(shí)期的非常明顯的記號(hào)。”

 

孔德承認(rèn)歷史事實(shí)中“神學(xué)·玄學(xué)·科學(xué)”發(fā)展的連續(xù)性，并且承認(rèn)此三者在當(dāng)下現(xiàn)實(shí)中“并存”；但他認(rèn)為這是當(dāng)代思想文化混亂失序的主因。他說：“在目前，現(xiàn)存的（認(rèn)知·思想·文化）混亂失序的原因，可以充分地歸咎于神學(xué)·玄學(xué)·科學(xué)這三種互不兼容的哲學(xué)（思想文化）同時(shí)并存?！保?79）因此，他認(rèn)為現(xiàn)代思想文化的進(jìn)步將排除“神學(xué)·玄學(xué)”，而達(dá)到純一的“科學(xué)實(shí)證”階段。[11]

 

在這里，孔德討論的是“以思維方法為范疇所界定的認(rèn)知哲理”和“過去與現(xiàn)存的思想文化事實(shí)”兩種根本不同范疇所界說的本質(zhì)?？椎码m然在“事實(shí)”上不能不承認(rèn)這種“異質(zhì)并存”的現(xiàn)象，但卻在 “范疇”上卻堅(jiān)持和強(qiáng)調(diào)這些異質(zhì)在“理念”上絕不兼容，而認(rèn)為將來純一的“科學(xué)·實(shí)證理念”將會(huì)取代當(dāng)前“異質(zhì)并存的的現(xiàn)象事實(shí)”。這是在范疇上把“理念”與“事實(shí)”混亂了；結(jié)果是以“理念范疇”規(guī)范的“意識(shí)型態(tài)（科學(xué)實(shí)證主義的推理）”，抹殺或歪曲了“事實(shí)”。（啟云按：人的世界，在任何時(shí)代，都不存在一個(gè)“純神學(xué)”、“純玄學(xué)”、或“純科學(xué)實(shí)證”而沒有其它范疇的世界。即使是一個(gè)人，也不可能只用“神學(xué)、“玄學(xué)”、或“科學(xué)”去認(rèn)知與生活。）[12]

 

按照孔德的說法，雖然宗教信仰過去有其極重要全面性的文化功能；但在現(xiàn)在這功能已完全由實(shí)證科學(xué)所取代；準(zhǔn)此，西方的宗教，不管其精神本質(zhì)或超越理念如何，在現(xiàn)代都沒有“保存價(jià)值”。

 

孔德的學(xué)說，其后卻被西方更新的現(xiàn)代心理分析學(xué)所推翻，或反證。根據(jù)弗洛伊德（Sigmund Freud，1856-1939）的研究，人類的原始本能（甚或獸性）并未因文明進(jìn)步而消失，只不過隱藏在人的“潛意識(shí)”中；人類新進(jìn)的文化，包括科學(xué)理性，駐守在人的當(dāng)下“意識(shí)”中，就如一位“檢察官”，把一切不合現(xiàn)代生活標(biāo)準(zhǔn)的事物（包括生理、心理、精神功能）打壓進(jìn)“潛意識(shí)”。從表面上看，只有合乎現(xiàn)代理性標(biāo)準(zhǔn)的才是“有價(jià)值”的；不合乎這現(xiàn)代標(biāo)準(zhǔn)的便是沒有價(jià)值。但弗洛伊德的研究顯示出所謂現(xiàn)代理性（就像一位“檢察官”），其作用主要是消極性（甚至負(fù)面性）的“排除、控制、壓抑”，而不是積極性的“啟發(fā)、創(chuàng)作、推動(dòng)”。因此理性特別發(fā)展，現(xiàn)代理性壓倒一切的社會(huì)文化常是蒼白無力，甚而變成非理性、不理性的 （如在近代西方理想主義哲學(xué)特別發(fā)達(dá)，特別崇尚理性的德國，卻產(chǎn)生了希特拉的納粹主義政權(quán)）。反而是潛存在“潛意識(shí)”中的，卻是有著無限的“啟發(fā)、創(chuàng)作、推動(dòng)”文化的動(dòng)力。如果這些潛力，能由現(xiàn)代理性去適當(dāng)合理地引導(dǎo)，便會(huì)發(fā)展出雄偉的文明成果；如果這些潛力受到現(xiàn)代文明理性過度的、不合理的打擊和壓抑，便會(huì)引致蒼白無力、充滿矛盾沖突失序的個(gè)人心理和社會(huì)狀態(tài)，甚或破裂潰散的文明。[13]

 

弗洛伊德論證的“潛意識(shí)”的“潛存內(nèi)涵”，比較偏重于人類的原始生物本能。榮格（Carl Gustav Jung, 1875-1961）的研究則進(jìn)一步顯示這“潛意識(shí)”的更重要的內(nèi)涵是人類的“集體潛意識(shí)”（collective unconsciousness），這保存了古往今來人們無數(shù)年代積累的文化經(jīng)驗(yàn)（包括遠(yuǎn)古的宗教迷信）；這種深厚復(fù)雜的文化經(jīng)驗(yàn)保存在人們的潛意識(shí)中，不為個(gè)人所意識(shí)到?，F(xiàn)存各個(gè)個(gè)人所意識(shí)到的是他（她）后天所獲得的文明成規(guī)（包括在現(xiàn)代學(xué)校學(xué)習(xí)到的知識(shí)）。在人類過去文化發(fā)展的里程中，即使依照孔德的分類，實(shí)證科學(xué)的發(fā)展只占了約200-300年，玄理哲思的發(fā)展占了約2000-3000年，宗教迷信的發(fā)展則占了約5000-500,000年 （啟云按：這是宗教-- 即使是迷信--事實(shí)上 的潛存本質(zhì)）。比較起來，每個(gè)個(gè)人的科學(xué)知識(shí)固然極為有限，整個(gè)國家民族乃至全球的科學(xué)文化的總體比起人類過去2000-500,000年積累的經(jīng)驗(yàn)，還是有限的。榮格因此認(rèn)為過去人類歷史上偉大的卓越天才的產(chǎn)生，是由于他們在某種機(jī)緣中接受到潛存在他們所屬的民族的“集體潛意識(shí)”中的強(qiáng)大的文化資源。這種“潛存的文化”，尤其是所謂宗教“迷信”的傳統(tǒng)，是文化永續(xù)生存發(fā)展的深厚根底 （縱使沒有保全價(jià)值，也有常存的本質(zhì)）。[14]

 

從文化史上觀察，人類在歷史上的重大危機(jī)，常常以宗教轉(zhuǎn)軸為關(guān)鍵。[15] 在古代的埃及、希伯來、和希臘的文明轉(zhuǎn)化，在羅馬帝國末年歐洲中世紀(jì)初期基督教的興起，在西方近世文明開展時(shí)的宗教改革，和在1970年代美國越戰(zhàn)危機(jī)時(shí)的宗教激情，都是著名的例子（中國人在西漢末年，東漢末年，六朝隋唐，元末明初，和清末民初也有這現(xiàn)象）。這關(guān)系到宗教的另一種“保全價(jià)值”：人窮則呼天。

 

1960年我初到美國留學(xué)時(shí)，從不少美國白種人朋友處聽說：他們每周去教堂，老人們是去會(huì)朋友；年輕人們是去交朋友（包括找男女朋友）；不少女士則是去展示她們的新裝。當(dāng)時(shí)一般的感嘆是宗教已流為一種形式，沒有信仰實(shí)質(zhì)了。但1967年我回到美國在加州大學(xué)任教，卻深深地親身感受到當(dāng)時(shí)美國因肯尼迪總統(tǒng)被刺殺后加激的越南戰(zhàn)爭和反戰(zhàn)運(yùn)動(dòng)所引發(fā)的宗教熱浪了。那時(shí)（約為1968-1978年）不但在教堂內(nèi)，而且在大學(xué)校園里，甚至大學(xué)生們常去的音樂酒吧中，處處充滿了宗教活動(dòng)和宗教氣氛。當(dāng)時(shí)波士頓大學(xué)的女學(xué)生鐘拜雅斯（Joan Baez），以素裝散髮赤足的清純形象，跳上酒吧桌子上，手持吉他，清唱富有宗教情調(diào)的民歌，而紅遍全美國。很多美國青年男女，更因不滿意當(dāng)時(shí)主流的基督教保守傳統(tǒng)的形式主義，而自行組建新的宗教團(tuán)體。在加州大學(xué)（圣塔芭芭拉校區(qū)）附近的一個(gè)很有名的教團(tuán)是“太陽兄弟會(huì)”（Brotherhood of the Sun）。這個(gè)教團(tuán)的名稱淵源深遠(yuǎn)；據(jù)2007年新出的一本書 《“太陽兄弟會(huì)”：關(guān)于一個(gè)遠(yuǎn)古教團(tuán)的現(xiàn)代故事》[16]，這教團(tuán)源出遠(yuǎn)古時(shí)代，是西方和美洲印第安人原始宗教的淵源。關(guān)于1970年代在Santa Barbara郡Montecito地區(qū)的“太陽兄弟會(huì)”，見“The Way It Was: The Many Faces of Ogilvy Ranch, Montecito Journal, ”July 5, 2007.。這教團(tuán)的兄弟們集資買下一個(gè)荒廢牧場，組成公社（Commune），自食其力，從事畜牧農(nóng)耕，產(chǎn)品由社員們自己在附近直接販賣，不受中間人圖利，收入悉數(shù)歸公；社員們生活所需，亦由公社配給，恢復(fù)了“原始公社”傳統(tǒng)。我有一位研究長沙馬王堆宗教醫(yī)藥文獻(xiàn)的白人碩士生，就是此“太陽兄弟會(huì)”的一成員。當(dāng)時(shí)其他學(xué)生也有很多人在課堂或課外熱心討論種種政治、社會(huì)、文化、宗教 （包括中國的《易經(jīng)》占卜等東方宗教傳統(tǒng)）問題。為回應(yīng)這宗教狂潮，我所在的加州大學(xué)創(chuàng)立了一全美最完整的“宗教研究系”，以科學(xué)方法研究宗教；其中一個(gè)關(guān)注重心，即為“宗教的保全（殘存）價(jià)值”；開辦第一年，申請入學(xué)該系的本科生人數(shù)，便超過加州大學(xué)傳統(tǒng)三大科系之一的“歷史學(xué)系”。后來越戰(zhàn)結(jié)束，再經(jīng)過數(shù)年，美國這股宗教狂潮，才逐漸平靜。而這“太陽兄弟會(huì)”也在內(nèi)憂 （內(nèi)部權(quán)力閗爭）和外患 （被外界人士和正統(tǒng)宗教視為邪魔）境況下消逝 。在1970年代后期，美國因越戰(zhàn)引發(fā)的經(jīng)濟(jì)危機(jī)嚴(yán)重，年輕人都要在現(xiàn)實(shí)中努力謀生去了。后來新生的一代（美國的“80后”）更是很現(xiàn)實(shí)很功利一代。回憶起來，最令我懷念的還是1970年代的那批美國學(xué)生。

 

一般而言，在正常的日子中，人們的行為大多受到當(dāng)前（近百十年來的文化成規(guī)）的理性理念所規(guī)范，以應(yīng)付日常問題；但在發(fā)生大變動(dòng)的非常時(shí)期，目下的理念成規(guī)不足以應(yīng)付面臨的問題，人們便會(huì)退回到舊日的文化傳統(tǒng)，甚至原始的生存本能，來應(yīng)付當(dāng)前的危機(jī)；一直等到發(fā)展出新的文化機(jī)制、新的解決問題方法為止。在這新的文化機(jī)制、新的應(yīng)對問題方法產(chǎn)生之前，原始的本能、舊日的習(xí)慣、過去保存（殘存）的宗教文化，便發(fā)揮出它潛在的價(jià)值，幫助人們自保（包括1970年代的這批美國學(xué)生），以度過難關(guān) —“保全（殘存）價(jià)值”。

 

最近關(guān)于宗教的殘存價(jià)值問題，在西方學(xué)術(shù)界又引起了一場激烈的論戰(zhàn)。論戰(zhàn)的雙方都是英國牛津大學(xué)的教授。其中一方是著名無神論者道肯斯（Richard Dawkins），寫了一本轟動(dòng)媒體的書《關(guān)于上帝的幻覺》（The God Delusion， 2006），認(rèn)為宗教信仰，自始至終都在浪費(fèi)人們的精力，毫無達(dá)爾文所稱的“保存價(jià)值”，有的只是像“病毒”（virus）一樣的傳染性力道。[17] 而原本研究微分子和物理生物學(xué)，后來卻成為“歷史神學(xué)”教授（Professor of Historical Theology）的麥格拉夫（Alister McGrath）和他在倫敦大學(xué)教授“宗教心理學(xué)”的妻子哥麗葛（Joanna Collicutt）則合寫了一本題為《道肯斯的幻覺》（The Dawkins Delusion， 2007）的書，指名道姓地全面反駁。[18] 這論戰(zhàn)目前正在網(wǎng)絡(luò)網(wǎng)站上熱鬧展開。

 

要指出的是，本文並不能證實(shí) 宗教的“保存價(jià)值”的實(shí)質(zhì)存在，因?yàn)樗鼭摯嬗谌藗?“意識(shí)” 不到的 “潛意識(shí)” 。本文並列了關(guān)于這論題正反倆方的重要論說，主要是想避免一偏。（一偏之見是很多當(dāng)下中國學(xué)者和知識(shí)分子在討論中國文化 ，尤其是中西文化或傳統(tǒng)與現(xiàn)代文化問題 時(shí)的毛病）。文中所論只說明了：（1）在近百年來，西方對宗教信仰的研究和評價(jià)的一種重要學(xué)術(shù)理念，是其潛存在人類文化傳統(tǒng)的“保存價(jià)值”；（2）根據(jù)這理念，中國和西方文化傳統(tǒng)中的宗教信仰都各有其深厚的“保存價(jià)值”（在當(dāng)前中國文化中，宗教的“保存價(jià)值”或者只能稱為“殘存價(jià)值”了）；（3）西方的宗教，尤其是極受一些西化學(xué)者稱道的基督教，也不免經(jīng)歷了不少打擊和危機(jī)（如上述1960-1975年代美國的主流基督教教會(huì)的境況），和不免被人稱為是關(guān)于“上帝的幻覺或謬見”；這和在中國的傳統(tǒng)宗教的際遇也是各有春秋的；這種“保存價(jià)值”，中西宗教有則都有，無則都無。

 

　因此，由于中國文化中沒有和基督教相類似的宗教信仰，而認(rèn)為中國人沒有真正的宗教信仰，這說法在學(xué)理上是站不住的。

 

 

宗教信仰是人類文化傳統(tǒng)最原始，因而也是保存得最長久的源頭?！白诮痰谋＃垼┐鎯r(jià)值”，基本上其實(shí)也就是“文化傳統(tǒng)的價(jià)值”。近百年來，中國政治和文教精英們對中國宗教信仰的想法，也是他們對中國傳統(tǒng)文化的想法，甚至是他們對全整體中國文化的想法的一部分。這種態(tài)度受到西方關(guān)于“傳統(tǒng)與現(xiàn)代化”的學(xué)說的影響很大。[19]

 

近一百多年來，西方的科技、工業(yè)、經(jīng)濟(jì)、軍事力量突飛猛進(jìn)，帶動(dòng)了整個(gè)西方文明登上了主導(dǎo)全球的霸權(quán)地位，對世界其他文明發(fā)生了很大的影響。在這歷史文化背景中，重視客體物化文化硬件的歷史、文化、思想觀念和理論盛極一時(shí)，如上述孔德的實(shí)證主義社會(huì)文化學(xué)、達(dá)爾文的物種進(jìn)化論、乃至為很多中國知識(shí)份子所迷信的 “科學(xué)主義”(Scientism) 。值得注意的是，在西方這種重視文化硬件的文化理論并未完全壓倒西方宗教、精神、信仰、價(jià)值等文化軟件在西方文化與文化理論中的地位。而且這兩種 （硬件和軟件）文化與文化理論在客體上雖然呈現(xiàn)成兩極異化對立，但在西方文化傳統(tǒng)和歷史過程中卻是屬于同一或相連續(xù)的實(shí)體（Continuum）——連上述科學(xué)實(shí)證主義的老祖宗孔德都不否定這一點(diǎn)。一旦硬件文化和文化論在西方發(fā)展至飽和點(diǎn)而開始緩慢弱化，軟件文化和文化理論，便即抬頭。[20]

 

在1840年中英鴉片戰(zhàn)爭以來的中國 ，是西風(fēng)壓倒東風(fēng)的時(shí)代，也是在西方文化里文化硬件壓低文化軟件的時(shí)代。在形勢比人強(qiáng)的情況下，中國不能不接受在強(qiáng)勢西方文化中居強(qiáng)勢地位的文化硬件 （從購買西方的現(xiàn)代武裝的洋務(wù)運(yùn)動(dòng)開始）。這種移植過來的文化硬件，在中國本土主體中格義不清，便會(huì)被約化為西方文化的整體。把西方的硬件文化看作西方文化的整體，是20世紀(jì)初全盤西化說的根源。依照這說法，中國要在現(xiàn)代世界中生存必定要整體現(xiàn)代化（約化為全盤西化）；中國的傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代 西式文化的不同（主要是沒有現(xiàn)代西式的文化硬件）被約化為中國傳統(tǒng)文化和全球普世文化的不同或互相沖突；于是便會(huì)成為現(xiàn)代化的障礙，須要鏟除。中國文化的傳統(tǒng)根源或基礎(chǔ)如果和西方不同，這更要連根拔除。這想法進(jìn)一步地約化，便是把中國的整體文化傳統(tǒng)看作是現(xiàn)代化的阻力，須要革除。特別要指出的是：五四運(yùn)動(dòng)以來流傳的“全盤西化論”，並不是現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)界研述“傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化”的論點(diǎn) （見前注，筆者在加州大學(xué)圣巴巴拉分校圖書館翻閱了二十多種西文關(guān)于“現(xiàn)代化”的研著，都沒有發(fā)現(xiàn)“全盤西化”——total or complete westernization字樣），而只是中國知識(shí)份子和文化人作出的一句口號(hào)。把西方文化約化為 “民主” 與“科學(xué)”，並偶像化為 “德先生”和 “賽先生”，更是很輕薄的宣傳，是對文化知識(shí) 庸俗化的歪曲，在學(xué)術(shù)上是很不負(fù)責(zé)任的行徑。

 

料想不到的是，現(xiàn)代化先進(jìn)的西方國家在近百年不但沒有領(lǐng)導(dǎo)其他落后國家成功地現(xiàn)代化，反而本身遭遇到很大的挫折和難以解決的困難：如傷害很大的二次世界大戰(zhàn)；隨后而來（尤其在英國、德國、日本和美國）的經(jīng)濟(jì)危機(jī)；大英帝國的衰落和繼起的美國世界霸主地位的動(dòng)搖；落后地區(qū)民族主義的興起和原西方殖民地人民的獨(dú)立與動(dòng)亂；乃至回教和阿拉伯世界與西方文化的沖突對抗；和更普遍性的現(xiàn)代工業(yè)科技對全球各地的負(fù)面影響（由貧富極度的差異，百年難復(fù)的環(huán)境污染和破壞，乃至可能毀滅全人類的大氣溫室作用等）。這都是西方現(xiàn)代化文化硬件所引發(fā)而無法收拾的。這導(dǎo)致了人們對現(xiàn)代化文明和上述現(xiàn)代化（或現(xiàn)代主義）理論的嚴(yán)厲批判和質(zhì)疑，甚至“后現(xiàn)代主義” 者對現(xiàn)代主義的全面否定。[21] 相對而言，對本身文化傳統(tǒng)極為保守的日本，在韓戰(zhàn)時(shí)期之后（約1960-75），工商業(yè)突飛猛進(jìn)，幾乎超越美國；[22]　在越戰(zhàn)期間興起的“亞洲四小龍”（韓國、臺(tái)灣、香港和星加坡），也都是對傳統(tǒng)中華文化（尤其是儒學(xué)）比較保守和尊重的地區(qū)。[23]　而1980年改革放以后，經(jīng)濟(jì)有驚人發(fā)展的中國大陸對傳統(tǒng)文化（尤其是儒學(xué)）的態(tài)度也改為和緩、寬容、甚至支持。文化傳統(tǒng)是現(xiàn)代化的阻力的看法是不符合客觀事實(shí)的。

 

1993年夏，美國哈佛大學(xué)政治學(xué)教授外交戰(zhàn)略專家（美國哈佛大學(xué)奧連策略研究所所長）亨廷頓（Samuel P. Huntington）在《外交事務(wù)》學(xué)刊發(fā)表了一篇文章，《文明的沖突》，認(rèn)為資本主義和共產(chǎn)主義沖突的時(shí)代已成過去，即將來臨的，是文明（或文化）沖突的時(shí)代，尤其是西方文化和東方文化（以儒學(xué)文化與伊斯蘭教文化為主）沖突的時(shí)代。[24] 根據(jù)亨廷頓自述，這篇文章所引發(fā)的爭論是《外交事務(wù)》自20世紀(jì)40年代以來所發(fā)表的論文之冠；亨廷頓本人在這三年間曾受邀出席在阿根廷、比利時(shí)、中國、法、德、英、韓、日、盧森堡、俄國、新加坡、南非、西班牙、瑞士、臺(tái)灣地區(qū)等地關(guān)于此論文的討論會(huì)。他在1996年又在《外交事務(wù)》上發(fā)表了一篇文章 《西方[文化] ：很獨(dú)特但非普世的》，并且出版了一本題為《文明沖突與世界秩序的重整》的專書發(fā)揮他的論點(diǎn)。[25]

 

關(guān)于國際上不同集團(tuán)陣營間的緊張對立、沖突和戰(zhàn)爭的可能性的論析，多如牛毛。亨廷頓的文明沖突論之所以廣受注目，在學(xué)術(shù)上的主要原因是他在通常國際關(guān)系分析中所注重的政治、經(jīng)濟(jì)、科技、軍事力量等硬件文化的因素以外，特別強(qiáng)調(diào)語言、宗教等屬于軟件文化因素的重要性。這回應(yīng)了上面提出的，在西方文明中，文化硬件和硬件文化論發(fā)展至飽和點(diǎn)而開始緩慢弱化時(shí)，文化軟件和軟件文化論即重新抬頭的現(xiàn)狀。亨廷頓在上述文中還沒有完全放棄以物質(zhì)、經(jīng)濟(jì)、科技為基干的硬件文明進(jìn)化理論觀點(diǎn)。他在東西兩大文明對壘中把伊斯蘭教文化劃入東方文明陣營，就是此觀點(diǎn)使然。但他已揚(yáng)棄單軌文化的進(jìn)化觀點(diǎn)（即是把整體文明的進(jìn)化---現(xiàn)代化，約化為硬件文明的進(jìn)化---西化），而認(rèn)為世界上的各種文明可以保持本身的文化傳統(tǒng)的特質(zhì)而取得現(xiàn)代化的財(cái)經(jīng)、科技、武裝力量，無須西化也可以成為現(xiàn)代文明，因而導(dǎo)致未來世界性多元文明沖突的危機(jī)。這些論析，在亨廷頓1996年的專書中都有進(jìn)一部的論述。要指出的是：亨廷頓的西方文明與非西方文明對立沖突論，顯然受了西方傳統(tǒng)上對東方文明根深蒂固的偏見的影響。他的東、西文明觀可以直溯至古希臘希羅多德的東、西文明觀。[26]　亨廷頓本身的文明意識(shí)因而也證實(shí)了他認(rèn)為世界上各個(gè)文化傳統(tǒng)不會(huì)在現(xiàn)代化過程中改易的“本質(zhì)主義” 論點(diǎn)。

 

亨廷頓本身其實(shí)也是屬于西方文化硬件的學(xué)術(shù)陣營。他在《文明沖突與世界秩序的重整》專書第42頁中，列舉了構(gòu)成個(gè)別具體文明的主要文化因子：“如語言、歷史、宗教、風(fēng)俗、制度等客觀成分和個(gè)別文明中的人民對自身文明歸屬的主觀認(rèn)同?！贝挚雌饋恚坪鹾嗤㈩D特別注重文化軟件（如語言、歷史、宗教、風(fēng)俗）；但他書中對文化軟體的討論，僅止于此；其余全部是討論這些文化因子所構(gòu)成的各文明集團(tuán)在國際對抗形勢上的實(shí)力。亨廷頓雖然把儒教文明和伊斯蘭教文明劃歸為西方文明的大敵，但全書對儒教和伊斯蘭教的基本內(nèi)涵和意義，完全沒有討論。書中特別討論到語言時(shí)，注重的只是全球使用不同語言的人數(shù)的量化對比（尤其是使用英語和華語的人數(shù)）（頁59-64）；而專門討論宗教時(shí)，注重的也只是信教人群數(shù)目的對比（頁64-66）。換言之，亨廷頓是把軟件文化當(dāng)作硬件文化來處理。他的論述主要是顯明了“文化軟體”（精神文化，文化傳統(tǒng)）在當(dāng)前人文和社會(huì)科學(xué)中日益重要的地位---連亨廷頓這外行的人也不能不特別注重這命題，甚而一談這問題便在全球戰(zhàn)略論壇上出人頭地了。[27]

 

在1840年鴉片戰(zhàn)爭以來的一百多年，中國的知識(shí)份子為了改革弊政，引進(jìn)西方優(yōu)勢的硬件文化，以救亡圖存的緊急需要，把西方文明和現(xiàn)代文化約化為一些通俗的宣傳口號(hào)，或許可以諒解。但把學(xué)術(shù)作為宣傳工具，把學(xué)理約化為庸俗口號(hào)，縦然所宣揚(yáng)的道理很正確，對學(xué)術(shù)的真理使命已是嚴(yán)峻 的傷害，對百年樹人的文教風(fēng)習(xí)和實(shí)質(zhì)更是沉重的打擊。何況如上所論，這些言論對中西文化和現(xiàn)代化學(xué)理都缺乏應(yīng)有的體認(rèn)，而是一知半解，甚至是故意歪曲。時(shí)至今日，中國需要的不再是這種宣傳口號(hào)和由這種宣傳心態(tài)引導(dǎo)出的假學(xué)術(shù)理論。

 

 

注釋：

 

[1]董仲舒《春秋繁露》：“春秋分十二世以為三等……有見三世，有聞四世，有傳聞五世。”據(jù)亂世、升平世、太平世，見何休《公羊傳》，引文及解見馮友蘭《中國哲學(xué)史》（香港：中國圖書公司，1959重印版），543-544頁。

 

[2]參考林治波《“君子和而不同”的解讀》《人民論壇》 (2005年 第四期)，“ 人民網(wǎng)>>人民論壇”引。

 

[3] 鄧曉芒《中國人為什么沒有信仰》，2006年在武漢大學(xué)等高校講座錄音修改稿，破題第二句話。

 

[4] 參見黑山Marina Carnogurska,周大興中譯，《古代中國哲學(xué)的原初存有學(xué)基礎(chǔ)》《中國文哲研究通訊》9.1 （1999.3），頁117-126.。我的早期論析， 見Chi-yun Chen, “Chinese Language

and Truth : A Critique of Chad Hansen’s Analysis,” Chinese Culture XXXI:2 (June 1990), 53-80;

陳啟云《中國古代思想文化的歷史論析》（北京大學(xué)出版社，2003），頁7-13，84-106， 108-125,

 127-154。

 

[5] 初步討論，見陳啟云 《中國古代思想文化的歷史論析》（北京大學(xué)出版社，2003），頁7-8，84-85， 97-98。進(jìn)一步分析，參見陳啟云《治史體悟》（廣西師大出版社，2007），頁142-152。

 

[6] 引文見《潛夫論》《交際》；《德化》)；論析，詳 陳啟云 《中國古代思想文化的歷史論析》（北京大學(xué)出版社，2003），捌，拾。

 

[7] 參見，陳啟云《儒學(xué)與漢代歷史文化》（廣西師大出版社，2007），頁92-109。

 

[8] 這是歐洲漢學(xué)家黑山（Marina Carnogurska） 多年來論析的主題. 參見黑山 （周大興中譯）《古代中國哲學(xué)的原初存有學(xué)基礎(chǔ)》《中國文哲研究通訊》9.1 （1999.3），頁117-126.。黑山的論點(diǎn)比較和緩; 我的看法是: 中國傳統(tǒng)思想不但有 “超越理念” , 而且有超越柏拉圖和康德的超越理念；初步論析，見Chi-yun Chen,“Immanental Human-beings in Transcendent Time -— Epistemological Basis of Pristine Chinese Historical Consciousness,” in The Concept of Time in Chinese Historical Thinking, ed. by Huang Chun-chieh, Chinese University of Hong Kong Press，2006）， 《中國古代歷史意識(shí)中的人與時(shí)》，高專誠中譯，《開放時(shí)代》（2002.03）；收入陳啟云 《治史體悟—-陳啟云文集之一》（廣西師范大學(xué)出版社，2007），頁240-262；又頁265-309分析墨子論超越，特別是頁265-268 論言/行、理/事、理念/經(jīng)驗(yàn) 的超越性，和頁304-306 比較墨子與柏拉圖的超越理念；又陳啟云《中國古代思想文化的歷史論析》（北京大學(xué)出版社，2003），頁142-154，論孔子的超越真理觀和語言哲學(xué)。新的部份論析，參陳啟云《中西文化傳統(tǒng)和“超越”哲思》《學(xué)術(shù)月刊》 2009.3， 待刊。

 

[9] 鄧曉芒《中國人為什么沒有信仰》，2006年在武漢大學(xué)等高校講座錄音修改稿。

 

[10] 關(guān)于這方面的著述不勝枚舉。入門參考書目，見 《進(jìn)化論宗教研究》所附書目，David

Sloan Wilson and William Scott Green， Evolutionary Religious Studies (ERS): A   Beginner’

s Guide（September 12, 2007 draft，http://evolution.binghamton.edu/evos/引）。加州大學(xué)，The

University of California, Santa barbara, 更成立了一“進(jìn)化論宗教研究中心”。

 

[11] August Comte , Positive Philosophy (tr. By Harriet Martineau ,1853), Vol.1, Ch. 1；cited in

Albert E. Avey ed., Readings in Philosophy (Columbus , Chio ,1921),pp.673, 675, 679；also

Patrick Gardiner ed. , Theories of History (Glencoe , I11：The Free Press , 1960), pp.75-76.

 

 

[12]Ernst Breisach， Historiography：Ancient，Medieval， and Modern （University of Chicago

Press, 1994），pp. 272-274, 指出孔德對歷史只是一知半解.

 

[13] Sigmund Freud，Civilization and Its Discontents (1930；英譯本1961)。 Benjamin Nelson ed.,

Freud and the 20th Century (1957), pp. 13-48,125-163.

 

[14] 張雄、王晶等等編《新編現(xiàn)代西方思潮》（上海社會(huì)科學(xué)出版，1999），頁13—28，104.。關(guān)于弗洛伊德和榮格的學(xué)說在19-20世紀(jì)西方思想文化中的脈絡(luò)，參考 H. Stuart Hughes, Consciousness and Society : The Re-orientation of European Social Thought, 1890-1930 (New York, 1958), pp.125-260，及所注書目。.

 

[15] 關(guān)于“宗教轉(zhuǎn)軸”時(shí)代 (the  Axial Age) 的說法，出自雅斯貝斯《歷史的淵源與目的》（Karl Jaspers，The Origins and  Goal of History，Yale University Press, 1953）一書。Axial  Age常中譯為“軸心時(shí)代”；但“軸心”帶有邪惡涵義，如二次大戰(zhàn)時(shí)的. “軸心國家”和美國布什總統(tǒng)所指責(zé)的“邪惡軸心”，不宜用以中譯這偉大的時(shí)代。而且這時(shí)代的重要性在其文明的超越轉(zhuǎn)化， 故應(yīng)譯為 “轉(zhuǎn)軸時(shí)代”。進(jìn)一步討論，見陳啟云《中國古代思想的歷史論析》，叁。

 

[16]  Patrick Cain, Brotherhood of the Sun: A Modern Story about an Ancient Order （2007).

 

[17] The God Delusion （Bantam，2006）。道肯 斯更有一 電視系列 “宗教為萬惡之源” (TV

series: Richard Dawkins on "Religion the root of all evil")..

 

[18] The Dawkins Delusion（Society for Promoting Christian Knowledge ，2007）

 

[19] 西方關(guān)于這方面的論述真的是汗牛充棟了，但大多是屬于文化硬件的陣營的研著，如 《傳統(tǒng)社會(huì)之現(xiàn)代化叢書》Modernization of traditional societies series（ Prentice-Hall,

1965-1974）；1960-70年代的經(jīng)濟(jì)學(xué)家如 Walt Rostow, The Stages of Economic Growth: A

Non-Communist Manifesto  (Cambridge University Press，1960),  文化學(xué)家 Daniel Lerner，

The Passing of Traditional Society （The FreePress，1958）, 和全球化資本主義發(fā)展論者, Jan

Aart, Globalization (St. Martin’s Press，1982)，和Ronald Inglehart, Modernization, Cultural

Change, and Democracy: The Human Development Sequence (Cambridge University Press,

2005)。對他們的批評，參見Immanuel M. Wallersteim, The Politics of  the World-economy: the

States, the Movements, and the Civilizations (Cambridge University Press, 1984), Colin Leys, The

Rise and Fall of Development  Theory (Indiana University Press, 1996), Tony Spybey, Social

Change, Development, and Dependency: Modernity, Colonialism, and the Development of the

West  (Oxford : Polity Press, 1992). 

 

[20] 關(guān)于硬件文化、軟件文化和文化理論，引自陳啟云《治史體悟》（廣西師大出版社，2007），頁138-141。

 

[21] Immanuel M. Wallersteim, The Politics of  the World-economy: the States, the Movements,

and the Civilizations (Cambridge University Press, 1984), Colin Leys, The Rise and Fall of

Development  Theory (Indiana University Press, 1996), Tony Spybey, Social Change,

Development, and Dependency: Modernity, Colonialism, and the Development of the West

 (Oxford : Polity Press, 1992).  最有代表性的是聯(lián)合國教科文組織，新編 的 《人文史》的 《總序》（UNESCO,  History of Humanity ,  Vol. III,  UNESCO, 1996. 關(guān)于后現(xiàn)代文化和后現(xiàn)代主義的初步論析，參見陳啟云《治史體悟》（廣西師大出版社，2007），頁50-58， 所引書目。

 

[22]《日本第一》，Ezra F. Vogel，Japan as Number One (New York : Harper Colophon Books,

1980).

 

[23] 《亞洲四小龍》，Ezra F. Vogel， The Four Little Dragons : The Spread of Industrialization in

East Asia （ Harvard University Press, 1991）.

 

[24] Samual P. Huntington, “The Clash of Civilizations”, Foreign Affairs 72:3 (Summer 1993),

22-49；“The Coming Clash of Civilizations——Or the West Against the Rest”, New York Times,

June 6, 1993.

 

[25] Samual P. Huntington,“The West: Unique But Not Universial”, Foreign Affairs 75:6

(NovemberDecember, 1996)；The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order

(New York: Simon & Schuster, 1996),“Preface”.

 

[26] 　陳啟云《治史體悟》（廣西師大出版社，２００７），頁1７４－１７５。

 

[27] 　對亨廷頓的文明意識(shí)和文明論的詳細(xì)評析，見陳啟云《治史體悟》（廣西師大出版社，２００７），頁134-137, 164-177。

 

 

原刊于《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2009年第3期

 

作者惠賜儒家中國網(wǎng)站發(fā)表