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"繼所自出":"宗統(tǒng)"與"君統(tǒng)"之間的連接

作者：陳赟（華東師范大學(xué)哲學(xué)系暨中國現(xiàn)代思想文化研究所教授）

來源：《學(xué)術(shù)月刊》2017年第9期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌二月初三庚戌

           耶穌2018年3月19日

內(nèi)容提要：考察為中國千年政制傳統(tǒng)奠定制度根基的西周王制，無法回避最為核心的宗統(tǒng)與君統(tǒng)的關(guān)系。對于這個問題，有“君宗合一”說與“君宗隔斷”說兩種完全不同的回答。在嚴(yán)格的意義上，君統(tǒng)的主體是諸侯，而宗統(tǒng)的主體是大夫士，君統(tǒng)與宗統(tǒng)分別針對“國”(政治)與“家”(宗法)的構(gòu)造。君宗合一說極大地混淆了宗法與政治的分別，不可避免地走向以宗法取代政治的后果。但君統(tǒng)與宗統(tǒng)之間的隔斷，只是說二者各有其原則，各有其領(lǐng)域，而不是說二者之間彼此沒有關(guān)系?！袄^所自出”是宗法中極為重要但在20世紀(jì)的宗法研究中卻始終被忽視的概念，正是這一概念建立了宗統(tǒng)與君統(tǒng)的關(guān)聯(lián)：無論一個宗法上的系統(tǒng)如何“本支百世”，但通過“祭所自出”而追溯其來源，最終根植于君統(tǒng)：卿大夫大宗起源于公子之“別子為祖”，而別子其所自出則為先君；同樣，諸侯始封君作為“大宗”之祖，其所自出則為君統(tǒng)中的先王。宗統(tǒng)得以作為君統(tǒng)的擴(kuò)展與延續(xù)，得以作為君統(tǒng)的分支而被建構(gòu)。君、王所在系統(tǒng)之尊，與宗法所在系統(tǒng)之卑，始終是一體兩面。由此，尊君或尊王，必然是內(nèi)在于宗法體系的隱秘指向。如此，“繼所自出”所彰顯的正是宗法深處隱藏著的政治意識。

關(guān)鍵詞：宗統(tǒng)/君統(tǒng)/繼所自出clan lineage/monarch lineage/succeed by own origin

標(biāo)題注釋：本文為教育部人文社科基地重大項目(16JJD720006)、江蘇省公民道德與社會風(fēng)尚協(xié)同創(chuàng)新中心與道德發(fā)展智庫、上海市教育委員會科研創(chuàng)新計劃重大項目的階段性成果。

西周“家天下”的王制為千年中國傳統(tǒng)政制奠定了制度性根基，對于西周王制而言，最根本的問題之一是政治層面的君統(tǒng)與社會層面的宗統(tǒng)之間的關(guān)系，自漢代鄭玄與毛亨各自提出不同的回答方案以來，這已經(jīng)成為一個聚訟千年而不得解決但又無法回避的根本性問題。本文之作，是在充分尊重歷代討論的基礎(chǔ)上，調(diào)和兩種解決方案，提供一個嘗試性的解決方式。

在原則上，宗法的主體是卿大夫與士，卿大夫、士的族內(nèi)之治，通過宗法而展開，其性質(zhì)可納入“齊家”的架構(gòu)之內(nèi)?！褒R家”是周代“家-國-天下”政治結(jié)構(gòu)整體中的一個重要環(huán)節(jié)。盡管以宗道方式“齊家”非常重要，然而對有國之諸侯與有天下之天子而言，“齊家”固然不可繞過，但畢竟不能以家概國、以國等天下，故而諸侯與天子在齊家的宗統(tǒng)之外，另有其統(tǒng)，即所謂“君統(tǒng)”。如果說作為正體的宗法限于士大夫階層，上不及天子諸侯，那么士大夫之宗統(tǒng)與諸侯之君統(tǒng)到底是什么關(guān)系？民國初年，精研三代禮制并為新史學(xué)奠基的王國維先生曾云：

是故由尊之統(tǒng)言，則天子、諸侯絕宗，王子、公子無宗可也。由親之統(tǒng)言，則天子、諸侯之子，身為別子而其后世為大宗者，無不奉天子、諸侯以為最大之大宗。將以尊卑既殊，不敢加以“宗”名，而其實則仍在也。故《大傳》曰：“君有合族之道?！逼湓凇对姟ば⊙拧分冻ｉπ颉吩唬骸把嘈值芤病！逼湓娫唬骸皟啝柣e豆，飲酒之飫，兄弟既具，和樂且孺?！薄洞笱拧分缎腥斝颉吩唬骸爸芗夷軆?nèi)睦九族也?！逼湓娫唬骸捌萜菪值?，莫通具爾，或肆之筵，或授之幾?！笔羌础吨芏Y·大宗伯》所謂以飲食之禮親宗族兄弟者，是天子之收族也?！段耐跏雷印吩唬骸肮c族人燕則以齒?！庇衷唬骸肮c族人燕，則異姓為賓?！笔侵T侯之收族也。夫收族者，大宗之事也。又在《小雅》之《楚茨》曰：“諸父兄弟，備言燕私?！贝搜蕴熳又T侯祭畢而與族人燕也?！渡袝髠鳌吩唬骸白谑矣惺?，族人皆侍終日。大宗已侍于賓奠，然后燕私。燕私者何也？祭已而與族人飲也?！笔羌喇叾嘧迦苏?，亦大宗之事也。是故天子諸侯雖無大宗之名，而有大宗之實。《(篤)公劉》之詩曰：“食之飲之，君之宗之?！薄秱鳌吩唬骸盀橹?，為之大宗也?！雹佟栋濉分娫唬骸按笞诰S翰?！薄秱鳌吩唬骸巴跽?，天下之大宗?！雹谟衷唬骸白谧泳S城?！薄豆{》曰：“王者之嫡子，謂之宗子?！雹凼嵌Y家之“大宗”限于大夫以下者，詩人直以稱天子、諸侯。惟在天子諸侯，則宗統(tǒng)與君統(tǒng)合，故不必以宗名。大夫、士以下皆以賢才進(jìn)，不必是嫡子，故宗法乃成一獨(dú)立之統(tǒng)系。是以喪服有為宗子及其母、妻之服皆齊衰三月，與庶人為國君、曾孫為曾祖父母之服同。通子、庶子祇事宗子，宗婦雖貴富，不敢以貴富入于宗子之家；子弟猶歸器，祭則具二牲，獻(xiàn)其賢者于宗子，夫婦皆齊而宗敬焉，終事而敢私祭，是故大夫以下，君統(tǒng)之外復(fù)戴宗統(tǒng)，此由嫡庶之制自然而生者也。④

這里的關(guān)鍵是區(qū)分尊之統(tǒng)與親之統(tǒng)，前者即所謂“君統(tǒng)”，后者即所謂“宗統(tǒng)”，二者關(guān)系為何，這是王氏提出的一個事關(guān)宗法本質(zhì)、涉及王制基礎(chǔ)的核心問題。

一、宗統(tǒng)與君統(tǒng)的隔斷：對“君宗合一”說的批判

王國維意識到，在這一關(guān)鍵問題上，禮家與詩家存在著根本的差異?！对娊?jīng)》“傳”作者毛亨，有《毛詩古訓(xùn)傳》，被王國維稱為“詩家”；“箋”的作者為鄭玄，精通三禮之學(xué)，遍注三《禮》，被王國維稱為“禮家”。毛亨以為天子、諸侯在宗法系統(tǒng)之內(nèi)，王者是天下之大宗，則相應(yīng)地，諸侯當(dāng)系一國之大宗，這就是著名的“君宗合一”說。毛亨的觀點在清儒陳立(1809-1869)那里得到了響應(yīng)：“天子以別子為諸侯，其世為諸侯者，大宗也。諸侯以別子為卿，其世為卿者，大宗也。卿以別子為大夫，其世為大夫者，大宗也。大夫以別子為士，其世為士者，大宗也。天子建國，則諸侯于國為大宗，對天子言，則小宗，未聞天子之統(tǒng)可絕，而國之統(tǒng)不可絕也。諸侯立家，則卿于家為大宗，對諸侯則小宗，未聞諸侯之統(tǒng)可絕，而卿之家統(tǒng)不可絕也。卿置側(cè)室，大夫二宗，士之隸子弟等，皆可推而著見也?！雹蓐惲⑦@里的觀點，并非其首創(chuàng)，而是來自毛詩傳統(tǒng)，但它直啟現(xiàn)代學(xué)者的“君宗合一”說，為現(xiàn)代諸學(xué)者認(rèn)同，例如范文瀾(1893-1969)、李宗侗(1895-1974)、周谷城(1898-1996)、呂振羽(1900-1980)、李亞農(nóng)(1906-1962)、瞿同祖(1910-2008)、劉家和(1928-)、錢宗范(1937-)、陳絜(1969-)，等等。可以說，“君宗合一”是現(xiàn)代的主流看法。⑥

而自漢至清的主流看法則是以鄭玄為代表的禮家觀點，它主張君統(tǒng)與宗統(tǒng)之別，有學(xué)者稱之為君宗“隔斷說”⑦，其現(xiàn)代的辯護(hù)者主要有金景芳及其弟子陳恩林。在金景芳看來，禮家(《喪服小記》與《大傳》)對宗法的論述⑧，“只舉公子為例，不用王子為例”，這一事實本身，就是源于“諸侯是國君，不統(tǒng)宗”。⑨“諸侯不統(tǒng)宗”的說法見于晉儒孫毓(？-265)：“國君不統(tǒng)宗，故有大宗小宗。安得為之君，復(fù)為之大宗乎？”⑩

宗法的實質(zhì)是以兄統(tǒng)弟。(11)國君與其兄弟之間既有政治上的尊卑關(guān)系，也有血緣上的親情關(guān)系。但當(dāng)親情關(guān)系與政治尊卑關(guān)系相遇時，政治上的關(guān)系則是主導(dǎo)性的?！豆攘簜鳌冯[公七年云：“諸侯之尊，弟兄不得以屬通。”昭公八年云：“諸侯之尊，兄弟不得以屬通?！?12)與此相應(yīng)的是《禮記·大傳》如下的表述：“君有合族之道，族人不得以其戚戚君，位也。”鄭玄注曰：“君恩可以下施，而族人皆臣也，不得以父兄子弟之親自戚于君。位，謂齒列也。所以尊君別嫌也?！笨追f達(dá)疏云：“人君既尊，族人不以戚戚君，明君有絕宗之道也。”“族人不得以其戚屬上戚于君位，皆不得以父兄子弟之親上親君位也。”“不敢計己親戚，與君齒列，是尊君也。兄弟相屬，多有篡代之嫌，今遠(yuǎn)自卑退，是別嫌疑也。”(13)《注》所謂的“君恩可以下施”，是指君可以以親親原則(恩)對待族人，這是自上而下的；但“族人不以戚戚君”“兄弟不得以屬通”則意味著自下而上地說，國君的族人與兄弟不能以宗統(tǒng)上的“恩”(親情)之原則對待國君，這時候支配性的原則是君統(tǒng)上的君臣之義。換言之，當(dāng)宗族中的兄弟關(guān)系發(fā)生在國君這里的時候，君道是主導(dǎo)的，而宗道則必須退居二線。這意味著，國君作為一國之君，一國并非由國君之同姓同宗同族之人所構(gòu)成，故而國君不能為其親戚所得而專，必須向著他姓他族開放，由此才能體現(xiàn)其為一國之“公”。

宗法制度與喪服制度相為表里，從喪服制度可以看出宗統(tǒng)與君統(tǒng)之別的合理性。(14)陳戍國(1946-)指出，“把天子諸侯之家排除在宗法之外，也很有一些道理。即以喪服論，諸侯絕期，諸侯絕旁服，是其證。據(jù)《喪服傳》，封君之子臣昆弟，封君之孫盡臣諸父昆弟；以之為臣，是以無服?？梢娮诜▋?nèi)容大多與天子、諸侯無關(guān)?！?15)根據(jù)《喪服》經(jīng)傳，“君為姑、姊妹、女子子嫁于國君者”服大功，而之所以服大功，是因為其嫁于他國國君，故而與君尊同，尊同則得以服其親服。但除此之外，《喪服》經(jīng)傳不見君于旁親有服的規(guī)定。賈公彥疏強(qiáng)調(diào)：“諸侯絕旁期。為眾子無服”，此與“大夫降一等，為眾子大功”不同。(16)這就是說，天子與諸侯一般為高曾祖父母、父母、父母及妻、世子等直系親屬與士大夫一樣有服，而與伯、叔、兄弟、姑、姊妹以及其他旁系親屬無服，這與士大夫不同。當(dāng)為旁親有服時，是由于特定情況，如君為姑、姊妹本來無服，但姑、姊妹嫁給他國國君，彼此身份地位相等，便僅以出降，而不以尊降，因而君仍需為之服大功，與士人為出嫁之姑、姊妹所服相同；又如始封之君不臣諸父兄弟也亦須有服。(17)《禮記·中庸》曰：“期之喪，達(dá)乎大夫。三年之喪，達(dá)乎天子。父母之喪，無貴賤一也。”鄭玄注：“‘期之喪，達(dá)于大夫’者，謂旁親所降在大功者，其正統(tǒng)之期，天子諸侯猶不降也。大夫所降，天子諸侯絕之不為服，所不臣乃服之也。”(18)換言之，《中庸》這里的陳述仍以“天子諸侯絕旁期”為基礎(chǔ)，丁鼎以為，《中庸》此段的含義實際上就是“天子諸侯絕旁期”，所謂“旁期”，旁指由昆弟、姊妹、世父母、叔父母、姑等旁系親屬，“期”這里是指齊衰不杖期之服，服喪時間為“期”即一年，因而所謂絕旁期，就是指天子、諸侯在一般情況下于上述旁系之喪，無服?！坝捎谔熳?、諸侯與‘旁期’之親的關(guān)系與君臣關(guān)系相當(dāng)，天子、諸侯是尊者，為了體現(xiàn)‘尊尊’的原則，天子、諸侯僅為直系親屬服喪，而不必為旁系親屬服喪，即‘絕旁期’。大夫及大夫以下者則不在此例，必須為旁親服喪，《中庸》的‘期之喪，達(dá)乎大夫’，即是此義?！?19)其實《儀禮·喪服傳》指出：“諸侯之子稱公子，公子不得禰先君。公子之子稱公孫，公孫不得祖諸侯。此自卑別于尊者也。若公子之子孫有封為國君者，則世世祖是人也，不祖公子，此自尊別于卑者也。是故始封之君不臣諸父昆弟，封君之子不臣諸父而臣昆弟。封君之孫盡臣諸父昆弟。故君之所為服，子亦不敢不服也。君之所不服，子亦不敢服也?！?20)顯然，就自卑別于尊而言，強(qiáng)調(diào)的內(nèi)容與“族人不以戚戚君”“兄弟不得以屬通”同義，公子不得禰先君，公孫不得祖諸侯，乃是為了突出君統(tǒng)的至尊地位而別立一宗，以與君所在的系統(tǒng)相區(qū)別；就自尊別于卑而言，當(dāng)公子之子孫有封為國君時，他便脫離原有的宗統(tǒng)，“不復(fù)祀別子”而自建其統(tǒng)。故而賈公彥疏曰：

云“是故始封之君不臣諸父昆弟”者，以其初升為君，諸父是祖之一體，又是父之一體，其昆弟既是父之一體，又是己之一體，故不臣此二者，仍為之著服也。云“封君之子不臣諸父而臣昆弟”者，以其諸父尊，故未得臣，仍為之服。昆弟卑，故臣之不為之服，亦既不臣，當(dāng)服本服期。其不臣者，為君所服當(dāng)服斬，以其與諸侯為兄弟者，雖在外國，猶為君斬，不敢以輕服服至尊。明諸父昆弟雖不臣，亦不得以輕服服君，為之?dāng)厮タ芍Ｔ啤胺饩畬O盡臣諸父昆弟”者，繼世至孫，漸為貴重，故盡臣之。不言不降，而言不臣，君是絕宗之人，親疏皆有臣道，故雖未臣，子孫終是為臣，故以臣言之。云“故君之所為服，子亦不敢不服也”者，此欲釋臣與不臣，君之子與君同之義。云“君之所為服”者，謂君之所不臣者，君為之服者，子亦服之，故云“子亦不敢不服也”。云君之所不服子亦不敢服也者，然此謂君所臣之者，君不為之服，子亦不敢服之，以其子從父升降故也。(21)

上引賈疏有“君是絕宗之人，親疏皆有臣道”之言，為“天子、諸侯絕旁期”提供了理由。《白虎通·喪服》對這一理由進(jìn)行了如下的提煉：“天子諸侯絕期者何？示同愛百姓，明不獨(dú)親其親也。故《禮·中庸》曰：‘期之喪達(dá)乎大夫，三年之喪達(dá)乎天子?！浯蠓蚪稻?，重公正也?！?22)陳立認(rèn)為《白虎通》這里所言的是根據(jù)周制，而與殷禮不同。《禮記·檀弓上》云：“古者不降，上下各以其親。滕伯文為孟虎齊衰，其叔父也。為孟皮齊衰，其叔父也?！庇伞安摹?殷時滕君也，爵為伯，名文)之例可知所謂的“古者”指殷商時代，不降而各以其親，意味著殷之諸侯為世叔父及昆弟之子等，皆服期服矣，即殷商并無所謂天子、諸侯的絕旁期之禮，在殷商，親親之仁并不因尊尊之義而降絕，這表明殷代的喪服制度中沒有突出君臣之義與親親之仁的分別；天子與諸侯因尊尊之義而有降服之禮，則周之創(chuàng)制。(23)所謂降服，“降者下也，減也。本服重而減之從輕。如子為父母本服三年，或為人后，則為本生服期年耳。若此之類，謂之降服”(24)。降服本身可以視為在喪服上周代王制確立君臣之分的細(xì)節(jié)性體現(xiàn)。陳立對降服之義有如下的解說：

周制降服凡有四。鄭注《喪服》云：“君大夫以尊降，公子大夫之子以厭降，公之昆弟以旁尊降，為人后者女子子嫁者以出降。”(25)案天子諸侯為正統(tǒng)之親，后、夫人、長子、嫡婦、嫡孫、諸侯之昆弟為諸侯，雖期不降，天子女、諸侯女嫁于二王后若諸侯，及諸侯為所主之王姬，止依出降，降本服一等，余親則絕。大夫唯正統(tǒng)之親，嫡妻、長子、嫡婦、嫡孫、昆弟為大夫姑姊妹，女子子嫁于大大宗子，宗子之母妻，從父昆弟族昆弟之尊同者，皆不降，其出嫡者，止依出嫁降一等。其天子諸侯大夫始受命、受封、受爵者，皆不降諸父昆弟，至其子不降諸父。若士女嫁于大夫，亦降其家旁親一等，與出降為二等。大夫女嫁于諸侯，與諸侯女嫁天子，則絕其家旁親之服，唯正統(tǒng)之親不降不絕。大夫士女嫁于諸侯大夫，還為其族之尊同者，亦不以尊降。唯昆弟之為父后者并出降亦不敢降，姑姊妹女子子適人無主者亦不以出降。大夫之妻為大夫家之親，亦隨大夫降一等?！秱鳌匪^“夫貴于朝，妻榮于室”，是也。天子諸侯絕旁親之期，其旁親為天子諸侯，則不敢降服期。故《喪服小記》云“與諸侯為兄弟者服斬”?！蹲ⅰ罚骸按酥^卿大夫以下與尊者為親，不敢以輕服服之?！庇帧抖Y記·大傳》，云“君有合族之道，族人不得以戚戚君”，是也。又《雜記》“外宗為君大夫，猶內(nèi)宗也”，《注》：“為君斬，夫人齊衰，不敢以其親服服至尊也?！笔莾?nèi)外宗為后夫人亦不敢服以親服也。此非圣王以貴凌下，薄親親之仁，以喪者不祭，唯越紼而祭天地社稷，吉兇不相干，屈于私親而闕祭祀賓享之制，顧私恩而忘大義，非所以重國體也。又凡祭必夫婦親之。故天子諸侯尊統(tǒng)國家，則絕旁期，大夫致身事君，故但降旁期而絕緦，其后夫人命婦亦隨夫而行，所謂仁之至，義之盡也。(26)

對于旁親，諸侯絕期而大夫降服，此中因名位不同而導(dǎo)致的禮之異數(shù)，正顯示了諸侯與大夫作為君與臣其政治身份之不同。特別值得注意的是，天子諸侯與旁親絕期，而對于其正統(tǒng)之親則不絕不降。關(guān)于后者，魏人田瓊曾云：“天子不降其祖父母、曾祖父母、后、太子、嫡婦、姑姊妹嫁于二王后，皆如都人。”(27)這里，天子的祖父母、曾祖父母、后、太子、嫡婦等，皆在君統(tǒng)之內(nèi)，這里尊服與親服是一致的，甚至可以說親服被包含在尊服之內(nèi)；而姑姊妹嫁于二王后者，則是與己尊同而服之，故不降服；至若期服以外的旁親，由于不在君統(tǒng)之內(nèi)，故而必須降至絕服。(28)由此，君統(tǒng)與宗統(tǒng)乃是兩個彼此獨(dú)立但又有關(guān)聯(lián)的系統(tǒng)。始封之君不臣諸父昆弟，當(dāng)從宗法上的服制；封君之子不臣諸父而臣昆弟，則于諸父有宗法上的服制，而對于昆弟則以君統(tǒng)待之；封君之孫盡臣諸父昆弟，則國君于諸父昆弟不以宗法上的服制服之，而以君道臣之，這時候國君為諸父昆弟無服而諸父昆弟反而要為國君服斬衰。正是在這個意義上，天子與君主便成“絕宗之人”。這里遭遇的是兩個不同領(lǐng)域。兄弟之親，歸屬宗統(tǒng)，可納入齊家的領(lǐng)域；而君臣之義歸屬君統(tǒng)，屬于治國、平天下的領(lǐng)域。金景芳指出：士大夫祭先祖于宗廟，諸侯不僅祭宗廟而且祭社稷，天子則在祭宗廟、社稷之外，另有郊天之祭，與宗廟相應(yīng)的是家，與社稷相應(yīng)的是國，與郊天之祭相應(yīng)的則是天下。無論是有國，還是有天下，均超越了同宗同族的血緣或宗法格局，而另有地域性的政治格局。(29)如果說，宗法統(tǒng)系下的家是“門內(nèi)”，那么國與天下對宗族而言則是“門外”?！抖Y記·喪服四制》謂：“門內(nèi)之治恩掩義，門外之治義斷恩?！?30)在宗統(tǒng)之內(nèi)，恩大于義，而在君統(tǒng)(國與天下)層面，則以義斷恩，這意味著“不以親親害尊尊”(31)，其極致則是“大義滅親”(32)。如果說，宗統(tǒng)內(nèi)之事是家事，那么君統(tǒng)內(nèi)的事情與一國相關(guān)者謂之國事，與天下相關(guān)者則謂之天下事，國君以國事為重而不能以家事為重，天子當(dāng)以天下事(王事)為重而不能僅僅以家、國之事為重。《公羊傳》哀公三年云：“不以家事辭王事，以王事辭家事?！痹诖耍?、國、天下三者之間意味著一種層層擴(kuò)展的公私之辨，“以父見廢故，辭讓不立，是家私事。聽靈公命立者，是王事公法也”(33)?！秶Z·晉語一》明確區(qū)分了宗統(tǒng)與君統(tǒng)在原則上的不同：“為仁與為國不同，為仁者，愛親之謂仁；為國者，利國之謂仁。故長民者無親，眾以為親。”(34)金景芳更為明確地指出：“宗統(tǒng)與君統(tǒng)是兩個不同的范疇。其特點是：在宗統(tǒng)范圍內(nèi)，所行使的是族權(quán)，不是政權(quán)，族權(quán)是決定于血緣身份而不決定于政治身份；與宗統(tǒng)相反，在君統(tǒng)范圍內(nèi)，所行使的是政權(quán)，不是族權(quán)，政權(quán)決定于政治身份而不決定于血緣身份?！薄白诜ǖ奶攸c，就是它是一種家族制度，在這個范圍內(nèi)，一個人的身份，主要決定于血緣關(guān)系而不決定于政治地位(《喪服》，大夫雖降其世父母、叔父母、子、昆弟、昆弟之子為士者，但無絕義，且不降其宗)。諸侯世爵，掌握一國政權(quán)，盡臣諸父昆弟，在其政權(quán)所及的范圍內(nèi)，宗法不適用，決定身份的是政治地位不是血緣關(guān)系?！?35)正由于家與國的不同，故而諸侯與大夫之治有質(zhì)性的差異，孔穎達(dá)謂：“諸侯之國有大小之異，大夫無地之大小，明以年之長少為異?！?36)

國非一姓一宗之國，天下更非一國一姓一族之天下，故從家到國再到天下，意味著超越宗族與社稷相關(guān)之廟堂意識，而直抵以天下為指向的蒼生意識。(37)無論社稷，還是蒼生，相對于家族之宗廟，皆為更大的公共領(lǐng)域。由此而有君之奪宗之道?！栋谆⑼ā吩疲骸爸T侯奪宗，明尊者宜之。大夫不得奪宗何？曰：諸侯世世傳子孫，故奪宗。大夫不傳子孫，故不奪宗也。《喪服經(jīng)》曰：‘大夫為宗子’，不言諸侯為宗子也?！?38)在劉家和看來，所謂諸侯奪宗，只是奪了舊有大宗的地位，并不是被剝奪了宗法的關(guān)系；奪宗不是絕宗，而只是變小宗為大宗；它看起來是一種宗法關(guān)系的斷絕，而事實上是另一種宗法聯(lián)系的重建。(39)在《漢書·楊胡朱梅云傳》中，梅福有“諸侯奪宗，圣庶奪嫡”之說，顏師古注引如淳曰：“奪宗，始封之君尊為諸侯，則奪其舊為宗子之事也。奪嫡，文王舍伯邑考而立武王是也?？鬃与m庶，可為殷后?！薄锻ǖ洹肪砦迨秺Z宗義》云：“梅福云：‘諸侯奪宗?！酥^父為士，庶子封為諸侯，則庶子奪宗嫡，主祭祀也。在諸侯尚有奪義，豈況天子乎！”(40)奪宗是始封之君脫離其未封為君時所在的宗統(tǒng)，而區(qū)別于宗子為士大夫以上牲祭于宗子之家的情況。陳立《白虎通疏證》：“若宗子為大夫，庶子為諸侯，諸侯有繼世之道，尊卑相絕，上祭四代，不可以諸侯之禮祭于大夫之家，則別為立廟，以國體為重故也?！?41)換言之，即便是奪其宗嫡，主其祭祀，也并不是說始封之君成了其原來所在宗統(tǒng)的宗子，而是以諸侯之君的身份對其先祖進(jìn)行祭祀，而其先祖亦由原來的受士大夫之祀上升為受國君之祀。但這種“奪宗”與《儀禮·喪服傳》所謂“自尊別于卑者”相應(yīng)，公子之子孫有封為國君者，其子孫將其別于不為國君的公子，并將以其為祖而祀之，自建君統(tǒng)而脫離原來所在的宗統(tǒng)。但這是否如劉家和先生所說，始封之君另立之宗法上的大宗，而降其原來所在之宗為小宗，則大可商量。

羅洪先(1054-1564)《宗論上》云：

按宗法載在《小記》《大傳》，其言曰：“君有合族之道，族人不得以其戚戚君位也?！鄙w言諸侯絕宗，不可與族人齒也。是諸侯以上無宗法可知矣。又曰：“別子為祖，繼別為宗，繼禰者為小宗。宗其繼別子之所自出者，百世不遷者也；宗其繼高祖者，五世則遷者也。”蓋言宗法為公族卿大夫設(shè)也。諸侯之始封也，有人民、社稷之寄，有朝覲、聘享、祭祀、省助之政，勢不能自領(lǐng)其宗，而公族無統(tǒng)，國人不可得而治也。諸侯絕宗，大夫不可得而祖也。故設(shè)宗法系之別子……是皆自繼世諸侯言之者也。宗法盡于此，則知庶人以下無宗法，又可知矣。蓋天子、諸侯者，統(tǒng)夫人者也，非五宗之謂也。庶人者統(tǒng)于人者也，比閭族黨之謂也。刑不上大夫，而后豫制之以禮，故曰：宗法為公族卿大夫設(shè)也。古制廢、貴賤殊勢，宗法不可復(fù)行矣。世儒守陳言而不察時變，乃比附曰：“天子，大宗也；諸侯，小宗也。入繼大統(tǒng)者，不得顧私親，此為后之義也?！庇诤酰∫赘缸又?，失君臣之義，禮樂不興，刑罰失措，其必由此也夫。(42)

羅洪先正確地看到，禮家對宗法的論述皆“自繼世諸侯言之者”，即從諸侯的視角而命大宗之創(chuàng)立者為別子，而別子實為公族大夫，至于天子、諸侯因有“人民、社稷之寄，有朝覲、聘享、祭祀、省助之政”，故而其勢不能自領(lǐng)其宗。天子、諸侯所以統(tǒng)其民人，以君臣之義，而非五宗之親。羅洪先進(jìn)而對宗統(tǒng)與君統(tǒng)進(jìn)行分別，他從《儀禮·喪服傳》所謂的“尊者尊統(tǒng)上，卑者尊統(tǒng)下”出發(fā)，以為尊統(tǒng)上的是君之統(tǒng)，而卑者統(tǒng)下的是宗之統(tǒng)?！疤熳?、國君統(tǒng)世人，世人非此統(tǒng)不治理，故謂之世統(tǒng)。世統(tǒng)者，尊無上，前所謂‘尊者，尊統(tǒng)于上’是也。宗子統(tǒng)宗人，宗人非此統(tǒng)不治，故謂之宗統(tǒng)。宗統(tǒng)者，尊亦無上，前所謂‘卑者，尊統(tǒng)于下’是也?！?43)在宗統(tǒng)中，大宗宗子有立后之義，由于傳土地人民之重而對小宗宗子降服，而“天子、諸侯無降服，則知無為后者也”，“天子、諸侯之禮也，有子則繼，無子則及”，故而即便言“天子、諸侯之后也，皆不可比于大宗”。宗統(tǒng)所尊，止于始祖，而君統(tǒng)之尊則非祖所可獨(dú)專?！疤熳诱?，奉天命以臨天下；諸侯者，稟天子命而致之國人。故繼天而為子者，謂之天子；諸侯尊王而為之臣，則皆王臣，非祖所獨(dú)專者也。故曰：‘公子之公孫，有封為國君者，則世世祖是人也，不祖公子?！蚬珜O，非自絕于公子也，以其有所稟命，非公子所獨(dú)專也。故封君之子臣昆弟，封君之孫臣諸父兄弟，言稟命之重，無弗斬焉者矣。周之郊也，以稷配；而明堂以文王，不專于祖父，何也？以其奉天，故先尊而后親也。故曰：‘我其夙夜，畏天之威，于時保之?！Ｓ刑烀?，而后先祖之祀可以無墜，此天子之所守也。故崩薨者，有世及而無為后；踐祚者，無尊卑而稱先君。大宗之后，必?fù)裰ё?，固不奪人之宗，又以肖賢也；先君之繼，必順統(tǒng)序，固不逆天之倫，亦以防亂也。此其說，不可得而同者也?！?44)這就是說，在宗統(tǒng)中，宗子之后，并無兄弟相及之禮；而在君統(tǒng)中，天子、諸侯之繼，兄弟相及仍可能作為父子世繼之補(bǔ)充形式。由此，宗統(tǒng)之繼統(tǒng)與君統(tǒng)之繼統(tǒng)并不相同。今人陳恩林有謂，宗統(tǒng)與君統(tǒng)在繼承制度上的差別，即君統(tǒng)是單線繼承，凡是王位和君位的繼承者，都被看成是始王、始君的繼體之人，而宗統(tǒng)是大宗與小宗各自世嫡相繼的復(fù)線繼承。(45)此外，正如《儀禮·喪服傳》業(yè)已指出的那樣，宗統(tǒng)祭祀所及，上可達(dá)于始祖；而“諸侯及其太祖，天子及其始祖之所自出”，而天子、諸侯之所及者，均超越了士大夫公族之宗統(tǒng)，至若以祖配天，則更非宗法所能涵蓋。(46)是故《大戴禮記·禮三本》云：“王者天太祖，諸侯不敢懷，大夫士有常宗，所以別貴始，德之本也。郊止天子，社止諸侯，道及士大夫，所以別尊卑?！?47)換言之，諸侯、天子的君統(tǒng)與大夫士為主體的宗統(tǒng)之間存在著尊卑關(guān)系。宗統(tǒng)的大宗宗子雖在宗族內(nèi)為至尊，但在君統(tǒng)內(nèi)則為卑，而君與天子為至尊。

由此而言，“王者天下之大宗、諸侯一國之大宗”這樣一種“君宗合一”說，顯然有其問題。周之天下并不皆同姬姓，宗法的邊界是同一血緣上始祖的同姓群體，無論是對周時代的天下與國而言，二者皆不能化約為同姓。在西周，鄭樵《通志·氏族略》所載周同姓國有魯氏、晉氏、衛(wèi)氏、蔡氏、曹氏、滕氏、燕氏、鄭氏、吳氏、魏氏等，總計47；所載非同姓國包括兩種：一為異姓之國，有63，一為不得姓之國，有17，總計80。(48)對于此等非同姓之國，則無法在結(jié)構(gòu)上納入天子所在的宗統(tǒng)之內(nèi)，但卻可以在君統(tǒng)內(nèi)加以處理。天下之公，非一姓一家所可范圍；天子與諸侯之尊，其所統(tǒng)者，不僅同姓、同宗，而且包含異姓與不得姓者。如果君統(tǒng)可以化約為宗統(tǒng)，那么天子與國君所收之族，便不能不限于同姓，由此，非同姓之族則不在其統(tǒng)之內(nèi)，反過來說，對于非同姓的諸侯、大夫而言，天子或諸侯便可以不是至尊。因而，不能將君統(tǒng)與宗統(tǒng)混淆，此一混淆實際上是以宗法取代政治。將宗統(tǒng)與君統(tǒng)的“隔斷說”僅僅視為經(jīng)學(xué)家的發(fā)明，而與實際的歷史無涉，僅是戰(zhàn)國與漢代儒家為集權(quán)政治造勢而建立的學(xué)說，這樣一種觀念體現(xiàn)了對經(jīng)學(xué)的粗暴態(tài)度與實證主義歷史學(xué)的傲慢與自負(fù)。

二、“繼所自出”：宗統(tǒng)與君統(tǒng)的再連接

以天子為天下之大宗、諸侯為一國之大宗的觀念其實有兩種形態(tài)：一種以為，天子為大宗是相對于同姓的諸侯，而諸侯作為大宗是相對于同姓的卿大夫別子；一種以為，天子、諸侯分別作為天下、一國的大宗是包含同姓與異姓的。前者的代表是王國維。王氏所謂“由親之統(tǒng)言，則天子、諸侯之子，身為別子而其后世為大宗者，無不奉天子、諸侯以為最大之大宗。特以尊卑既殊，不敢加以‘宗’名，而其實則仍在也”，一方面是將天子、諸侯的大宗身份限定在實享而不是名有的條件下，另一方面則將天子、諸侯的大宗身份限定在對于同姓的范圍之內(nèi)。由同姓而共尊一個血緣上被符號化了的始祖，是可以想象，也可以被接受的。但現(xiàn)代史家一般是在第二種意義上表述天子、諸侯的大宗身份的。劉家和先生就是后者。劉氏力圖以金文文獻(xiàn)中的資料證明天子乃天下所有人的大宗宗子，他特別以《善鼎銘文》為據(jù)，提出天子并非如鄭玄等經(jīng)學(xué)家所講的那樣絕宗，亦非如王國維先生所講的那樣有大宗之實而無大宗之名，而是名副其實的大宗宗子：《善鼎銘文》(49)中的“宗子，所指正是作為大宗(繼文王的大宗)的周王。因為，一則，善為宗室作器，而妥福于文王，此宗子非作為文王嫡嗣的周王莫屬；二則，宗子與百姓對列，正說明此宗子非一般宗子可比，而是作為百姓大宗的總宗子，在周邦中此宗子亦非周王莫屬”。因而，他不贊成鄭玄將“宗子維城”中的宗子理解為“王之嫡子”，也不贊成郭沫若將《善鼎銘文》中的宗子理解為“本宗子弟”，他強(qiáng)調(diào)，“釋宗子為本宗子弟有兩個問題：一是，本宗子弟稱‘宗小子’，‘宗小子’與‘宗子’相差一字，而意思相去甚遠(yuǎn)；二是，‘本宗子弟’的‘百姓’兩個概念在內(nèi)涵上是有重復(fù)的，如果并列，在邏輯上就有混亂。如果以宗子(周王)與百姓并舉，就沒有上述的邏輯問題”。因此，他的結(jié)論是：“《善鼎銘文》顯示的正是善作為小宗與周王大宗的關(guān)系?！?50)除了《善鼎銘文》之外，劉家和還以《何尊銘文》《駒形盠尊銘文》《王子午鼎銘文》說明國君并不在宗法關(guān)系以外，而是同下屬保持著宗法關(guān)系。他認(rèn)為，傳統(tǒng)文獻(xiàn)中的“宋祖帝乙，鄭祖厲王”(《左傳》文公二年)，以及《國語·魯語上》中的“天子祀上帝，諸侯會之受命焉。諸侯祀先王、先公，卿、大夫佐之受事焉”等記載，以及漢代的一些實例，均可說明天子與諸侯皆在宗法系統(tǒng)之內(nèi)，“天子為大宗，諸侯為小宗，名義毫不含糊；大宗(天子)無子，以小宗(諸侯王子)入嗣為后，關(guān)系也至為明確”(51)。但劉氏沒有注意到，宗法是以被認(rèn)可的血統(tǒng)來立論的，既然天子所轄萬邦，而萬邦并非皆同姓，那么，天子如何為非同姓者的宗子，如何能夠共尊同一個血統(tǒng)上的“始祖”？劉氏所列舉的《善尊》仍然是姬周的同姓者，即便是劉氏所論完全可信，那么最多也只能表明天子、諸侯與其同姓者之間，比如天子與同姓的諸侯之間、同姓的諸侯與諸侯之間，存在著宗法關(guān)系。這一點，禮家其實并不反對。但由此天子、諸侯的大宗身份推廣到異姓上，則其邏輯并不清楚。

另一位史家陳絜以為，以鄭玄為代表的經(jīng)學(xué)家對君統(tǒng)與宗統(tǒng)分離的說法，主要依據(jù)《禮記·郊特牲》所謂的“諸侯不敢祖天子，大夫不敢祖諸侯”，他主張，這恰是戰(zhàn)國以降的禮家之說辭，未必符合西周乃至春秋實情。他列舉傳世文獻(xiàn)中諸侯祖天子的事例，有《左傳》文公二年的“宋祖帝乙，鄭祖厲王”，《左傳》哀公二年衛(wèi)太子蒯聵戰(zhàn)前禱辭；而大夫祖諸侯的事例有魯三桓、鄭七穆。他又用大量的銅器銘文如周公方鼎銘文、邢侯簋銘、柞伯簋銘等表明諸侯祖天下、大夫祖諸侯的情況存在。由此他提煉出周代宗法的一個不可忽視的事實：

西周時期乃至于春秋中期以前，在大小宗之間的祭祀體系中，必有一位祖神是重合的。如魯為長子伯禽代周公就封于奄者，周公則為文王之子，即所謂“魯”“文之昭”，所以魯國的祖神體系中有文王，而周公也能鑄器祭文王，這與周王室祭祀系統(tǒng)中有文王重合。太宰南一支出自夷王，其祭祀體系與厲王以降的王室祭祀系統(tǒng)在祖神夷王上相合。鄭出自厲王，他們的祭祀體系中有厲王，這也與宣王以降的王室祭祀體系相重疊。邢、胙、同(凡)三國其始封君為“周公之胤”，所以悉祭周公，這又與魯和周氏(君陳一支)的祭祀系統(tǒng)有重合處。魯三桓、鄭七穆、琱生一族之情況也可由此類推。當(dāng)然，魯不能祭文王以上的先公，應(yīng)國與毛國的神靈系統(tǒng)中不可能有文王以上的王室祖神，邢胙、凡諸國的祖神體系中也不可能有文王，鄭沒有祭祀?yún)柾跻陨舷裙韧醯臋?quán)利，陵替為家臣的監(jiān)伯之子王孫“太宰南”，自然也不能祭祀夷王以上的周王室祖先神。其他卿士大夫的祭祀體系也可由此類推。

陳絜所指出的這一事實毫無疑問是正確的，但他由此而推廣為如下的結(jié)論：“這大概就是春秋中期以前的君統(tǒng)與宗統(tǒng)的真實關(guān)系。而上述這些在祖神祭祀上的重合之所，恰恰就是周代錯綜復(fù)雜的宗法關(guān)系的關(guān)鍵之所在，是周代宗法網(wǎng)絡(luò)的聯(lián)結(jié)點?！?52)似乎以此為宗統(tǒng)與君統(tǒng)關(guān)系的全貌，并否定鄭玄、許慎等對宗法的經(jīng)學(xué)解釋，進(jìn)而否定《禮記·郊特牲》所謂的“諸侯不敢祖天子，大夫不敢祖諸侯”而最終得出君宗合一的結(jié)論，則是頗成問題的。其實鄭玄對君統(tǒng)與宗統(tǒng)關(guān)系的理解的復(fù)雜性并沒有被現(xiàn)代學(xué)者充分注意。鄭玄一方面堅持諸侯絕宗，公子不得禰先君，但另一方面又說：“王子弟則立其祖王之廟，其祭祀王皆賜禽焉”(53)，“大夫采地之所祀，與都同。若先王之子孫，亦有祖廟”(54)。鄭玄是會通今古文學(xué)、思想上更具有圓融性的經(jīng)學(xué)大家，他的說法應(yīng)該從不同角度加以理解，而不應(yīng)取其一而棄其二。

其實，陳絜所特別指出的現(xiàn)象，并不構(gòu)成對“諸侯不敢祖天子，大夫不敢祖諸侯”的否定。問題出在對“諸侯不敢祖天子，大夫不敢祖諸侯”的理解上?？追f達(dá)《禮記正義》云：

知魯?shù)昧⑽耐鯊R者，案襄十二年秋，“吳子壽夢卒，臨于周廟，禮也”。注云：“周廟，謂文王廟也?！贝私?jīng)云“諸侯不敢祖天子”，而文二年《左傳》云：“宋祖帝乙，鄭祖厲王。”“大夫不敢祖諸侯”，而莊二十八年《左傳》云：“凡邑有宗廟先君之主曰都?！迸c此文不同者，此據(jù)尋常諸侯大夫，彼據(jù)有大功德者，故《異義》：《禮戴》引此《郊特牲》，云“又匡衡說支庶不敢薦其禰，下士諸侯不得專祖于王。”古《春秋左氏》說，天子之子，以上德為諸侯者，得祖所自出。魯以周公之故，立文王廟。《左傳》：“宋祖帝乙，鄭祖厲王，猶上祖也?！庇衷弧胺惨赜凶趶R先君之主曰都”，以其有先君之主，公子為大夫，所食采地亦自立所出宗廟，其立先公廟準(zhǔn)禮。公子得祖先君，公孫不得祖諸侯。許慎謹(jǐn)案：“周公以上德封于魯，得郊天，兼用四代之禮樂?！敝嗟米嫣熳印ＶT侯有得祖天子者，知大夫亦得祖諸侯。鄭氏無駁，與許氏同也。其王子母弟無大功德，不得出封食采畿內(nèi)，賢于餘者，亦得采地之中立祖王廟，故都宗人，家宗人，皆為都家祭所出祖王之廟也。(55)

無論是鄭玄、許慎，還是孔疏，雖然觀點有所不同，均將宋祖帝乙、鄭祖厲王、魯立文王廟等與《郊特牲》所云“諸侯不敢祖天子，大夫不敢祖諸侯”不作一例看，而是將之視為兩種不同的禮之類型來看待。這無疑值得注意，但卻沒有引起現(xiàn)代學(xué)者的充分關(guān)注。宋祖帝乙、鄭祖厲王、魯立文王廟等所立之廟為“出廟”，其意義在于“祭所自出”。魯國所立文王廟對周公而言為“出王廟”，此與周天子祭祀系統(tǒng)中文王廟，意義大為不同?！抖Y記·大傳》云“宗其繼別子之所自出者，百世不遷者也”，這里的“之所自出”被朱熹視為衍文(56)，而朱大韶(1517-1577)有“‘之所自出’非衍文辨”一文，力陳朱子之非。其文云：

別子為祖指別子之身，繼別為宗指別子世世相承之嫡，別子之所自出指別子之先君。自，從也，謂別子之所從出也。與篇首云“祖之所自出”文義同。天子之別子封為國君，奉其先君之所出王；諸侯之別子，爵為卿大夫，奉其先君為所出君。繼別為宗，指別子之世嫡為群弟之所宗。宗其繼別子之所自出者，謂別子為所出王、所出君立廟，而此別子之同昭穆者，其來宗之。曰宗其者指來宗者言。別子之義明而后別子所自出之義亦明。以魯言，周公為文王別子，余若管、蔡、成、霍、衛(wèi)、毛、聃、郜、雍、曹、滕、畢、原、酆、郇，出封于其國，為始封君，不得稱別子惟周公為文王別子，故魯?shù)昧⒊鐾鯊R，文王者周公所自出也。襄二年《左傳》“吳子壽夢卒臨于周廟(注：文王廟)(57)。凡諸侯之喪，異姓臨于外，同姓于宗廟(注：所出王之廟)，同宗于祖廟(注：始封君之廟)，同族于禰廟。是故魯為諸姬臨于周廟，為邢、凡、蔣、茅、胙、祭臨于周公之廟。”繼別子之所自出，故出王廟謂之宗，謂為同姓之所宗也。春秋王姬由魯嫁而滕文公當(dāng)七國時猶曰“吾宗國魯先君”。所謂宗其繼別子所自出者也。鄭桓公為厲王別子，封為國君，亦得立出王廟。文二年《左傳》曰：“鄭祖厲王?！闭咽吣?似當(dāng)為十八年)傳：“子產(chǎn)使祝史徒主祏于周廟(注厲王廟)?！薄遏斦Z》卷四“諸侯祀先王先公”韋(昭)注：“先王，謂若(宋祖帝乙)、鄭祖厲王(之屬也。先公，先君也)”《春官都》“宗人掌都祭祀之禮?！弊ⅲ骸巴踝拥軇t立其祖王廟”，是也。魯季友為桓公別子，得立出君廟。(《喪服傳》疏引《小記》云：“‘別子為祖，繼別為大宗’，謂若魯桓公嫡夫人立太子同后為君，次子慶父、叔牙、季友，此三子謂之別子。別子者皆以臣道事君，無兄弟相宗之法。與大子有別，又與后世為始，故稱別子也?！卑磩e子者今君之母弟，庶兄弟不得為別子。若三桓皆為別子，誠有如傅純所云別子有十便有十祖宗矣，非是。)季友，莊公母弟，有功德。懿親得立。孟叔庶長不得立。故《郊特牲》云：“公廟之設(shè)于私家，非禮也。由三桓始也?！狈钦撸侨父髁⒒腹珡R。不謂諸侯別子不得立出君廟也。然則諸侯不敢祖天子者，明其宗也；立出王廟者，皆繼其祖所自出也。大夫不敢祖諸侯者，明其宗也；立出君廟者，繼其祖所自出也。(58)

根據(jù)朱大韶，“諸侯不敢祖大夫，大夫不敢祖諸侯”，是為了明其宗；而立出王廟、出君廟，是祭其祖所自出——二者不可同日而語。毛奇齡進(jìn)一步區(qū)分“諸侯不敢祖天子，大夫不敢祖諸侯”中的“祖”與“鄭祖厲王”也即祭其祖所自出意義上的“祖”之不同。

《郊特牲》曰：“諸侯不敢祖天子，大夫不敢祖諸侯?！蓖罩?，吾既不得而祖之矣，則同宗之祖，請自我始。故曰“自我作祖”，言為此一宗之始耳。祖者，始也。若祖父之祖，則本族有之，所收他族，彼自有族祖(即小宗也)，非可溷稱。若始祖之祖，則未聞諸弟子孫稱先世之兄所謂伯高曾祖者，而可曰始祖，不經(jīng)甚矣。但諸族有禰廟，宗子有祖廟，所謂宗別子之所自出者。則先君以上，不敢祖之矣，而第立先君一廟，以為別子所自出(其說見后)。則在別子只謂之禰，而在一宗諸族則統(tǒng)謂之祖。所謂祖者，職是耳。

夫別子，諸子既已與君屬絕矣，而此反曰“繼所自出”。夫“所自出者”，先君也。諸子不戚君而繼君可乎？然而人無貴賤，皆不可無所自來。雖曰“大夫不敢祖諸侯”，然不敢祖君，尤當(dāng)親君。雖曰“族人不敢以其親親君”，然不敢親君尤當(dāng)親親。故分宗所始，必當(dāng)專推所自出以為所生之本。(59)

今人陳恩林也指出，“不敢祖天子”“不敢祖諸侯”中的“祖”是家族的太祖，是開創(chuàng)王室、公室、家室的太祖，其實質(zhì)是與君王及世子相區(qū)別的“別子”；而“鄭祖厲王”意義上宗祀其所自出的祖是王室、公室、家室祖之所自出的“祖”，這個意義上的“祖”是作為別子父親的先君或先王。此兩者是截然不同的。(60)

事實上，毛奇齡將宗法成立的根據(jù)與祭所自出關(guān)聯(lián)起來，在《禮記·大傳》的脈絡(luò)中，宗其繼別子“之所自出”，其實與《大傳》開端所講的“禮，不王不禘。王者禘其祖之所自出，以其祖配之。諸侯及其大祖”，具有深層的義理呼應(yīng)。(61)“禘以上治而統(tǒng)祖，宗以下治而統(tǒng)族，二者相為表里，皆禮之大者也?！?62)王者祖之所自出者為天，故而王者獨(dú)專郊天之祭，諸侯祖之所自出者為王，諸侯雖不能祭祀，但可以宗祀其所出之王，事實上，在王畿采地，王室同姓卿大夫也有權(quán)立祖王廟，宗祀其所自出王，故鄭玄謂：“王子弟則立其祖王之廟，其祭祀王皆賜禽焉?！钡蠓蜃缝胂茸鏁r則只能及所出之君。(63)毛奇齡將立宗與繼所自出關(guān)聯(lián)起來：

“繼所自出”，此立宗之關(guān)鍵，其制其意皆藏于此中……余嘗讀《小記》全篇，原有“禮，不王不禘”“王者，禘其祖之所自出”之文，以啟宗之所自出。而《大傳》篇首亦載其文。夫立宗之說，僅見于《小記》《大傳》兩書，而《小記》《大傳》則各有“禘所自出”以啟下立宗之說，則猶是“所自出”三字。未有“禘所自出”可解，而“繼所自出”不可解者；未有“禘所自出”不可刪，而“繼所自出”可刪者。且“繼所自出”原即承“禘所自出”之文，而相因為義者也。《記》者以為始祖一人，世享廟祀，而獨(dú)不得祀其祖與父，別子不祀祖，無乃類是。雖“別子為祖”，該諸族言；不必為諸族始祖，而“自我作祖”，較有類于開國然者，故兩祖并觀，共較所出始祖，不祀祖，而祀所自出等之。別子不祀祖而亦祀所自出，禮固有極不同而可相觀者，此故比例以為制，而非浸然并見之禮文已也。(64)

由此，毛奇齡就可以正確理解“諸侯不敢祖天子，大夫不敢祖諸侯”的內(nèi)涵，這意味著諸侯與大夫作為別子分別從天子之統(tǒng)、諸侯之統(tǒng)中分離出來，另建其統(tǒng)，這是宗法成立的關(guān)鍵，不敢祖意味著不能以天子或諸侯作為新宗的開端，而必須以別子作為開端，別子為君統(tǒng)之外宗統(tǒng)之起點，這正是“諸侯不敢祖天子，大夫不敢祖諸侯”的深層內(nèi)涵，它與“別子為祖”具有義理上的一體關(guān)聯(lián)。盡管別子為君統(tǒng)之外的宗統(tǒng)之開端，繼別者仍可以祭別子之所出王或所出君，由此就有了陳絜所發(fā)現(xiàn)的宗統(tǒng)有一位祖神與君統(tǒng)重疊的現(xiàn)象，但這位祖神在君統(tǒng)之祭中與宗統(tǒng)之祭中所承擔(dān)的角色并不一樣。毛奇齡說：

夫“諸侯不敢祖天子”，此立宗之說也。不敢祖先王而父先王，則“繼所自出”之意也。是必當(dāng)時立宗，以周公為文王之昭，得為大宗，故魯于諸國獨(dú)稱宗國，魯于諸國獨(dú)得立先王一廟名為周廟。乃杜注于周廟下曰：“周公出文王，故立其廟”。于“同姓臨宗廟”下，則竟曰“宗廟者，所出王之廟”，是以“所自出”之故而文王名“出王”，文王之廟名“出王之廟”。則夫“之所自出”亦從來舊有之文，而必非后儒之可刪，明矣。故天子大祭，得祭始祖所自出，而宗國宗邑則亦得祭所自出，與大祭相準(zhǔn)。(65)

顯然，宗統(tǒng)中對“所出王”或“所出君”的祭祀與君統(tǒng)中對該王與該君的祭祀雖然可能指向同一個人，但其實不同，而且二者并不矛盾，恰恰進(jìn)一步彰顯了宗統(tǒng)與君統(tǒng)之間的分別與連接點。(66)陳絮所發(fā)現(xiàn)的如下事實，即“魯不能祭文王以上的先公，應(yīng)國與毛國的神靈系統(tǒng)中不可能有文王以上的王室祖神”，等等，均與祭所自出有關(guān)，祭所自出有其限制，只是祭祀別子之父親，而不能祭其別子父親以上的先祖，這是為了彰顯宗統(tǒng)與君統(tǒng)的差異，以顯示君統(tǒng)相對于宗統(tǒng)之尊。在這個意義上，陳絜所述之“事實”，恰恰證實了“繼所自出”之禮在宗法體系的存在。

正是通過“繼所自出”，我們發(fā)現(xiàn)，《郊特牲》所謂的“諸侯不敢祖天子，大夫不敢祖諸侯”作為維系宗法的根本原則，與人們所發(fā)現(xiàn)的諸侯祖天子、大夫祖諸侯的事例，恰恰不相反對，因為后者遵循的是另一條宗法的原則，即“繼所自出”。故而許慎《五經(jīng)異議》有“諸侯祖天子”條，一方面引用《郊特牲》“諸侯不敢祖天子，大夫不敢祖諸侯”，并引匡衡“支庶不敢薦其禰，下土諸侯不敢專祖于王”，二者被視為同一義例。其實由《漢書·韋玄成傳》可見韋說同此。這是經(jīng)學(xué)的“正義”。值得注意的是，許慎的“異議”提出的“反例”恰恰是與“所自出”有關(guān)：“古《春秋左氏》說，天子之子以上德為諸侯者，得祀所自出。魯以周公之故，立文王廟。《左氏傳》：‘宋祖帝乙，鄭祖厲王，猶上祖也?！衷唬骸惨?，有宗廟先君之主曰都?！云溆邢染鳌９訛榇蠓?，所食采地亦自立所自出宗廟，其立先公廟準(zhǔn)禮，公子得祖先君，公孫不得祖諸侯。”(67)這里非常明顯，所謂公孫不得祖諸侯，因為不符合所自出的原則，而公子得祖先君，則符合所自出的原則。由此可見，“所自出”實為“不得祖”的補(bǔ)充。

然而，“別子為祖，繼別為宗”的宗法體系為什么要與“繼所自出”之禮結(jié)合，共同構(gòu)筑宗法的大廈？這是歷代學(xué)者所沒有予以明確揭示的。而這恰恰涉及宗法深層本質(zhì)的問題。在筆者看來，宗統(tǒng)與君統(tǒng)被分開，而“宗其繼別子之所自出”則是合此二者的制度化努力，它深刻地顯明了宗統(tǒng)與君統(tǒng)之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，這就是說，無論一個宗法上的系統(tǒng)如何“本支百世”，但通過“祭所自出”而追溯其來源，最終根植于君統(tǒng)：卿大夫大宗起源于公子之“別子為祖”，而別子其所自出為先君；同樣，諸侯始封君作為“大宗”之祖，其所自出則為君統(tǒng)中的先王。關(guān)于后者，徐復(fù)觀指出：“宗法制度，是憑血統(tǒng)關(guān)系，把周室的基本力量，分封到當(dāng)時的要害地區(qū)；并憑血統(tǒng)的‘親親’之義，將分封出去的諸侯，團(tuán)結(jié)在王室的周圍，以加強(qiáng)中央政治控制力量的方法。這是把宗法中的親屬系統(tǒng)變?yōu)檎沃械慕y(tǒng)治系統(tǒng)。宗法中的大宗，即是政治中的各國的人君，而周王則為各大宗的所自出?，F(xiàn)時，可以方便稱之為‘統(tǒng)宗’。所以王室所在的豐鎬，便稱為‘宗周’?！?68)這樣，卿大夫、士的宗統(tǒng)無一例外地與諸侯的君統(tǒng)關(guān)聯(lián)，同理，諸侯也總是作為天子之統(tǒng)這根大樹的分支而存在。當(dāng)然，在以“繼所自出”的方式而形成的宗統(tǒng)與君統(tǒng)的關(guān)聯(lián)中，某一士大夫的宗統(tǒng)只是通過君統(tǒng)鏈條中的某一點，即君統(tǒng)中的一位君主——大夫宗統(tǒng)的別子之父，而得以關(guān)聯(lián)的。由于宗統(tǒng)與君統(tǒng)有這樣的關(guān)聯(lián)，故而，在周禮的自我理解中，一再被強(qiáng)調(diào)的是不忘其初，返本報始(69)，因為通過這樣的意識，宗統(tǒng)得以作為君統(tǒng)的擴(kuò)展與延續(xù)，得以作為君統(tǒng)的分支而被建構(gòu)。尊祖、敬宗與收族的宗法意識最終必然與尊君、尊王的意識關(guān)聯(lián)在一起；或者說，尊君或尊王，必然是內(nèi)在于宗法體系的隱秘指向，而統(tǒng)治集團(tuán)內(nèi)部宗統(tǒng)與君統(tǒng)的共榮，毫無疑問，乃是周代王制的要義。(70)君、王所在系統(tǒng)之尊，與宗法所在系統(tǒng)之卑，始終是一體兩面。君統(tǒng)中的世嫡作為“元子”，區(qū)別于宗統(tǒng)始祖的“別子”，這意味著，對于君統(tǒng)(天子與諸侯)的“主干”地位而言，別子及其后世的大宗無論在何種意義上只能是“旁支”。(71)《逸周書·祭公》有云：“維我后嗣，旁建宗子，丕維周之始并(屏)?！?72)宗子之建系之以“旁”，此正猶如“別子為祖”之“別”。就此而言，君統(tǒng)與宗統(tǒng)的區(qū)分，不是宗法的政治意識的消解，而恰恰彰顯宗法深處隱藏著的政治意識。

注釋：

①按鄭玄箋“食之飲之，君之宗之”云：“宗，尊也。公劉雖去邰國來遷，群臣從而君之尊之，猶在邰也?！盵《毛詩正義》卷十七(之三)，《十三經(jīng)注疏》整理本，第6冊，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第1313頁]

②按鄭玄箋“大宗維翰”云：“大宗，王之同姓之適子也。王當(dāng)用公卿諸侯及宗室之貴者為藩屏垣幹，為輔弼，無疏遠(yuǎn)之。”[《毛詩正義》卷十七(之四)，《十三經(jīng)注疏》整理本，第6冊，第1353頁]

③此句當(dāng)作：“宗子，謂王之適子?！盵《毛詩正義》卷十七(之四)，《十三經(jīng)注疏》整理本，第6冊，第1352頁]又及，關(guān)于毛亨、鄭玄對兩詩的不同理解，孔穎達(dá)正義云：“國君不統(tǒng)宗，故有大宗小宗，安得為之君，復(fù)為之大宗乎？箋說為長。”“此言大邦成國，當(dāng)亦侯以上也。以天子諸侯皆絕其宗名，且以上文類之，不得為王之身。大者眾多之辭，宗者與王同族，故知大宗，王之同姓世適子也。”(《毛詩正義》卷十七，《十三經(jīng)注疏》整理本，第6冊，第1314、1353頁)

④《觀堂集林》卷十《殷周制度論》，《王國維全集》第八卷，杭州：浙江教育出版社、廣州：廣東教育出版社，2009年，第308頁。

⑤陳立：《白虎通疏證》卷四《封公侯》，北京：中華書局，1994年，第152頁。

⑥關(guān)于現(xiàn)代學(xué)者對宗法的誤解以及對宗法的重新思考，參見陳赟：《“殷唯有小宗，而周立大宗”：關(guān)于商周宗法的討論——以王國維〈殷周制度論〉為中心》，《學(xué)術(shù)月刊》2014年第11期。

⑦陳絜：《應(yīng)公鼎銘與周代宗法》，《南開學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2008年第6期。

⑧值得注意的是，鳳韶(字德隆，江陰人，著有《鳳氏經(jīng)說》三卷)業(yè)已指出：“《儀禮喪服》《大傳》《小記》并言大小宗之法，此大夫士之法也?！眳⒁婞S汝成集釋《日知錄集釋》，長沙：岳麓書社，1994年，第537頁。

⑨金景芳：《論宗法制度》，舒星、彭丹選編，成都：四川大學(xué)出版社，2010年，第648頁。

⑩《毛詩正義》卷十七(之三)《公劉》，《十三經(jīng)注疏》整理本，第6冊，第1314頁。

(11)陳赟：《尊祖-敬宗-收族：宗法的結(jié)構(gòu)與功能》，《思想與文化》總第15輯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2014年第2輯，第106—225頁。

(12)《春秋谷梁傳注疏》卷二、卷十七，《十三經(jīng)注疏》整理本，第22冊，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第28、323頁。

(13)《禮記正義》卷三十四《大傳》，《十三經(jīng)注疏》整理本，第14冊，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第1174頁。

(14)陳戍國指出：“研究殷周以后的中國宗法而撇開《喪服》，簡直不可思議。然而幾十年來，講先秦社會宗法制度的學(xué)者，少數(shù)人如曹穀孫先生、王靜安先生、吳承仕先生、金景芳先生與本師沈先生(指沈文卓，1917-2009)之外，差不多是千篇一律地援引《禮記·大傳》或《禮記·喪服小記》，似乎不知道這兩篇都是為解說《儀禮·喪服》而作的?！秵史?jīng)》所附之傳即《服傳》也是為解經(jīng)而寫的……忘記它們的源頭，就難免使人想起前文曾援引的朱熹批評‘棄經(jīng)任傳，遺本宗末，其失已甚’的幾句話來。”(陳戍國：《中國禮制史·先秦卷》，長沙：湖南教育出版社，2011年，第41—42頁)其言發(fā)人深省?！熬诤弦弧闭摰闹T多學(xué)者確有遺喪服而專論宗法之弊，此不可避諱。

(15)陳戍國：《中國禮制史·先秦卷》，長沙：湖南教育出版社，2011年，第41頁。

(16)《儀禮注疏》卷三十一《喪服》，《十三經(jīng)注疏》整理本，第11冊，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第679頁。

(17)丁鼎：《〈儀禮·喪服〉考論》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2003年，第272—273頁。

(18)《禮記正義》卷五十二《中庸》，《十三經(jīng)注疏》整理本，第15冊，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第1678頁?？追f達(dá)疏云：“‘期之喪，達(dá)乎大夫’者，欲見大夫之尊，猶有期喪，謂旁親所降在大功者，得為期喪，還著大功之服，故云‘達(dá)乎大夫’。若天子、諸侯旁期之喪，則不為服也。”(同上，第1679頁)

(19)丁鼎：《〈儀禮·喪服〉考論》，第273—274頁。

(20)(21)《儀禮注疏》卷三十一《喪服》，《十三經(jīng)注疏》整理本，第11冊，第679、707—708頁。

(22)陳立：《白虎通疏證》卷十一《喪服》，第504—505頁。

(23)這一點可以參見漢人對殷周如下的總結(jié)：“殷道親親，周道尊尊?！?參見《史記》卷五十八《梁孝王世家》)

(24)車垓《內(nèi)外服制通釋》卷二，見徐乾學(xué)《讀禮通考》卷三十七《喪服八通論》引，《文淵閣四庫全書》第112冊，第749頁。同書同頁引用徐駿《五服集證》對降服的解釋如下：“降者下也，貶也。本服重而降之從輕。謂子為母本服三年之喪，其母被出或改嫁，子服期年之類，故曰降服?！?/span>

(25)陳立所引鄭玄之注，見《儀禮正義》卷三十齊衰不杖期章注，《十三經(jīng)注疏》整理本，第11冊，第664頁。鄭玄所總結(jié)的只是四種重要的降服，此外還有不少類型，參見林素英：《喪服制度的文化意義——以〈儀禮·喪服〉為討論中心》，臺北：文津出版社有限公司，2000年，第146—177頁；丁鼎：《〈儀禮·喪服〉考論》，第202—208頁。

(26)陳立：《白虎通疏證》卷十一《喪服》，第505—506頁。

(27)杜佑：《通典》卷八十《兇禮》二《天子降服及不降服議》，北京：中華書局，1988年，第2177頁。

(28)丁鼎：《〈儀禮·喪服〉考論》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2003年，第275頁。

(29)金景芳：《論宗法制度》，《金景芳儒學(xué)論集》，舒星、彭丹選編，成都：四川大學(xué)出版社，2010年，第644頁。

(30)《禮記正義》卷六十三《喪服四制》，《十三經(jīng)注疏》整理本，第15冊，第1952頁。按：孔穎達(dá)疏云：“‘門內(nèi)之治恩揜義’者，以門內(nèi)之親，恩情既多，揜藏公義，言得行私恩，不行公義。若《公羊傳》云‘有三年之喪，君不呼其門’是也。‘門外之治義斷恩’者，門外，謂朝廷之間。既仕公朝，當(dāng)以公義斷絕私恩。若《曾子問》‘父母之喪，既卒哭，金革之事無辟’是也?！?同上，第1952—1953頁)又《郭店楚墓竹簡》(荊門市博物館整理，北京：文物出版社，1998年，第188頁)之《六德篇》亦出現(xiàn)同樣的表述。

(31)《谷梁傳》文公二年。

(32)《左傳》隱公四年。

(33)《春秋公羊傳注疏》卷二十七《哀公三年》，《十三經(jīng)注疏》整理本，第21冊，第683頁。

(34)徐元誥：《國語集解》(修訂本)，王樹民等點校，北京：中華書局，2002年，第264頁。

(35)金景芳：《論宗法制度》，《金景芳儒學(xué)論集》，第640—641頁。

(36)《春秋左傳注疏》隱公五年，《十三經(jīng)注疏》整理本，第16冊，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第115頁。

(37)楊國強(qiáng)教授在2014年8月思勉人文高等研究院“儒學(xué)與中國傳統(tǒng)社會”的演講中，以蒼生意識與廟堂意識分辨天下與國家，可謂精辟。后生不敢掠美，特志于此。

(38)(41)陳立：《白虎通疏證》卷八《宗族》，第397頁。

(39)劉家和：《宗法辨疑》，《北京師范大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)1987年第1期。

(40)杜佑：《通典》卷五十二《禮》，第1442頁。

(42)(43)徐儒宗編校整理：《羅洪先集》卷二《宗論上》，南京：鳳凰出版社，2007年，第32—34、35頁。

(44)徐儒宗編校整理：《羅洪先集》卷二《宗論中》，第35、35—36頁。

(45)陳恩林：《關(guān)于周代宗法制度中君統(tǒng)與宗統(tǒng)的關(guān)系問題》，《逸齋先秦史論文集》，長春：吉林文史出版社，2010年，第30—31頁。

(46)陳赟：《“以祖配天”與鄭玄禘論的機(jī)理》，《學(xué)術(shù)月刊》2016年第6期；陳赟《鄭玄“六天”說與禘禮的類型及其天道論依據(jù)》，《陜西師范大學(xué)學(xué)報》2016年第2期。

(47)王聘珍《解詁》云：“天太祖，謂以太祖配天也。《孝經(jīng)》曰：‘昔者周公郊祀后稷以配天。’鄭《詩箋》云：‘懷私曰懷。’不敢懷，謂諸侯不敢懷天子，以始受封之君為太祖也。常宗者，《大傳》曰‘別子為祖，繼別為宗，繼禰者為小宗’是也?！豆颉焚夜荒辍秱鳌吩唬骸熳蛹捞??！巫⒃疲骸颊咚约捞煲病！洞髠鳌吩唬骸Y，不王不禘。王者禘其祖之所自出，以其祖配之?！嵶⒃疲骸蠹榔湎茸嫠沙觯^郊祀天也。王者之先祖，皆感大微五帝之精以上，皆用正月郊祭之?！都婪ā吩唬骸T侯為百姓立社曰國社，諸侯自為立社曰侯社，大夫以下成群立社曰置社?！嵶⒃疲骸蠓虿坏锰亓⑸纾c民族居百家以上，則共立一社，今時里社是也?！瘲钤疲骸溃猩褚??！刚渲^：《祭法》曰：‘大夫立三祀，曰族厲，曰門，曰行。嫡士立二祀，曰門，曰行。’鄭注云：‘行，謂主道路行作?！蠓蚴柯氃谒姆?，故得祀行也。”(參見王聘珍：《大戴禮記解詁》，北京：中華書局，1983年，第17—18頁)

(48)鄭樵：《通志二十略》上冊，北京：中華書局，1995年，第42—68頁。

(49)《善鼎》(02820)，參見中國社會科學(xué)院考古研究所編：《殷周金文集成》(修訂增補(bǔ)本)第二冊，北京：中華書局，2007年，第1490頁。

(50)(51)劉家和：《宗法辨疑》，《北京師范大學(xué)學(xué)報》1987年第1期。

(52)陳絜：《應(yīng)公鼎銘與周代宗法》，《南開學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2008年第6期。

(53)(54)《周禮注疏》卷二十七《春官·都宗人》，《十三經(jīng)注疏》整理本，第8冊，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第866、867頁。

(55)《禮記正義》卷二十五《郊特牲》，《十三經(jīng)注疏》整理本，第13冊，第913頁。

(56)朱熹：“‘之所自出’四字疑衍，注中亦無其文，至作疏時方誤爾，今不取?！眳⒁姟秲x禮經(jīng)傳通解》卷五《五宗》，《朱子全書》第2冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第202頁。

(57)當(dāng)為襄公十二年?！蹲髠鳌は骞辍酚涊d：“秋，吳子壽夢卒。臨于周廟，禮也。凡諸侯之喪，異姓臨于外，同姓于宗廟，同宗于祖廟，同族于禰廟。是故魯為諸姬，臨于周廟。為邢、凡、蔣、茅、胙、祭臨于周公之廟。”

(58)朱大韶：《實事求是齋經(jīng)說》“之所自出非衍文辨”，阮元、王先謙編：《清經(jīng)解清經(jīng)解續(xù)編》第十一冊，南京：鳳凰出版社，2005年，第3767頁。

(59)毛奇齡：《大小宗通繹》，《清經(jīng)解清經(jīng)解續(xù)編》第九冊卷十，第92頁。

(60)陳恩林：《關(guān)于周代宗法制度中君統(tǒng)與宗統(tǒng)的關(guān)系問題》，《逸齋先秦史論文集》，第32頁。相比之下，現(xiàn)代史學(xué)家一般無視二者的差別，極力否定《禮記·郊特牲》“不敢祖”的說法，以為是漢人觀念的前置，如陳絜、錢宗范等。

(61)案：禘禮在漢儒的系統(tǒng)里一般被解釋為祭天，與此相應(yīng)，其所自出就被解釋為神話方向上的感生之帝。但趙伯循始謂禘為王者之大祭也，王者既立始祖之廟，又推始祖所自出之帝，祀之于始祖之廟，而以始祖配之也，而朱熹《四書章句集注》卷二《八佾篇》采之。參見《郝懿行集》第二冊，濟(jì)南：齊魯書社，2010年，第1338頁。

(62)王夫之：《禮記章句》卷十六《大傳》，《船山全書》第四冊，長沙：岳麓書社，2011年，第825頁。

(63)陳恩林：《關(guān)于周代宗法制度中君統(tǒng)與宗統(tǒng)的關(guān)系問題》，參見陳恩林：《逸齋先秦史論文集》，第33頁。此處所引鄭玄之言，參見《周禮·春官·都宗人》注，鄭玄注、賈公彥疏：《周禮正義》卷二十七，《十三經(jīng)注疏》整理本，第8冊，第866頁。

(64)(65)毛奇齡：《大小宗通繹》，《清經(jīng)解清經(jīng)解續(xù)編》第九冊卷十，第92—93頁。

(66)陳恩林業(yè)已注意到“所自出”的意義：“《禮記·大傳》在講論周代的宗法制度時，把宗法家族的‘祖’與其‘祖之所自出’，已經(jīng)區(qū)別得一清二楚?！薄皠e子為祖’，說的是宗法家族的‘太祖’；‘別子之所自出者’，說的就是宗法家族的太祖‘祖之所自出’，亦即別子的所出之君?！畡e子之后也，宗其繼別子之所自出者’，正是說別子的后人在宗祀別子的同時，還要宗別子的所出之君?！?參見《關(guān)于周代宗法制度中君統(tǒng)與宗統(tǒng)的關(guān)系問題》，《逸齋先秦史論文集》，第32頁)

(67)陳壽祺：《五經(jīng)異議疏證》，上海：上海古籍出版社，2012年，第66頁。

(68)徐復(fù)觀：《兩漢思想史》第一卷《周秦漢政治社會結(jié)構(gòu)之研究》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2001年，第180—181頁。

(69)《禮記·郊特牲》：“唯社丘乘粢盛，所以報本反始也?！薄抖Y記·祭義》：“天下之禮，致反始也。”《禮記·禮器》：“禮也者，反本修古，不忘其初者也。”《禮記·樂記》：“禮報情，反始也”，“禮反其所自始”?！对贰肪砥呤骸肮势涠Y貴誠而尚質(zhì)，務(wù)在反本循古，不忘其初而已?！?/span>

(70)杜正勝業(yè)已發(fā)現(xiàn)，周代宗法的特色在于使人不數(shù)典忘祖，提醒周之子孫，族群的根源當(dāng)追溯于周王，故禮王、尊祖和敬宗三者乃結(jié)合為一體，周人以這樣的宗法制連系同姓，奉一切周族之所自出的宗周為首腦，西周彝銘遂多“宗周”之辭。(杜正勝：《古代社會與國家》，臺北：允晨文化實業(yè)股份有限公司，1992年，第411頁)

(71)管東貴云：“本枝百世的宗族生命樹，本是根、干，如天子的君統(tǒng)與宗統(tǒng)，支是枝，指立宗分支，如別子為祖；本支的聯(lián)綴機(jī)制，每個宗支，甚至每個人，都在宗族的生命大樹找到自己的世系定位?！?管東貴：《從宗法封建制到皇帝郡縣制的演變：以血緣解紐為脈絡(luò)》，北京：中華書局，2010年，第43—44頁)

(72)黃懷信、張懋镕：《逸周書匯校集注》(修訂本)卷八《祭公解》，上海：上海古籍出版社，2007年，第934頁。

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