【謝曉東】社會儒學(xué)的三重向度 ——兼與杜維明先生對話
論社會儒學(xué)的三重向度——兼與杜維明先生對話
作者：謝曉東（廈門大學(xué)哲學(xué)系教授）
來源：《文史哲》2018年第2期
時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌二月初五壬子
耶穌2018年3月21日
摘 要：從時(shí)間上來看，社會儒學(xué)既是一種現(xiàn)代的儒學(xué)形態(tài)，也是一種未來的儒學(xué)形態(tài)；從空間上來看，社會儒學(xué)是以全球社會為存在與發(fā)展途徑的儒學(xué)形態(tài)。就后者而言，社會儒學(xué)就和杜維明關(guān)于儒學(xué)第三期發(fā)展的目標(biāo)是走向全球的判斷形成了某種對話。不僅于此，從本質(zhì)向度而言，杜維明的理路暗合于筆者所提出的社會儒學(xué)概念，即社會儒學(xué)是一種關(guān)于儒學(xué)與自由主義關(guān)系的特殊理解。于是，杜維明所代表的現(xiàn)代新儒學(xué)也就可以理解為社會儒學(xué)的一種表現(xiàn)形式。
關(guān)鍵詞：社會儒學(xué)； 時(shí)空； 本質(zhì)向度； 杜維明； 自由主義
第一，社會儒學(xué)不但是一種現(xiàn)代的儒學(xué)形態(tài)，也可以是一種未來的儒學(xué)形態(tài)。第二，社會儒學(xué)不但是中國的、東亞的儒學(xué)，也將是整個(gè)世界的儒學(xué)。第三，社會儒學(xué)能夠在時(shí)空的兩重向度上具有一般性與普遍性的內(nèi)在依據(jù)就是其本質(zhì)向度，該向度是對儒學(xué)與自由主義之關(guān)系的一種特殊處理方式。
在儒學(xué)復(fù)興的背景下，涌現(xiàn)出了一些關(guān)于儒學(xué)的新概念。而這些新概念，大多是以某某+儒學(xué)的形式來表達(dá)的，比如政治儒學(xué)、制度儒學(xué)、生活儒學(xué)、公民儒學(xué)以及社會儒學(xué)等。其中，本文所要探討的是社會儒學(xué)概念。在不同的研究者那里，社會儒學(xué)概念呈現(xiàn)出不同的含義。在這里，筆者沿襲了以往的基本理路，即“社會儒學(xué)是一種后共同體時(shí)代的，以市民社會為基本立足點(diǎn)的，以非政治化為基本特征的，以人倫日用為基本關(guān)注點(diǎn)的儒學(xué)形態(tài)。簡單地說，社會儒學(xué)是以社會為存在和發(fā)展途徑的現(xiàn)代儒學(xué)形態(tài)?！辈贿^，在本文里，筆者從時(shí)間和空間兩個(gè)重要向度上發(fā)展了原有的觀點(diǎn)。具體來講就是：從時(shí)間上來看，社會儒學(xué)既是一種現(xiàn)代的儒學(xué)形態(tài)，也是一種未來的儒學(xué)形態(tài)；從空間上來看，明確了社會儒學(xué)是以全球社會為存在與發(fā)展途徑的儒學(xué)形態(tài)。就空間角度而言，社會儒學(xué)和新儒家杜維明關(guān)于儒學(xué)第三期發(fā)展之走向全球的目標(biāo)就構(gòu)成了某種對話。社會儒學(xué)在時(shí)空兩重向度上所具有的一般性與普遍性特征的內(nèi)在依據(jù)是什么呢？這就引出了社會儒學(xué)的本質(zhì)向度。所謂本質(zhì)向度具體來說就是前文所提到的基本立足點(diǎn)、基本特征以及基本關(guān)注點(diǎn)?！叭敝泻诵狞c(diǎn)是“非政治化”，即政治層面交給民主制度及其架構(gòu)。從本質(zhì)向度而言，杜維明的理路暗合于筆者提出來的社會儒學(xué)概念，即二者都把新儒學(xué)（或社會儒學(xué)）視為對儒學(xué)與自由主義關(guān)系的一種特殊理解。
一、社會儒學(xué)是面向現(xiàn)代與未來的儒學(xué)
根據(jù)筆者原來的規(guī)定，從時(shí)間上來看，社會儒學(xué)是后共同體時(shí)代，即現(xiàn)代的一種儒學(xué)形態(tài)。從時(shí)態(tài)角度來看，可以把時(shí)間區(qū)分為過去、現(xiàn)在與未來三種。故而，需要進(jìn)一步厘清社會儒學(xué)概念的時(shí)間向度。本文的看法是，社會儒學(xué)既是一種現(xiàn)代的儒學(xué)形態(tài)，也是一種未來的儒學(xué)形態(tài)，而不是一種過去的儒學(xué)形態(tài)。
1.社會儒學(xué)面向未來的三種可能樣式
筆者曾經(jīng)指出，社會儒學(xué)是一種現(xiàn)代的儒學(xué)形態(tài)。該概念試圖回答儒學(xué)的現(xiàn)代定位問題：儒學(xué)在現(xiàn)代社會還能夠扮演什么角色？儒學(xué)應(yīng)當(dāng)在什么領(lǐng)域發(fā)揮作用？作為現(xiàn)代儒學(xué)形態(tài)的社會儒學(xué)之所以能夠在中國大陸存在，是由于具備了如下三個(gè)條件：作為心靈積淀的傳統(tǒng)儒學(xué)仍然普遍存在于中國人的心靈之中，多元文化結(jié)構(gòu)的存在及民主制度的保護(hù)。在此基礎(chǔ)上，筆者想繼續(xù)證明：社會儒學(xué)實(shí)際上也是一種未來的儒學(xué)形態(tài)。為什么這么說呢？
未來的人類社會是怎么樣的，不同的理論家有不同的看法。要把如此眾多的觀點(diǎn)都一一羅列，既不可能也無必要。這里僅僅從中國相關(guān)性的角度提出三種具有代表性的理論：馬克思主義的、自由主義的以及儒家的。在這三種理論中，儒家是本土的，而馬克思主義與自由主義均來自于西方。當(dāng)然，馬克思主義某種程度上已經(jīng)中國化了。不過，從其最終目標(biāo)都是共產(chǎn)主義來說，中國的馬克思主義與非中國的馬克思主義之間的差異可以忽略不計(jì)。根據(jù)經(jīng)典作家的看法，未來的共產(chǎn)主義的一個(gè)基本特征就是政治國家消亡。從筆者所提出的社會儒學(xué)概念的角度來看，此點(diǎn)具有特別的意義。既然政治國家消亡了，那么社會就完全獲得了獨(dú)立和自主。也就是說，政治可以消亡，而社會永存。在這種情況下，社會儒學(xué)就可以在社會層面繼續(xù)存在下去?；蛟S有人會質(zhì)疑到，既然政治國家已經(jīng)消失，那么你所提到的“以非政治為基本特征”的社會儒學(xué)就失去了該基本特征了？沒有這一個(gè)基本特征，社會儒學(xué)還是社會儒學(xué)嗎？筆者以為，這正好說明了社會儒學(xué)的優(yōu)點(diǎn)，即其存在不依賴于是否有政治國家。同時(shí)，假如共產(chǎn)主義實(shí)現(xiàn)之后一段時(shí)間出現(xiàn)了退化而重新出現(xiàn)了政治國家，則社會儒學(xué)之存在依然可以不受影響。
自由主義是目前全球占主導(dǎo)地位的一種思想學(xué)說，其要義相當(dāng)程度上為現(xiàn)代思想所共享。一般認(rèn)為，自由主義是一種關(guān)于國家的哲學(xué)理論，故而很難設(shè)想其有一種沒有國家的理想社會。在黑格爾和科耶夫的思想基礎(chǔ)之上，福山自信地宣稱人類的歷史終結(jié)在自由民主制度上了。筆者在這里不擬對其理論予以評論，只是想強(qiáng)調(diào)一點(diǎn)，即一部分自由主義者相信自由主義民主是人類關(guān)于政治制度的最后形態(tài)。就此而言，可以把自由主義民主社會視為既是一種現(xiàn)代的社會，也會是一種未來的社會。那么，這種所謂的人類最后的政治形態(tài)所構(gòu)造的國家是否也是一種最好的國家，或該國家所在的社會是否是一種最好的社會呢？根據(jù)羅伯特·諾奇克（Nozick）的論證，“最低限度的國家”（minimal state）就是這樣的一個(gè)可以得到證明的唯一國家。作為最低限度的國家的烏托邦框架，國家是完全中立的，各種良善的生活觀都可以在自由市場中競爭以爭奪追隨者。毫無疑問，在這種背景下，儒家社團(tuán)或信奉儒家價(jià)值觀的個(gè)體可以繼續(xù)存在，從事自己的完善論（perfectionism）的活動(dòng)。故而，可以較有把握地說，在未來的自由主義民主社會中，社會儒學(xué)依舊會有存在與發(fā)展的空間。
眾所周知，大同是儒家設(shè)想的未來的理想社會。那么，在大同社會中，社會儒學(xué)是否能夠存在呢？答案是肯定的。大同是儒家版本的理想社會，其存在必然依賴于儒學(xué)的支撐。在這種情況下，很難設(shè)想社會儒學(xué)在大同社會中竟然不能夠存在與發(fā)展。其實(shí)，在大同社會中，需要擔(dān)心的到是，人們是否不滿足于儒學(xué)僅僅是一種社會儒學(xué)而不是一種綜合性的類似于制度化儒家解體以前的儒學(xué)？對此，我相信一部分儒家會作這樣的要求。不過即便如此，筆者所提出的社會儒學(xué)概念依然是可以占得住腳的。關(guān)于大同社會的性質(zhì)，經(jīng)典的規(guī)定過于簡略，從中只能勾勒出幾個(gè)特征來。但是，能夠滿足那些特征的理想社會可能不止一種形態(tài)。其中影響較大的是如下兩種：一部分人把大同解釋為共產(chǎn)主義，一部分人把大同解釋為資本主義的自由主義民主制度。如果大同是以上兩種中的一種，那么根據(jù)上述兩段的相關(guān)論證，社會儒學(xué)將能夠得以存在與發(fā)展。
2.為何社會儒學(xué)不必是一個(gè)面向過去的概念？
通過上文的分析，可以得出這么一個(gè)結(jié)論：不管是馬克思的共產(chǎn)主義，還是諾奇克的作為最低限度的國家的烏托邦框架，還是儒學(xué)的大同，社會儒學(xué)都是可以存在與發(fā)展的。這就回應(yīng)了本部分第一段所提出的問題。但是，依然會有人提出疑問，社會儒學(xué)可以指向現(xiàn)代與未來，為何不可以也指向過去呢？因而，筆者還需要證明為何社會儒學(xué)不必是一個(gè)面向過去的概念？儒學(xué)在古代中國是一個(gè)綜合性的存在，其具有政治、經(jīng)濟(jì)、社會（狹義的）、文化、教育與哲學(xué)等多個(gè)維度。據(jù)此事實(shí)，韓星提出了與政治儒學(xué)、心性儒學(xué)相對卻又相承的社會儒學(xué)概念。然后，他又表明，社會儒學(xué)也是一個(gè)面向現(xiàn)在與未來的概念。后來，涂可國也認(rèn)同了這種基本理路，即社會儒學(xué)是一個(gè)全時(shí)段的概念，既解釋過去，又說明現(xiàn)在，還展望未來。筆者以為，韓星版本的社會儒學(xué)其實(shí)談的是儒學(xué)的社會維度。當(dāng)然了，這里的社會是廣義的社會，是和政治相對立的概念。在筆者看來，此種社會儒學(xué)概念至少有三大弊端：第一，區(qū)分不周延。心性、政治與社會的三分是完整的嗎？在筆者看來，心性、政治與社會并沒有構(gòu)成完整的儒學(xué)存在整體，而是有所遺漏；第二，心性、政治與社會三者的區(qū)分也缺乏學(xué)理依據(jù)；第三，適用對象過于狹窄，沒有考慮到非中國的其他國家與地區(qū)，從而局限在中國。這是不利于儒學(xué)發(fā)展的！而對面向過去的社會儒學(xué)概念的第三點(diǎn)反思，就引導(dǎo)人們的思路來到了下文。
二、社會儒學(xué)是面向全球的儒學(xué)
在古代東亞，儒學(xué)很大程度上是一種共法。總所周知，儒學(xué)在早期現(xiàn)代中國有一個(gè)逐漸收縮的趨勢。但是在1978年之后尤其是1989年之后，這種趨勢似乎開始逆轉(zhuǎn)。而在東亞的日、韓、中國臺灣、中國香港以及新加坡等國家和地區(qū)，儒學(xué)似乎還具有較大的影響。歷史上局限于東亞一隅之地的儒學(xué)，從空間上看會有怎樣的變化呢？內(nèi)在于本文的脈絡(luò)，該問題可以轉(zhuǎn)化為為何社會儒學(xué)會凸顯出一種全球視野？
1.為何會凸顯全球視野？
這是筆者對社會儒學(xué)原有規(guī)定性的澄清，據(jù)此凸顯了此概念的全球視野。那么，為何要凸顯這種全球視野呢？這里簡單提供幾點(diǎn)理由：第一，世界歷史的形成。自從15世紀(jì)末所謂的“地理大發(fā)現(xiàn)”以來，整個(gè)地球逐漸形成一個(gè)整體。此前，人類在歐亞非大陸的活動(dòng)已經(jīng)開始了相互影響，從而突破了地理上的洲際界限。從西方開始的向全球開拓的行為，導(dǎo)致了世界歷史的形成。經(jīng)過幾次工業(yè)革命，在現(xiàn)代交通以及通訊等工具的幫助下，構(gòu)成了地球村。尤其是二戰(zhàn)后，經(jīng)濟(jì)的全球化突飛猛進(jìn)。這些都導(dǎo)致了全球作為一個(gè)整體在發(fā)揮作用，這必然會促進(jìn)全球視野的形成。第二，中國的崛起以及自身價(jià)值觀的輸出。第一點(diǎn)為社會儒學(xué)的全球視野提供了可能性，但是尚未提供動(dòng)力因素。在筆者看來，動(dòng)力因素很大程度上是由中國的逐步重新崛起來提供的。目前，中國已經(jīng)發(fā)展成為世界第二大經(jīng)濟(jì)體，在全球發(fā)揮了越來越大的影響力。在這種情況下，中國自身的價(jià)值觀一定程度上引起了外部世界的興趣。有著巨大底蘊(yùn)的儒學(xué)，相當(dāng)程度上就成為了中國價(jià)值觀的體現(xiàn)。可以說，遍布全球的孔子學(xué)院就是一種軟實(shí)力的輸出。第三，外部世界的接納與非抵觸。從外部世界的角度來看，中國內(nèi)部占主導(dǎo)地位的思想——馬克思主義——的聲譽(yù)有限，不足以承擔(dān)對外輸出的重要使命；而中國的自由主義還處于學(xué)習(xí)模仿西方自由主義階段，更是沒有輸出的價(jià)值。相對來說，儒學(xué)較容易受到外部世界的接納而不是排斥。此前，儒學(xué)就曾經(jīng)和平地輸入日韓等國并發(fā)揮了巨大的作用。非東亞世界需要的是一個(gè)非政治的儒學(xué)，而不是一種政治的儒學(xué)。也就是說，對于非中華世界來說，儒學(xué)的價(jià)值在于其道德理想而不在于其政治理想?；蛟S，世界倫理構(gòu)想中對孔子所提倡的道德金律的認(rèn)可就暗示了這一點(diǎn)吧。就此而言，以非政治化為基本特征的社會儒學(xué)就具有明顯的優(yōu)勢。第四，從儒學(xué)自身的發(fā)展來看，如果能夠在非東亞也得到發(fā)展，那么這就是證明其普遍主義的關(guān)鍵所在?；蛟S敏感的讀者已經(jīng)發(fā)現(xiàn)：社會儒學(xué)的全球視野，不是一種孤立的探索，而是和儒學(xué)第三期發(fā)展理路不謀而合的。儒學(xué)的第三期發(fā)展，是新儒家杜維明長期宣揚(yáng)的學(xué)說。從某種程度上講，儒學(xué)的第三期發(fā)展是杜維明的“中心關(guān)懷”。應(yīng)該說，杜維明的相關(guān)思考和本文的思路是比較接近的。由于杜維明在海內(nèi)外的長期宣傳，儒學(xué)的第三期發(fā)展學(xué)說在國內(nèi)外具有重要影響力，故而下文就以此為例說明之。
2.儒學(xué)第三期發(fā)展的目標(biāo)：通過回應(yīng)西方文化的挑戰(zhàn)而世界化
儒學(xué)第三期發(fā)展這個(gè)命題并不是由杜維明首先提出的，而是由其前輩牟宗三與徐復(fù)觀等所提出。杜維明告訴我們，“唐君毅、徐復(fù)觀、牟宗三已經(jīng)提出來儒學(xué)第三期的問題……對他們的真正挑戰(zhàn)，乃是復(fù)興后的儒學(xué)如何回答科學(xué)與民主提出的問題。盡管這些問題對于儒家傳統(tǒng)而言乃是陌生的，但是，對于中國之今天卻是絕對必須的?！痹诶^承前輩的基礎(chǔ)上，杜維明對此理論有所發(fā)揮。從傳播地域角度來看，第一期儒學(xué)是從山東鄒魯發(fā)展到全中國，截止時(shí)間大概是到漢末。此時(shí)，儒學(xué)從諸子百家中的重要派別成長為漢代的官學(xué)，成為中國思想的主流。儒學(xué)的第二期發(fā)展則從中國傳播到東亞的韓國、日本以及越南，時(shí)間大概從南宋末到第一次中英戰(zhàn)爭。此時(shí)，儒學(xué)成為東亞文明的體現(xiàn)。經(jīng)過這一階段的發(fā)展，東亞就形成了儒教文化圈、漢字文化圈。杜維明對儒學(xué)的第二期發(fā)展評價(jià)很高，視之為類似基督教的新教改革，即路德宗對天主教的革新。就此而言，杜維明受到了羅伯特·貝拉的宗教演化論的影響。杜維明展望到，儒學(xué)的第三期發(fā)展，將會從東亞傳播到全球，換言之，實(shí)現(xiàn)世界化。此外，杜維明還從比較文化的角度闡釋儒學(xué)的第三期發(fā)展。“如果儒學(xué)第二期的發(fā)展，是針對印度文化，或者說佛教文化的挑戰(zhàn)，作為一個(gè)創(chuàng)造性的回應(yīng)，即消化了印度文化，提出一套中國特有的思考模式；那么儒學(xué)有無第三期發(fā)展的可能，也就取決于它能否對西方文化的挑戰(zhàn)有一個(gè)創(chuàng)造性的回應(yīng)?！彼^西方文化的挑戰(zhàn)，簡單來說就是科學(xué)與民主的挑戰(zhàn)。理解了這一點(diǎn)，我們就會明白為何牟宗三會苦心孤詣地發(fā)明“良知的自我坎陷”說，以圖在儒家的道德理性中安頓科學(xué)與民主。需要指出的是，牟宗三、徐復(fù)觀、杜維明等人所理解的民主其實(shí)是自由主義民主，或政治自由主義，即立憲民主制。正因?yàn)槿绱?，所以才在新儒家中形成了一個(gè)政治自由主義傳統(tǒng)。
3、儒學(xué)第三期發(fā)展的意義：回應(yīng)人類的危機(jī)與困境
杜維明是一個(gè)具有世界眼光的學(xué)者，他還認(rèn)識到，儒學(xué)的第三期發(fā)展不是自說自話，而是要回到人類目前發(fā)展的困境與問題，以求解決之道。“儒家傳統(tǒng)進(jìn)一步發(fā)展的契機(jī)不在這里，而是從西方文化發(fā)展到現(xiàn)在人類所碰到的危機(jī)和困境處設(shè)想。在這個(gè)情況下，多元發(fā)展的趨勢是不可抗拒的。而儒學(xué)第三期發(fā)展的意義正在于此。”在杜維明看來，生態(tài)環(huán)保、女性主義、宗教多元與全球倫理問題，需要其他的“可以普世化的價(jià)值”比如“公義、同情、義務(wù)、禮儀以及人的群體性”來回應(yīng)這些挑戰(zhàn)，“在這個(gè)向度上，儒家與自由主義不僅可比，而且還有很強(qiáng)的優(yōu)勢”。從本文的主旨來看，既然儒學(xué)在基本制度層面的作為有限，那么其可發(fā)揮作用的領(lǐng)域何在呢？杜維明指出，儒學(xué)有相對于自由主義的優(yōu)勢。這樣的優(yōu)勢還體現(xiàn)在，“從家庭直到人類社群，在自由主義理論中資源相當(dāng)薄弱。”就本文而言，從家庭到人類社群，本質(zhì)上都屬于非政治的社會層面。在這些層面，自由主義確有不足之處。從修身一直到平天下，儒學(xué)可以發(fā)揮自己的獨(dú)特作用。儒家特別強(qiáng)調(diào)政治精英的修身，強(qiáng)調(diào)賢人在位，對于自由主義過分重視制度而對于個(gè)體的品德較為忽略的狀況，因而有一定的對治作用。杜維明沒有一味強(qiáng)調(diào)儒家賢人政治之優(yōu)越性，他清醒地認(rèn)識到，“我甚至有一種想法，即儒家所提出的賢人政治，其價(jià)值在成熟的民主制度中才可以充分體現(xiàn)?！边@幾年，大陸學(xué)術(shù)界頗流行“賢能政治”觀念，個(gè)別學(xué)者似乎認(rèn)定賢能政治是一種比立憲民主制度更加高明的根本制度?；蛟S，對于他們來說，杜維明的話可以起到清醒劑的作用。
三、社會儒學(xué)是對儒學(xué)與自由主義之關(guān)系的一種特殊理解
基于政治國家與市民社會的二元區(qū)分，社會儒學(xué)承認(rèn)并支持政治國家層面的民主制度，而不管這樣的民主制度是社會主義性質(zhì)的還是自由主義性質(zhì)的?；诖?，社會儒學(xué)就突破了傳統(tǒng)儒學(xué)（整全性或綜合性儒學(xué)）與專制主義的被迫聯(lián)盟，從而具有了廣闊的生存與發(fā)展空間。就其本質(zhì)向度而言，社會儒學(xué)可以視為是對儒學(xué)與自由主義關(guān)系的一種特殊的處理方式。在社會儒學(xué)看來，儒家的圣賢理想，在專制的條件下會遭到抑制。而在立憲民主制度的條件下，則會有更好的發(fā)展。這是因?yàn)榱椕裰髦贫仍趦r(jià)值上是中立的，只要是良善的生活觀，都會受到一視同仁的保護(hù)。而儒家的圣賢理想，無疑屬于良善的生活觀。儒家的政治理想王道（圣王），朱熹早在宋代就曾痛心地指出過，三代之后幾千年來王道不曾一日行于天地之間。古代中國陷入長期的治亂循環(huán)，無法跳出歷史的周期律。而立憲民主制度，很大程度上把權(quán)力關(guān)進(jìn)了鐵籠，從而開拓了邁向長治久安的新局面。故而，牟宗三、徐復(fù)觀、杜維明等新儒家就接納了立憲民主制度，并試圖整合儒學(xué)與自由主義。儒家有一個(gè)道德理想主義的維度，故而其圣賢理想是絕不會放棄的。在儒家看來，自由主義對于人的要求不高，都是一些卑之無甚高論的底線倫理要求，故而應(yīng)該繼續(xù)追求更好的生活方式。就此而言，他們要追求一種高于自由主義的圣賢的生活方式。但是，這種高的生活方式，只能在立憲民主制度的基礎(chǔ)之上才能獲得。從政治哲學(xué)的角度而言，儒者個(gè)體或儒家團(tuán)體的成圣成賢的理想，可以在非國家的社會（涵蓋了個(gè)體）層面或非政治國家的市民社會層面，予以保留。換言之，儒家的至善論（perfectionism）的正當(dāng)范圍是社會。而政治國家，則由立憲民主制度來形塑，即國家是中立（neutral state）的。于是，社會儒學(xué)構(gòu)想就在國家中立與社會至善論之間實(shí)現(xiàn)了平衡?；诖?，筆者才認(rèn)為現(xiàn)代儒學(xué)應(yīng)當(dāng)以社會（廣義的）而不是政治（狹義的）作為存在與發(fā)展的途徑。
孔子曾經(jīng)說過：“我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明矣。”(《史記·太史公自序》)為了更好地證明社會儒學(xué)的本質(zhì)向度，本文繼續(xù)以杜維明為例來說明之。作為二十世紀(jì)中國的兩大思潮，現(xiàn)代新儒學(xué)與其競爭對手自由主義之間相互作用、相互影響，其重要結(jié)果之一就是新儒學(xué)對自由主義一些思想觀點(diǎn)的接受與改造。新儒學(xué)與中國的自由主義在自由民主問題上形成了廣泛共識，其差別主要體現(xiàn)在對待中國文化和儒家傳統(tǒng)的態(tài)度上。新儒家在傳統(tǒng)與自由主義的張力之間上下求索。這種長期探索與思考的產(chǎn)物便是：在現(xiàn)代新儒學(xué)中形成了一個(gè)政治自由主義傳統(tǒng)。自丹尼爾·貝爾以來，越來越多的人相信一個(gè)人可以同時(shí)信奉文化上的保守主義、政治上的自由主義和經(jīng)濟(jì)上的社會主義。其實(shí)，早在他提出這個(gè)著名公式以前，就有不少新儒家是這一公式的實(shí)行者。其中，可以較為肯定地認(rèn)為張君勵(lì)、徐復(fù)觀、杜維明是政治上的自由主義者。政治自由主義是自由主義在政治上的集中體現(xiàn)，反映了自由主義的根本關(guān)注所在，反映了自由主義者的共識，因而數(shù)百年來倍受諸多自由主義思想家的重視，已形成了相當(dāng)豐富的理論內(nèi)容。其基本內(nèi)容包括：捍衛(wèi)人權(quán)，提倡憲政以約束國家權(quán)力，力行民主以增強(qiáng)權(quán)力的合法性，實(shí)行法治以保護(hù)個(gè)人自由。
1、儒學(xué)的困境
杜維明曾經(jīng)把儒學(xué)區(qū)分為政治化的儒家與儒家倫理，前者乃問題所在，而后者則體現(xiàn)了儒學(xué)的普世精神。政治化的儒家之所以存在問題，除了外在的客觀條件之外，儒學(xué)本身也難辭其咎。在他看來，儒家思想“有它的缺陷和局限性，尤其是在社會政治領(lǐng)域之內(nèi)?！蹦敲淳唧w來說，儒家的困境何在？“儒家最大的癥結(jié)是自己沒能成立一個(gè)完成其道德理想的政治結(jié)構(gòu)，而又不能沖破專制政體所造成的枷鎖，因而只能在業(yè)也完備的官僚結(jié)構(gòu)中進(jìn)行有限的轉(zhuǎn)化?！睋Q言之，儒家缺乏一個(gè)合理的政治結(jié)構(gòu)或政治制度。應(yīng)該說，杜維明的這個(gè)判斷是有道理的。確實(shí)，儒學(xué)的一大困境就是制度的承諾無法兌現(xiàn)理論的承諾，這就導(dǎo)致“圣君賢相”的王道政治理想始終是鏡花水月。對此，杜維明也是心知肚明的。他多次沉痛指出，儒家的圣王理念從來就沒有實(shí)現(xiàn)過，而都是以王圣的現(xiàn)實(shí)告終。問題在于，為何從來就沒有實(shí)現(xiàn)過呢？杜維明提供了一個(gè)簡單的理由，即“‘內(nèi)圣外王’的儒家理想是無法付諸實(shí)踐的，只有圣人才有資格成王的要求也是不現(xiàn)實(shí)的?！睋Q言之，圣王的理念只不過是一個(gè)批判性的“抗議性理想”，因而是無法現(xiàn)實(shí)化的。在這種情況下，既然儒家自己的理想不好使，如果有別的思想資源可以彌補(bǔ)自己的短板，那么就沒有理由不予以引進(jìn)、吸收與消化了。尤其是在全球化時(shí)代，須知他山之石是可以攻玉的。
2、自由主義的價(jià)值
杜維明意識到，政治自由主義的核心原則是，“個(gè)人獨(dú)立的選擇權(quán)利，個(gè)人謀利的動(dòng)機(jī)，通過契約來規(guī)范，人的理性一定能照顧到各個(gè)人的利益。”其實(shí)，杜在此處的理解不夠精確，他剛才談的應(yīng)該是自由主義的主要內(nèi)容?！笆袌鼋?jīng)濟(jì)、民主政治、公民社會背后的核心價(jià)值一定是自由。是它主導(dǎo)了個(gè)人自主、個(gè)人選擇、個(gè)人尊嚴(yán)、個(gè)人權(quán)利等一系列現(xiàn)代西方社會的基礎(chǔ)的價(jià)值信念?！倍覀冎?，市場經(jīng)濟(jì)、民主政治與市民社會，都是自由主義的基本組成部分。杜維明認(rèn)識到，自由主義在現(xiàn)代已經(jīng)滲透到社會的各個(gè)層次?！皬奈鞣街惺兰o(jì)到現(xiàn)代，自由主義的價(jià)值已經(jīng)滲透到政治、經(jīng)濟(jì)、社會、教育、宗教等各個(gè)領(lǐng)域，所以從這個(gè)角度來說，我們這個(gè)時(shí)代的命運(yùn)及其所標(biāo)示的價(jià)值諸如自由、獨(dú)立、多元等都與自由主義密切相關(guān)。尤其所要指出的是，自由主義在政治建構(gòu)、制度設(shè)計(jì)方面的作用更是不可加以忽視?！保ㄗ詈笠痪湓挼暮隗w部分乃筆者所加）其實(shí)，“自由主義在政治建構(gòu)、制度設(shè)計(jì)方面的作用”就是政治自由主義的體現(xiàn)。
3、自由主義能從根本上克服儒學(xué)的困境
杜維明清醒地認(rèn)識到“儒學(xué)第三期發(fā)展”的問題是如何回答科學(xué)與民主提出來的挑戰(zhàn)。因此，他繼承乃師徐復(fù)觀的思路，力圖實(shí)現(xiàn)儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，凸顯其人文主義色彩以在儒學(xué)與自由主義之間架設(shè)橋梁。徐復(fù)觀同意自由主義的普遍主義性質(zhì)，他反對那種認(rèn)為自由主義產(chǎn)生于西方因而不適合中國的言論，“近代民主自由，雖啟發(fā)自西方，但一定要在人類中，開花結(jié)果”。在此基礎(chǔ)上，徐的弟子杜維明明確指出，自由主義民主（政治自由主義/立憲民主制度）是儒學(xué)得以再生的條件。“作為一種充分發(fā)展的政治體系的民主，則是近代的現(xiàn)象，它在中國從未出現(xiàn)過。它也不可能從儒家思想本身發(fā)展出來，盡管我們在回顧的時(shí)候發(fā)現(xiàn)儒家倫理中有些民主的成分。所以，在儒家思想的范疇內(nèi)，新的民主形式的產(chǎn)生，必須依靠比方像議會那樣的西方民主結(jié)構(gòu)。這不是中國所固有的東西。”
儒學(xué)的缺陷可以由民主來填補(bǔ)，不過之前還要解決一個(gè)問題，即儒學(xué)是否能夠經(jīng)受民主的考驗(yàn)。對此，杜維明指出，宋明儒學(xué)的價(jià)值應(yīng)該“受到西方文化的洗禮，要對人權(quán)、民主、市場經(jīng)濟(jì)、法治等最基本的現(xiàn)代文明的價(jià)值，作出創(chuàng)建性回應(yīng)，使之成為自己的資源。否則，儒家傳統(tǒng)是無法生存的?！笨磥?，在現(xiàn)代條件下，能否通過立憲民主制度的檢驗(yàn)成為了關(guān)乎儒學(xué)生死存亡的試金石。對于儒學(xué)來說，民主簡直是好處多多。其中一種是對抗儒學(xué)在政治領(lǐng)域的墮落，“民主的程序是對抗儒家思想的政治化的最重要的方法之一?！焙锰幉恢谷绱耍啪S明還認(rèn)為，“儒家的理想人格，在現(xiàn)代自由民主的氛圍中比在專制條件下更能實(shí)現(xiàn)?！本痛硕?，立憲民主制簡直就是儒學(xué)的大救星。民主是一種儒家應(yīng)該吸收借鑒的理念與制度，而自由主義也是如此?！白杂芍髁x有一個(gè)基本假設(shè)，它是從最低的要求來談的，不是在理想上完成自我人格，而是從最平常的環(huán)境下面人們的相處之道，如此定下了最基本的價(jià)值?！弊杂芍髁x確立了行為的底線，而這個(gè)底線就是所謂的最低要求。“在最低的要求方面是沒有什么可以妥協(xié)的。”就此而言，杜維明確實(shí)也是一個(gè)自由主義者。對此，部分讀者可能會有疑慮。在我看來，疑慮是可以消除的。杜維明指出，“對儒家而言也一樣，它要進(jìn)一步發(fā)展，有個(gè)前提就是要現(xiàn)代化，我們要現(xiàn)代化你就要接受自由主義的自由、民主、人權(quán)等基本理念的考驗(yàn)，這是儒家進(jìn)一步發(fā)展不可或缺的任務(wù)”。
4、政治自由主義限定儒學(xué)
問題在于，儒學(xué)與自由主義這兩種成分，占據(jù)主導(dǎo)地位的是什么呢？尤其是當(dāng)二者發(fā)生沖突時(shí)，何者優(yōu)先呢？對此，作為新儒家的杜維明卻毫不含糊?！耙?gòu)自由主義理念認(rèn)為所要建構(gòu)的那套秩序，這條路沒有任何一個(gè)現(xiàn)代文明社會能夠擺脫掉，沒有這套秩序，其他任何高遠(yuǎn)的理想都不必談，一定是異化?！币虼?，對杜維明而言自由主義秩序是不可跨越的?！拔覀兣e證了以上自由主義的貢獻(xiàn)，最大公約，最大程度的相對公正、最底線的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，以及自由、民主、人權(quán)這些價(jià)值理念，和它的寬容原則；那么，面對這一切，儒家作為一個(gè)有涵蓋性的文明接受這些的可能性有沒有？或者是否有必要？在我看來，不僅可能，而且必要。換言之，假如這些原則和儒家的基本信念發(fā)生沖突，不是這些原則要改變，而是我們要重新思考儒家的原則。”可以認(rèn)為，在杜維明看來，政治自由主義的基本理念與原則，不是儒學(xué)所能挑戰(zhàn)的。而事實(shí)上，杜維明也無意挑戰(zhàn)之。一般認(rèn)為，立憲民主制度是自由主義與民主的結(jié)合。而以杜維明為代表的儒家，則同時(shí)接納了民主與自由主義，即立憲民主制度。在這種情況下，杜維明才把“五四”以來的80年里所形成的自由主義看成是中國最珍貴的傳統(tǒng)之一，他號召“海內(nèi)外華人共同合作一起來開發(fā)自由主義的資源”。 自由主義所構(gòu)造之秩序的核心就是建立在政治自由主義基礎(chǔ)之上的基本制度，具體來說就是立憲民主制度。立憲民主制度，是現(xiàn)代政治的基本結(jié)構(gòu)。就此而言，儒學(xué)在該（制度）層面的資源是極為有限的。需要指出的是，這里的“制度”一詞是指一個(gè)社會的主要制度，故而我采納的是比較狹窄的含義，它相當(dāng)于羅爾斯意義上的“社會的基本結(jié)構(gòu)”或者“政治結(jié)構(gòu)和主要的經(jīng)濟(jì)和社會安排”。自由主義在制度文明領(lǐng)域取得了巨大進(jìn)展，在其走向全球之后儒學(xué)便因此得到了史無前例的發(fā)展機(jī)會。而這種機(jī)會，主要體現(xiàn)在非政治的社會層面。
通過和杜維明的對話，本文就對社會儒學(xué)概念的三重向度予以了分析與證明。第一，社會儒學(xué)不但是一種現(xiàn)代的儒學(xué)形態(tài)，也可以是一種未來的儒學(xué)形態(tài)。第二，社會儒學(xué)不但是中國的、東亞的儒學(xué)，也將是整個(gè)世界的儒學(xué)。換言之，儒學(xué)的世界化。誠如杜維明所說：“如果儒學(xué)第三期的發(fā)展真有可能的話，它不會只局限于中國或是東亞，它必須流出中華世界去接納新的水源，以維持其不絕的生命力。”第三，社會儒學(xué)能夠在時(shí)空的兩重向度上具有一般性與普遍性的內(nèi)在依據(jù)就是其本質(zhì)向度，該向度是對儒學(xué)與自由主義之關(guān)系的一種特殊處理方式。這是一種承認(rèn)立憲民主制度在政治領(lǐng)域的第一義以及儒學(xué)在社會（包括個(gè)體）層面發(fā)揮作用的分工協(xié)作模式。就此而言，杜維明所代表的現(xiàn)代新儒學(xué)也可以理解為社會儒學(xué)的一種形式。到此為止，可以得出本文的結(jié)論如下：社會儒學(xué)是后共同體時(shí)代（既指向現(xiàn)代也指向未來），以市民社會為基本立足點(diǎn)，以非政治化為基本特征，以人倫日用為基本關(guān)注點(diǎn)，以全球社會為存在與發(fā)展途徑的一種儒學(xué)形態(tài)。
責(zé)任編輯：柳君
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