7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

楊立華著《一本與生生——理一元論綱要》出版暨緒言

書名：《一本與生生：理一元論綱要》

作者：楊立華

出版社：生活·讀書·新知三聯(lián)書店

出版時(shí)間：2018年4月

【作者簡(jiǎn)介】

楊立華，1971年3月生于黑龍江省。1998年畢業(yè)于北京大學(xué)哲學(xué)系，獲哲學(xué)博士學(xué)位。現(xiàn)為北京大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師。代表性著作有：《宋明理學(xué)十五講》（北京大學(xué)出版社，2015年）；《中國(guó)儒學(xué)史（宋元卷）》（合著，北京大學(xué)出版社，2012年）；《郭象莊子注研究》（北京大學(xué)出版社，2010年）；《氣本與神化：張載哲學(xué)述論》（北京大學(xué)出版社，2009年）等。

【內(nèi)容簡(jiǎn)介】

本書是對(duì)朱子理學(xué)思想體系的當(dāng)代闡釋和重構(gòu)。中國(guó)傳統(tǒng)思想的現(xiàn)代詮釋，是中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科的基本學(xué)術(shù)方向。既有的中國(guó)哲學(xué)史研究取得的豐厚積累，為進(jìn)一步深入理解中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的思想精髓奠定了基礎(chǔ)。當(dāng)然，如何用現(xiàn)代漢語(yǔ)的哲學(xué)概念，接續(xù)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的思想深度、重現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的思辨內(nèi)涵，將傳統(tǒng)的中國(guó)哲學(xué)思想轉(zhuǎn)變成當(dāng)代意義上的活的思想，而不是以現(xiàn)代漢語(yǔ)梳理傳統(tǒng)哲學(xué)的文本脈絡(luò)、概念關(guān)聯(lián)，通過(guò)“翻譯”和解釋將“理”、“氣”等傳統(tǒng)哲學(xué)概念嵌入到現(xiàn)代漢語(yǔ)的哲學(xué)文本當(dāng)中，始終是一個(gè)有待克服的難題。基于這樣的考慮，本書在語(yǔ)言和寫作范式兩個(gè)方面，都做了新的嘗試。

在結(jié)構(gòu)安排上，本書基本依照《太極圖說(shuō)》的論述次第展開。第一至第三章關(guān)注的是本體論問(wèn)題，第四至第六章是有關(guān)心性問(wèn)題的討論，第七至第九章則著眼于儒家價(jià)值的現(xiàn)代闡釋和論證。最后一章“一本”，是對(duì)理一元論體系建構(gòu)中的要點(diǎn)的疏釋和總結(jié)。

作為對(duì)兩宋道學(xué)思理的接續(xù)，本書對(duì)于北宋五子及朱子的哲學(xué)的核心問(wèn)題，如實(shí)體與生生、理氣關(guān)系、心性關(guān)系、德性之知與聞見之知、仁包四德等，都以當(dāng)代漢語(yǔ)的習(xí)見概念做了解析性的闡發(fā)和論證性的思考。而理一元論的取向，則是基于對(duì)朱子《太極圖說(shuō)解》的體系化思考的深入理解。在這個(gè)意義上，本書可以被看作對(duì)朱子的《太極圖說(shuō)解》的現(xiàn)代轉(zhuǎn)寫。出于理一元論體系的完整性的要求，本書關(guān)注的只是作為體系的必要環(huán)節(jié)的關(guān)鍵問(wèn)題，至于相關(guān)問(wèn)題的更為充分的展開，則不在這一寫作的考慮當(dāng)中。

理一元論體系的建構(gòu)，當(dāng)然是哲學(xué)上的努力。但作為接續(xù)兩宋儒家哲學(xué)的思考的努力，它同時(shí)也是哲學(xué)史的寫作。由于體系化寫作并不是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的主要形式，所以，即使像朱子這樣的偉大哲學(xué)家，也不可避免地在某些重要的體系環(huán)節(jié)有語(yǔ)焉不詳?shù)牡胤健＿@一狀況使得本書在某些問(wèn)題的討論上，引入了其他哲學(xué)家、甚至是非儒家傳統(tǒng)的哲學(xué)家的論證和思考，以補(bǔ)足體系建構(gòu)的某些缺失的環(huán)節(jié)。當(dāng)然，這些表面上看并非儒家哲學(xué)的思想要素的引入，并不能影響本書的儒家哲學(xué)的基本取向。事實(shí)上，為儒家價(jià)值找尋當(dāng)代哲學(xué)的表達(dá)形態(tài)和理論基礎(chǔ)，正是本書的立言宗旨。

【目錄】

緒言

第一章  誠(chéng)體與生生

一、對(duì)變化的恒常性的論證

二、使永恒變化得以可能的世界模式

三、分別間的相互作用問(wèn)題

四、生生不已或永恒變化意味著差異的不斷產(chǎn)生

五、對(duì)中國(guó)哲學(xué)史上相關(guān)問(wèn)題開展的回顧

六、有無(wú)永恒質(zhì)料的問(wèn)題

七、程子、朱子對(duì)張載太虛概念的批判

八、總結(jié)

第二章  無(wú)獨(dú)必有對(duì)

一、主動(dòng)與被動(dòng)

二、有限與無(wú)限

三、時(shí)間與空間

四、體與用

五、聚與散

六、始與終

七、虛與實(shí)

八、形式與質(zhì)料

九、道與器

第三章  萬(wàn)物化生

一、邵子對(duì)萬(wàn)物化生的思考

二、作為質(zhì)料的形式

三、能動(dòng)的形式與純形式

四、能動(dòng)的形式與生命

五、心靈

六、關(guān)于“心即理”的討論

七、質(zhì)料主義的問(wèn)題

第四章  心統(tǒng)性情

一、構(gòu)成心靈的諸要素

二、心與性的分別

三、人之性與萬(wàn)物之性

四、論寂與感

五、性、情之別與時(shí)間性

六、情與知

七、基礎(chǔ)的情緒

八、四端與七情：分化了的情緒或情感

九、欲的問(wèn)題

十、志與意

十一、思與慮

十二、自與我

第五章  德性之知與聞見之知

一、用與生存境域的展開

二、感官

三、經(jīng)驗(yàn)中的時(shí)間與空間

四、用的關(guān)聯(lián)

五、語(yǔ)言和文字

六、對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界的認(rèn)知

七、用與經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的產(chǎn)生

八、知識(shí)的專門化

九、經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的確定性

十、心靈的自我認(rèn)知

十一、心靈的自我實(shí)現(xiàn)與德性之知

第六章  成己成物

一、再論自與我

二、欲求與權(quán)利

三、自我實(shí)現(xiàn)中的他者

四、對(duì)主觀經(jīng)驗(yàn)的超越：以莊子為例

五、論感

六、論自愛

七、論憂

八、忠誠(chéng)

九、服從

十、犧牲

十一、嫉妒

十二、冷漠

十三、背叛

十四、顛覆

十五、沉淪

十六、禮俗

十七、政治

十八、歷史

第七章  中論

一、天人之辨

二、心知第一：時(shí)間與空間

三、心知第二：情緒與情感

四、心知第三：思

五、應(yīng)然與自然

六、知與無(wú)知

七、為什么要“允執(zhí)厥中”

八、中之用

九、敬畏與和樂(lè)

十、中與正

第八章  仁說(shuō)

一、天地之心

二、盡心與知性

三、“性相近也”

四、“為仁由己”

五、“夫子之言性與天道”

六、“繼之者善也”

七、“心之德，愛之理”

八、仁義陰陽(yáng)

九、仁包四德

第九章  四德

一、價(jià)值與風(fēng)俗

二、創(chuàng)造

三、節(jié)制

四、公正

五、開明

第十章  一本

一、理一元論的關(guān)鍵

二、理氣

三、體用

四、心性

五、形神

六、內(nèi)外

七、生死

附錄：朱子理氣動(dòng)靜思想的再探討

【緒言】

作為漢語(yǔ)哲學(xué)的一次當(dāng)代的努力，本書嘗試接續(xù)程子“自明吾理”的路向，以思辨的方式為中國(guó)價(jià)值重建形上學(xué)基礎(chǔ)。之所以采用體系化的論述形式，是因?yàn)楸緯鴮?duì)兩宋道學(xué)的繼承基于這樣的認(rèn)識(shí)：雖然兩宋道學(xué)主要經(jīng)典的著述形態(tài)都不是嚴(yán)格結(jié)構(gòu)化的，但其思想的邏輯展開卻自有其完成度極高的體系。在今天這樣一個(gè)價(jià)值確信缺失的時(shí)代，如何以更具説服力的理論形態(tài)重述中國(guó)哲學(xué)的基本洞見，至少是當(dāng)代漢語(yǔ)哲學(xué)亟需面對(duì)的課題之一。體系化的論述形式，同時(shí)也著力于呈顯中國(guó)哲學(xué)的論證品格。一直以來(lái)，傳統(tǒng)的中國(guó)哲學(xué)更多地被強(qiáng)調(diào)為境界形態(tài)、體證或功夫形態(tài)以及理論直覺(jué)形態(tài)的，這樣的做法雖然一定程度上彰顯了中國(guó)哲學(xué)的風(fēng)格和意味，但同時(shí)也將其思辨性過(guò)度地降低了。透過(guò)看似零散的平實(shí)論述，深入其內(nèi)在的思理和論證，是中國(guó)哲學(xué)研究需要始終關(guān)注的。

復(fù)現(xiàn)理一元論是本書寫作的初衷。以當(dāng)代漢語(yǔ)和體系化的形態(tài)，重新表述朱子《太極圖說(shuō)解》的哲學(xué)建構(gòu)，是我的立意所在。在具體的寫作中，時(shí)時(shí)體會(huì)到的思理和表達(dá)的巨大差距，使我明白這一哲學(xué)的努力只能是對(duì)朱子的偉大哲學(xué)的笨拙臨寫。當(dāng)然，如果能夠透過(guò)這種差距使讀者窺見先哲所達(dá)至的思的高度，并由此對(duì)中國(guó)固有的哲學(xué)和思想生起更強(qiáng)烈的信心和敬意，那么，這里的努力也就有了其粗率形態(tài)本身無(wú)法承載的價(jià)值。

兩宋道學(xué)傳統(tǒng)將世界理解為一個(gè)生生不已的過(guò)程，對(duì)于這一點(diǎn)，既有的研究已經(jīng)做了相當(dāng)充分地闡發(fā)。然而，生生何以能夠不已，或者說(shuō)，變化之永恒不變是如何可能的，這一關(guān)鍵問(wèn)題卻被整體上忽視了。僅從經(jīng)驗(yàn)上事物間相互作用（或氣的聚散）的無(wú)限出發(fā)，而不能揭示出其中的概念的必然性，是無(wú)法構(gòu)成有說(shuō)服力的哲學(xué)論說(shuō)的。以這一問(wèn)題為線索，生生變化的無(wú)限性和普遍性才能得到具體而深入的理解。生生變化如果是普遍和無(wú)限的，那么，在一切存有層面上必定都有永不停息的變化。由此出發(fā)，我們將會(huì)發(fā)現(xiàn)很多一直以來(lái)被認(rèn)為是無(wú)可置疑的哲學(xué)概念，比如質(zhì)料，成了全無(wú)根據(jù)的多余的假設(shè)。因?yàn)?，如果不在基礎(chǔ)的物質(zhì)材料的意義上理解質(zhì)料這個(gè)概念，那么，這個(gè)概念就完全是沒(méi)意義的；而如果質(zhì)料是最基礎(chǔ)的物質(zhì)材料，則在這個(gè)層面上生生變化是無(wú)所施加的，也就是說(shuō)，在最基礎(chǔ)的物質(zhì)材料的層面，變化停止了。中國(guó)哲學(xué)中的氣的概念，如果包涵基礎(chǔ)的物質(zhì)材料的內(nèi)涵，那么，也就等于否定了變化的普遍性；而如果抽去其基礎(chǔ)物質(zhì)材料的內(nèi)涵，那氣的概念中就只有普遍的變化這一個(gè)內(nèi)涵了。在這個(gè)意義上，理可以被理解為是普遍變化本身，氣則是普遍變化的具體體現(xiàn)，理和氣本質(zhì)上是統(tǒng)一的。

由于本書的價(jià)值論指向，人的心靈問(wèn)題不得不成為一元論建構(gòu)的重點(diǎn)。我們將心靈理解為理本體在個(gè)體存有層面上的最高實(shí)現(xiàn)。之所以說(shuō)是最高的實(shí)現(xiàn)，是因?yàn)樾撵`雖是個(gè)體性的，但卻有其根本的無(wú)限性和主動(dòng)性。心、性之別，是理一元論必須面對(duì)的關(guān)鍵問(wèn)題。在這里，我們將性理解為心靈維持其自身同一的傾向。而心靈的自身同一，也就是其根本的無(wú)限性和主動(dòng)性的保持。心的思慮、籌劃等能動(dòng)作用，其實(shí)只是維持其自身同一的傾向的具體體現(xiàn)而已。性并不在心的能動(dòng)作用之外。

應(yīng)然是心靈維持其自身同一傾向的具體落實(shí)。心靈有自主設(shè)定目標(biāo)的傾向和可能。無(wú)論是設(shè)定的目標(biāo)還是達(dá)成目標(biāo)的方式，都具有合當(dāng)如此的形式。然而，心靈確定的合當(dāng)如此卻并不能必然地達(dá)到。由此，就產(chǎn)生了應(yīng)然與必然不相統(tǒng)一的印象。然而這一印象，實(shí)出于對(duì)必然的誤解。事實(shí)上，經(jīng)驗(yàn)知識(shí)中的規(guī)律的必然性是無(wú)法證明的。具體存有間的聯(lián)系其實(shí)只是規(guī)律性的關(guān)聯(lián)，并沒(méi)有絕對(duì)的必然性。必然性只存在于以心靈的無(wú)限性和主動(dòng)性為基礎(chǔ)的自主決斷當(dāng)中。換言之，只有在心靈決定要按照其確定的應(yīng)然來(lái)決斷時(shí)，才有真正意義上的必然。這是應(yīng)然與必然統(tǒng)一的一個(gè)方面。心靈有決定合當(dāng)如此的傾向，這種傾向是理本體在心靈中的體現(xiàn)，是心靈的不得不然。在這個(gè)意義上，應(yīng)然與必然也是統(tǒng)一的。

語(yǔ)言的處境是哲學(xué)思考的根本境域。與佛典翻譯的累積之漸在隋唐時(shí)期將漢語(yǔ)的思辨強(qiáng)度推至巔峰一樣，近代西方經(jīng)典的譯述也極大地拓展了現(xiàn)代漢語(yǔ)思想的疆界。侈談佛教對(duì)宋學(xué)的所謂影響，近代以來(lái)相熏成風(fēng)。不察立言宗旨、思理統(tǒng)緒之異，捕風(fēng)捉影，造歧說(shuō)以耀博學(xué)，于修辭立誠(chéng)之述作本義相去遠(yuǎn)矣。外在的思想對(duì)比，往往非但不能揭示出不同思想傳統(tǒng)間的承轉(zhuǎn)關(guān)聯(lián)，反倒會(huì)成為深入理解每一傳統(tǒng)的障礙。若能跳出思想內(nèi)涵、論述形態(tài)的比附，著眼于語(yǔ)言的境域和品格，則隋唐佛教的發(fā)展為宋學(xué)的成就提供了具有更高的思辨可能性的表達(dá)空間，則是確鑿無(wú)疑的。本書之所以選擇當(dāng)代漢語(yǔ)的習(xí)成語(yǔ)匯展開論述，而盡可能避免中國(guó)古典哲學(xué)概念的直接使用，就是出于對(duì)當(dāng)代漢語(yǔ)的基本處境的理解。盡量使用已經(jīng)融入當(dāng)代漢語(yǔ)當(dāng)中，并且構(gòu)成了人們?nèi)粘Ｋ枷虢?jīng)驗(yàn)的要素的概念，同時(shí)也就意味著將自己的哲學(xué)努力視為當(dāng)代漢語(yǔ)的思辨能力的一次彰顯和檢驗(yàn)。

值得特別指出的是：本書為了更具分析性地揭示“理”、“氣”等中國(guó)哲學(xué)概念的觀念內(nèi)涵，將西方哲學(xué)語(yǔ)境中習(xí)見的形式和質(zhì)料轉(zhuǎn)借為具體思辨展開的結(jié)構(gòu)性概念。這就不可避免地使擁有西方哲學(xué)研究背景的讀者會(huì)不自覺(jué)地將其還原到“四因說(shuō)”的語(yǔ)脈當(dāng)中，從而忽視掉相似的概念下潛藏著的思理的異質(zhì)。我們這里所説的質(zhì)料，指的是構(gòu)成具體存有的材料性要素；而形式，則是指材料性要素的結(jié)構(gòu)性關(guān)聯(lián)。而在我們構(gòu)建理一元論的努力中，我們將質(zhì)料理解為質(zhì)料化了的形式。本書對(duì)形式這一概念的使用與西方哲學(xué)語(yǔ)境當(dāng)中的形式概念的關(guān)鍵差別在于，否定掉了形式概念中的目的論意涵。這樣一來(lái)，動(dòng)力的根源就不再是對(duì)形式的追求，而是形式本身就是永恒變化的。

中國(guó)哲學(xué)的非目的論傳統(tǒng)，決定了萬(wàn)有的存有形式的演化并不是一個(gè)有目的的辯證展開過(guò)程。而這也是中國(guó)思辨?zhèn)鹘y(tǒng)始終取易簡(jiǎn)之道的根由所在。

雖然在潛在的對(duì)話關(guān)系里，本書始終是以西方哲學(xué)的思考為參照的，但在具體的寫作中，刻意回避對(duì)話和比較則是自覺(jué)的選擇。之所以有這樣的選擇，首先是出于論述簡(jiǎn)潔的考慮。由于本書所涉問(wèn)題的根本性，系統(tǒng)的嚴(yán)密和論述的完整是我們首要的目標(biāo)。任何有礙思想的系統(tǒng)表達(dá)的枝節(jié)性討論，在我們追求的樸素拙實(shí)的風(fēng)格面前，都將是浮夸和多余的，因而是必須舍棄的。另外一個(gè)原因則在于今天漢語(yǔ)世界的西哲研究狀況。百年來(lái)的西方哲學(xué)的譯介和研究，本來(lái)已經(jīng)產(chǎn)生了豐碩的成果。相關(guān)領(lǐng)域的譯述和論著已經(jīng)成為當(dāng)代漢語(yǔ)思想和文化的珍貴積累，甚至已經(jīng)深刻地改變了語(yǔ)詞系統(tǒng)和言説習(xí)慣。然而，近年來(lái)，出于某些無(wú)法揣摩的心理，這些努力被貶降為西方學(xué)術(shù)的拙劣的附庸和仿品。引用漢語(yǔ)世界的西方哲學(xué)研究，幾乎必定會(huì)被認(rèn)為是某種程度的誤解和歪曲。因此，自覺(jué)地回避，也是不得已的選擇。

在論述的結(jié)構(gòu)上，本書是以《太極圖說(shuō)》為參照的。第一至第三章，是對(duì)“無(wú)極而太極。太極動(dòng)而生陽(yáng)，動(dòng)極而靜，靜而生陰。靜極復(fù)動(dòng)。一動(dòng)一靜，互為其根；分陰分陽(yáng)，兩儀立焉。無(wú)極之真，二五之精，妙合而凝?！莱赡?，坤道成女’，二氣交感，化生萬(wàn)物。萬(wàn)物生生，而變化無(wú)窮焉”一節(jié)的哲學(xué)闡發(fā)，是有關(guān)本體問(wèn)題的討論；第四至第六章，則對(duì)應(yīng)“惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發(fā)知矣，五性感動(dòng)，而善惡分，萬(wàn)事出矣”一節(jié)，關(guān)注的是心性問(wèn)題；第七至第九章，著眼于發(fā)揮“圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉”一節(jié)的義理，重點(diǎn)在于儒家價(jià)值的當(dāng)代闡釋和論證。最后一章是對(duì)理一元論建構(gòu)的關(guān)鍵問(wèn)題及本書的嘗試性解決的重述和梳理，是彰顯這一思考的體系性和完整性的重要環(huán)節(jié)。

本書是一次哲學(xué)的嘗試，當(dāng)然，它同時(shí)也是哲學(xué)史的。盡管始終圍繞著理一元論的建構(gòu)來(lái)展開，但我仍將它視為對(duì)兩宋道學(xué)的一種解讀。本書雖然在某些問(wèn)題的思考上，不無(wú)自得之見，但在關(guān)鍵的環(huán)節(jié)上，都是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的相關(guān)論證的重現(xiàn)。雖然在價(jià)值取向和思理結(jié)構(gòu)上是以兩宋道學(xué)為主體的，但我們的擇取范圍卻并不僅限于道學(xué)傳統(tǒng)。中國(guó)固有哲學(xué)雖有取徑之殊，但其中亦有可以會(huì)通之處。儒學(xué)的第二期開展之所以稱為道學(xué)或理學(xué)，即在于宋明時(shí)代的那些偉大心靈雖然珍視儒家的根本價(jià)值，但并不因此而走向無(wú)原則的捍衛(wèi)和辯護(hù)。他們之所以持守這些傳統(tǒng)的價(jià)值，是因?yàn)樗麄兺ㄟ^(guò)深入的哲學(xué)思考，揭示出了這些價(jià)值的義理基礎(chǔ)。以這樣的價(jià)值為基礎(chǔ)的生活方式，因?yàn)槭呛系览淼模圆胖档米非蟆Ｔ谶@個(gè)意義上，兩宋道學(xué)可以被視為一種重估一切價(jià)值的努力。重估后的價(jià)值系統(tǒng)，雖然仍是傳統(tǒng)的，但卻因?yàn)楦鼮閳?jiān)實(shí)的理?yè)?jù)的確立，而重新獲得了經(jīng)久的力量和生機(jī)。

這是一部“苦心極力”之作。就指向根本問(wèn)題的哲學(xué)思考而言，無(wú)論怎樣的準(zhǔn)備，也許都是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。學(xué)養(yǎng)之缺、思力之短，在本書的具體展開中，每有表現(xiàn)?！百t卻發(fā)得太早”的警醒，也不時(shí)在心中回響。然而，“日月逝矣，歲不我與?！痹谝粋€(gè)尚可“洸洋自恣”的年紀(jì)，成此一家之言。辭雖不文，義有可取。讀者察其用心，或能諒其粗率。

姑存之，以俟來(lái)者。

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)