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原標題：從邏各斯向易道回歸

作者：謝遐齡

來源：作者授權儒家網首發(fā)

時間：孔子二五六九年歲次戊戌五月十二日戊子

          耶穌2018年6月25日

編者按：中國改革開放40年來，思想與學術或此消彼長，或相得益彰，變幻出中國社會發(fā)展的觀念圖譜，從總體上推動了中國思想界和學術界的進步，也漸次、迂回地影響到了生活中的每一個人。出席本次論壇的學者不僅是這40年思想與學術的見證者、參與者，更有叱咤風云的原創(chuàng)者、引領者，他們思想閱歷獨特而豐富，學術見識深刻而廣博。在論壇上，各位學者以拳拳報國之心和人類的悲憫情懷，結合自己的人生經歷和學術探索，或在古今中西中揭示40年來思想與學術的大邏輯，或提綱挈領濃縮自己學術思想精華，或現身說法示范做學問學術的方法，或大道至簡地開示人生閱歷的智慧，開放地打開了思想與學術的諸多可能空間，留下了一代人對一個時代的思考。本文是作者在2017年11月26日參加北京師范大學北京文化發(fā)展研究院舉辦的"名家圓桌”會議時發(fā)表的演講，經過修訂完善而成。 

謝謝主辦方邀請我參加這個會議，讓我有機會講講我的看法。

拿到這個題目我很惶惑，不知道該講自己的思想歷程還是講整個中國的演變。講自己，不大好意思；整個演變復雜多面，太過繁難。想來想去，還是用我所長，對這40年，用概念給它一個解釋。結合最近幾年的新趨向，我國領導開始提倡傳統(tǒng)了，我就擬了這么一個題目：《從邏各斯向易道回歸》。

我把1840年以來的中國歷史劃分成三個階段。第一個階段，80年階段，1840年—1919年，是西方文明大舉進入時期；第二個階段，60年階段，1919年—1978年，是蘇俄文明大舉進入時期；第三個階段，至今有40年，1978年—現在，是向本土傳統(tǒng)回歸時期。

前兩個階段，140年，是外來文明進入，概念是邏各斯；這40年，回歸本土傳統(tǒng)，即易道。緊接著這40年的前面，是文革，看作外來文明的一次沖擊；現在轉回到先王之道，而且在先王之道上走得越來越確定和自覺。所以擬了這么一個題目。

這就先要講一講文革內涵的概念。剛才講了，文革的概念是外來文明沖擊。這與當前大多數學者的理解迥異。人們大多認為文革是傳統(tǒng)復辟。我的看法與之截然相反。

按照上述80年、60年、40年三階段劃分，位于長約60年的第二階段末期的文革是蘇俄文明，或者稱作列斯主義，在中國的最后一次沖擊。談40年，不可避免地要對文化大革命做一個概念論斷。文革是帶給中國人民巨大傷痛的災難，在這種情感感受上，我與人們完全一致，沒有異議。現在的問題是要提出一個概念，也就是說，要對文革的文化意義或曰文明意義下個判斷。

有人會說，文化大革命是破壞文化，哪有什么文化意義！確實，文革中破壞了許多文物。然而，驅使人們行動的是思想，那就要問：是什么思想？我說的文化意義就是指支配人們行動的思想，可以提煉為概念的思想。歷時十幾年的一個歷史事件，不可能沒有文化意義，而且，其中或許還能辨識出某種文明的存在。

親歷過文革的人都知道，民眾表現過強烈而持久的宗教熱情。許多對文物的破壞都是這種宗教激情發(fā)作的結果。這種激情不屬于中國傳統(tǒng)，而屬于外來文明。我在2014年提出“三文明論”，把當代中華文明看做近代兩個支流，一個是西方基督教文明，還有一個是蘇俄文明，匯入作為干流的本土傳統(tǒng)，整合起來。把當代中華文明看作三個流的整合。我的這個說法是受了湯一介先生文化源流論的啟發(fā)，但把文化改為文明，只談流不談源。不妨稱作“文明干支論”。

當然，本土文明作為干流也是多個不同源頭的流在歷史上逐漸匯入形成的，需要梳理清楚，現在不可能詳細說，只是說，在近代兩個外來文明進入時，匯入五千年以來形成的這么一個干流。大致人們有個共識：本土的干流有相當穩(wěn)定的傳統(tǒng)。這個傳統(tǒng)我以易道標記。

目前人們不太接受我的看法，認為沒必要從西方文明中劃出個蘇俄文明。我這樣區(qū)分，一是依據湯因比的《歷史研究》，所列當代全世界存在的五大文明，東正教文明與西方基督教文明赫然并列。蘇俄屬于東正教文明。

有人說，列斯主義是反對東正教的，蘇俄怎么會屬于東正教文明？這涉及文明在概念上與文化的區(qū)別。（諸如宗教、哲學、政治理論，可看作文明體內部的文化。把蘇維埃政權與東正教教會之間的斗爭看作東正教文明內部的事件。）還有人說，蘇聯(lián)也做了不少西方化的努力，例如大力推進工業(yè)化，應當歸屬西方文明了。

我想，這理由不能成立。我國在科學技術方面可以說是全盤西化，然而涉及社會領域、文化存在方面，卻無論如何化不到西方去。

二是從我們自己的切身體驗看。中華人民共和國的紀元采用了耶穌紀元，應當是從蘇俄來的。新建國家，紀元是件大事。中華民國的紀元是傳統(tǒng)加創(chuàng)新。中華民國沒有舉行祭天大典。認為權力是民授，不是天授，所以，以一個民字作為國號。民國，意思是權力為民授。以國號紀元，保留了一半中國傳統(tǒng)。

中華人民共和國紀元沒有沿襲民國的創(chuàng)例，稱“中華人民共和國元年”，而是用了耶元，又回避耶穌的名號，改稱“公元”。我認為中華人民共和國以耶穌紀元不是源于西方基督教文明，而是隨的蘇聯(lián)，是蘇俄文明的影響。

我這么猜測，有一個證據是，在贛南試驗建立的國家名稱是中華蘇維埃共和國。明確無疑地學蘇聯(lián)。當然，最后的確證還須依據史實考證，比如，當年決定紀元時政協(xié)里是怎么討論的。黨內實行的民主集中制也是仿照蘇俄來的；聯(lián)共（布）的制度有東正教的影響，并作了創(chuàng)造性的轉化。

我國制度制定時的主要思路是從蘇俄來的。列斯主義以無產階級－資產階級二元對立劃分國民，毛澤東發(fā)展為人民－敵人的二元對立；而列斯主義來源于東正教基督徒－異教徒的二元對立。蘇俄文明匯入中國社會成為當今中華文明的組成部分是一個確定無疑的事實。學界目前通行的古今中西模型，有的學者以中西為重心，有的以古今為重心。

我要問：古今的“今”指什么？這個似乎不容易回答。今，如果從實證角度講，列斯主義強勢影響要不要算在“今”之中？應該說是“今”的主要成分吧？如果把“今”作理念看，“今”似乎代表現代性。

由此可見，古今之“今”到底指什么，還是有點模糊的。有的把古今說成傳統(tǒng)與現代化，有的把今解說為后現代，古今說為傳統(tǒng)與后現代。無論是現代性還是后現代性，“今”都是設想的或者說理想的目標，表達的是論者的訴求。這就是玄機所在。我們分析現狀還是應該按照實證原則，對面對的事實做價值中立的描述。這些年我盡量地保持價值中立。雖然比較難，但是力求做到用中性的語言敘述事實。

古今中西：古今，義涵閃爍不清，看似論實事，實則藏訴求；中西，不全，還須加個蘇俄，當為中西俄。所以我提出“文明干支論”，主張以三文明模型替代古今中西模型。

文革有三項目標，第一，在經濟發(fā)展方面貫徹列斯主義的社會主義理論，否定商品生產；順理成章地，否定市場經濟。

按照原教旨的馬克思主義，社會主義沒有商品，沒有貨幣，按照勞動量分配，其方式可以像人民公社記工分一樣發(fā)勞動券。當年斯大林就甚感為難，晚年勉強在理論上承認社會主義社會還要有商品生產，而實踐上對商品生產的限制還是很多的。《共產黨宣言》講，奪取全社會生產資料后，組織為國家的無產階級掌管全部生產。怎樣操作？《共產黨宣言》沒講。這個主張對盧森堡這一類西歐小國或許行得通，到俄羅斯已經難以實行，到中國是完全行不通，無法操作。這么大個國家，不分級、分部門，生產無法管理。就算分級、分部門，也還太大，要分單位。

這就遇到一個問題：生產是由人實行的，人有私心、私利。這樣講比較促狹。中性地講——人們都要謀生吧！至今為止，絕大多數人還是為謀生而勞動的。馬克思有條基本原理：為謀生的勞動生產私有制。所謂私心、私利，其實是講，人們很可憐，不得不為生存去從事自己沒興趣因而不愿意投入的生產勞動。那么，組織、管理生產，就必須要論責任。用現在的話講，就是每個企業(yè)要有個法人代表。除非全體人民勞動不為謀生，只是純興趣，按馬克思的說法，為了“實現自身本質力量”，那就共產主義了。不過恐怕還會有企業(yè)這種組織形態(tài)。

中國社會歷來是分君子、庶民的。毛澤東時代把人民劃分成干部和群眾，與君子－庶民劃分大體一致。干部與群眾之間的界限十分清晰。凡工人編制不得擔任干部。確有需要且確有能力擔任領導工作的工人“以工代干”，必須經過組織部門審批。原來屬于群眾的，只要考上大學，就進入了國家干部行列。所以階層劃分在毛澤東時代與古代中國對應得相當清楚。順便說說，現在辦大學的思路不太清楚，不明白大學有為人群分類的功能。擴招把階層界線打亂了。

劃分干部－群眾，就是說，承認國民中大部分是庶民，他們屬于為謀生而勞動的類別。這種條件下怎么可能中止商品生產！馬克思在理論上講得明明白白的，沒有學清楚啊。做企業(yè)管理的要讓他負責任。像現在這樣，設立法人代表，負起責任。文革前經濟到了崩潰的邊緣，種種具體問題歸結起來就是思想理論上沒有搞明白。

毛澤東讀蘇聯(lián)的《政治經濟學教科書》（下冊）社會主義部分時寫的批注，雖然根據本國經驗覺察到斯大林對商品重視不夠，也沒有在理論上搞明白。文化大革命前甚至荒唐到把工礦企業(yè)搞經濟核算也稱作走資本主義道路，歸于不正當。改革開放初期，1979年，知青回城，仍然不管是否有用人需要，就往工廠和商店中塞人。名曰“安排就業(yè)”，實際上是把企事業(yè)單位看作發(fā)飯票的機構，塞進去給個終生有效的領飯票的資格。還把這種做法稱作社會主義按勞分配。

第二，堅持建設中國為世界革命根據地，準備與國際資本主義做“誰戰(zhàn)勝誰、誰消滅誰”的搏戰(zhàn)，這是繼續(xù)革命理論的終極目標。

我在2000年到江西贛南做社會學的課題《當代中國社會結構的來源》，頓悟毛澤東建立中華人民共和國之后的思路是把整個中國建設為世界革命根據地。這是到現場觀看當年為奪取全國政權建設根據地的史跡激發(fā)的。由此我在方法論上得到了啟發(fā)，認定現場觀看有激發(fā)靈感的意義，明白了為何司馬遷著史要臨場實地考察。早年發(fā)動群眾有“翻身求解放”的話頭，導致許多參加革命的農民提升為干部后翻身做老爺?！挤恚褪菑哪銐浩任腋淖?yōu)槲覊浩饶??！接晌幕蟾锩梢姡鞘且粫r的“俗諺”，“真諦”其實還是解放全人類?！袄^續(xù)革命”意在經由世界革命解放全人類，并非整人之口實。

第三，黨組織之為信仰體，在文革由隱性轉為顯性。

黨組織是信仰凝聚的，并且成為民眾的信仰對象，所以稱之為信仰體?！办`魂深處爆發(fā)革命”、“要斗私批修”，高揚了理性主義（或譯合理主義）原則，顯示了西方社會中世紀的特性。解放后宣傳無神論、唯物主義，排擊或限制各種宗教，加之共產黨以拯救民眾于水深火熱為旗幟，給予人民利益，《東方紅》歌頌毛澤東為救星，民眾信仰轉向共產黨和毛澤東。1957年反右、林彪發(fā)起活學活用毛澤東著作運動，黨內生活會制度、職工學習制度等等，綜合效果是黨組織完成為信仰體，列寧黨概念之外化至此接近于完全實現。

上述三個目標就是文革實際上的文化內涵，都是從列斯主義來的。

列寧的走社會主義道路的理論是對馬克思社會主義學說的創(chuàng)造性修改，即發(fā)展。按馬克思的學說，要社會生產力發(fā)展到舊生產關系再也不能容納，才可能進入社會主義階段。列寧在俄國二月革命成功的情況下，要推翻臨時政府必須提出新口號，于是舉起社會主義旗幟。但是第二國際領導人認為這樣使用社會主義旗號是機會主義。

考茨基指出，俄國無論是生產力還是文明程度都沒有達到進入社會主義的發(fā)展程度。列寧翻斥考茨基為無產階級革命的叛徒，反駁道：為什么不可以先搞社會主義，然后再發(fā)展生產力和文明？提出走社會主義道路的概念，把原本作為社會主義前提的東西，解釋為搞社會主義要達到的目標。社會主義成為一種發(fā)展道路、發(fā)展模式的標志。這個創(chuàng)造性的發(fā)展得到東方各國革命家的熱烈歡迎——原來沒資格搞社會主義的，現在也可以搞了！列寧憤于第二國際“不準革命”的批評，自己成立第三國際，給予第二國際沉重打擊。

東方諸國紛紛采納列寧建黨思想和走社會主義道路的思想，引發(fā)社會結構激烈重建。中國社會就有這么一個斷裂，社會主義革命引發(fā)的斷裂——把原有的社會結構粉碎性地拆除，再根據理論重建社會結構，各種社會組織和制度。這個斷裂造成的后果是極其深刻、極其巨大的。要有足夠的估量。

境外學者、較為年輕的學者，容易忽視，或估計不足。我這一輩學者身處局中，親身體驗，前后有比較。有親歷、有聽聞。所聽聞的由于時代切近，較易領會。有些學者以為中國社會目前的狀況是從來如此的。其實在這個歷史斷裂前后大不相同。比如，現時奸商很多，社會組織公信力嚴重不足。我接觸過一些公證機構，收費不客氣，調查卻不去做，晾你幾天，就開公證書。極不負責。這些事，人們說是“道德淪喪”。實際情況是，過去較好的狀況，是幾百年、上千年的積累?，F在重建才幾十年，從業(yè)人員要提高素質并在相互交往中逐漸獲得公信力，積累還不夠。要經過一個歷史過程。由此可見，斷裂的破壞性有多么強。

這場革命影響中國社會結構的產物我稱之為倫理社會，就是黨組織和社會的一體性結構。黨組織類似骨架和神經系統(tǒng)，各種社會組織和社區(qū)滾雪球似地一層層裹上去。這是中國社會的現代化，其建構是由黨組織把中國社會整合為一個實體。中國社會像“一盤散沙”的情況一去不復返了。與此對比的是經濟發(fā)展方面的挫敗。

鄧小平困居江西時期，如文王拘羑里，對中國社會遭遇的困境作出創(chuàng)造性的回應。他抓住了問題的核心——社會主義。在列寧手里內涵已經改變?yōu)榘l(fā)展道路的社會主義概念，如果還拘泥于馬克思賦予的涵義——生產力已經發(fā)展成熟因而可以取消商品和貨幣——，那就不可避免地捆綁住自己的手腳，阻礙發(fā)展。撥亂反正意在重新解釋社會主義概念。用鄧小平原話說，問題是：什么是社會主義、怎樣建設社會主義。在我看來，鄧小平面臨的問題之實質是怎樣處置列斯主義。

從三文明理論角度看，文化大革命是東正教－蘇俄文明的一次沖擊；由于文化大革命遭到否定，加之可以看作這股外來文明進展的頂峰，所以我把這一歷史事件斷為最后一次沖擊。

第二，以文革引發(fā)的信仰和宗教問題找到思路，確定中華文明之本、或曰中華文明之體，在易道。

文化大革命不僅有文化意義或者更確切地說，有體現外來文明沖擊之意義，還有宗教意義。文化大革命調動起來的力量帶有狂熱的宗教激情，何況在一段時間里還發(fā)展起了一些宗教儀式，有一定的創(chuàng)新。40年來，這些現象或者被忽視了，或許是故意被淡化；或者被簡單地否定，僅僅當笑料看。缺少嚴肅的學術分析。這樣重要的現象擺在面前，居然沒有得到認真研究，是很不應該的。

我認為，其原因是現象較為復雜，涉及信仰；而且難度大，涉及對文明深層的哲學分析。而淡化、回避態(tài)度已經造成巨大后遺癥，惡果目前已經凸顯出來——直觀可見，近二十年邪教迅速蔓延。而應對失措，居然用科學對抗邪教?！伎谔枺撼缟锌茖W反對邪教〗缺少康德哲學的基本常識，不明白科學知識與宗教信仰是兩個領域；無論知識多么豐富、多么正確，也無能解決信仰問題。而真正重大的失誤在于主動撤離信仰空間——其理解根源或許也在于把信仰歸結為認識上的正確與深刻。

所以，有必要從文革引起的信仰問題作深入分析，理清思路。

眾所周知，佛教信仰與基督教信仰是不同的信仰，然而二者同樣屬于信仰。那么容易了解，文革期間的信仰與敬天祭祖的傳統(tǒng)信仰，同屬信仰，但不是同樣的信仰。不同信仰之區(qū)別，要講清楚，就須涉及文明體用之哲學問題。

中體西用還是西體中用？一直是學者們討論的話題。那么，究竟體是什么？張之洞的說法，似乎體是制度、思想，用是器物?，F在的討論涉及改變深入到哪個層面的問題。意思似乎體是根本，不能變；用之層面就讓它與時俱進吧?？墒蔷烤故裁词歉荆?/p>

有些人認為，哲學基本范疇是體。那么不好了，現在講哲學，基本范疇是精神、物質，早就沒人講理、氣了。即使研究中國哲學的，也是滿口的精神、物質，用精神、物質解說理、氣。立足點早就移到西方思想那邊去了。豈不早就西體了！但是，雖然這樣了，我們到哪里還是中國人，并未改變?yōu)槲鞣饺?。我們的精神氣質行為規(guī)則思路作派仍然是中國人。體用不二。有此用則有相應的體。哲學基本范疇不能擔當體。到底這個體是什么？這是我們需要解決的問題。

我認為，有個“指標”〖這個詞不恰當，無詞可用，姑且用之〗可以確定：體必定是不變的；可變的不是體。不變，意思是不可能變；即使人們努力讓其變，也變不成。這是中國人之所以是中國人、中華民族之所以是中華民族之根本。

這就是道。由于現在西體也用道字翻譯，例如《新約?約翰福音》開卷就是“太初有道”，原文是“太初有邏各斯”，把邏各斯改寫為道，中國化了。為避免混淆，我加個字，稱中華文明之體為易道。理由也充分，畢竟《周易》闡發(fā)道最稱原典。

文革展示的民眾激情迸發(fā)還告訴我們，中國人有信仰，也有宗教需求。然而目前普遍流行的說法是大部分中國人沒信仰。許多文革期間狂熱過的人士，現在問他，也多半自稱沒信仰。若說有信仰，多半是他皈依了佛教或基督教。這現象說明，人們把信仰與特定的宗教聯(lián)系在一起。

我問過許多自稱沒信仰的人士，清明節(jié)是否上墳。答曰上的。問是否擺祭品，比如饅頭、菜蔬之類，答曰有時會的。是否燒紙，曰或有之。我問：這算不算信仰？無語。不是語塞，而是不知該怎樣評斷。算信仰，不算信仰？自己也說不清。然而心中覺得是件該做的事。深入地問：如果你以貪腐罪妻離子散會否覺得對不起祖宗？答曰：會的。這能說清楚算不算信仰了吧！

一是把信仰與某個有確定僧團組織的宗教關聯(lián)；二是唯物主義、無神論的強勢話語，人們沒把敬天祭祖當作信仰，內心深處對天命、祖先的敬畏處于晦暗狀態(tài)。

最近，我看到上海大學一個教授主持的一項社會調查。這項調查發(fā)了五千多份問卷，調查中國人的信仰狀況。其中一項數據是：約70%被訪聲稱自己沒有信仰。我對這個調查給予好評，它得出的結果相當精確。需要改進的主要是，對這70%自稱無信仰者作進一步的提問，直至問清他們實際上的信仰。我認為他們絕大多數是有信仰的；他們信仰的是中華民族自古以來傳統(tǒng)的天命、祖先。

持這樣的認識的有一批學者。只是這種信仰不容易說清楚。有的稱之為民間宗教，有的稱之為儒教。特別值得注意的是，當事人大多說不清信仰什么，甚至干脆認為自己沒信仰。

這種情況，不妨稱之為信仰、宗教的模糊狀態(tài)。在學者，是概念和認識上的模糊；在民眾，是信仰晦暗造成的迷惘。

認識清楚的專家學者還是有的。在此舉兩位。一位是中央民族大學的牟鐘鑒教授，他的觀點在我國宗教學界有代表性。還有一位是匹茲堡大學的旅美人類學家楊慶堃教授，他關于中國古代社會的宗教和中國人的信仰狀況的研究結論，有權威性?！柬槺阏f一下，他對改革開放后中國重建社會學作出了卓越貢獻。〗

這兩位學者觀點的共同處是都認定中國社會自古存在的、自皇帝及各級官員、覆蓋全體人民的宗教，一直在發(fā)展完善中，直至清朝末年。不同點是稱呼不同。這是因為這個宗教自古就自然而然地存在著，沒有特別地起過名字。不像道教、佛教、基督教，有個人站出來挑頭，發(fā)展起組織，因而有名稱。自然而然存在，故而無須命名。只是從事研究的學者在論著中需要給它起個名字，于是稱呼不同。牟鐘鑒教授稱之為國家宗教。初看似乎專屬于朝廷，實則覆蓋全民。無論神祇體系，還是祭祀體系，都是全社會的。皇帝不僅是政治上的元首，也是宗教上的元首。

楊慶堃教授1961年出版了英文專著《中國社會中的宗教》，根據翔實的可靠資料，詳細透徹地討論了各個方面，堪稱該領域的經典著作。他同樣確認中國社會自古至今一直存在著這個覆蓋全體國民的宗教，但是由于沒有明確的創(chuàng)始人〖佛教有佛陀為明確的創(chuàng)始人、基督教有耶穌〗、沒有清晰的組織形態(tài)，因而稱之為“彌漫性宗教”。

我認同他們的觀點。這個宗教是在若干萬年之前形成的，一直起著作用。由于宗教這個概念是西方傳過來的，而西方學者大多數不知不覺地以基督教為藍本理解宗教，因而對中國社會自古以來就存在的宗教“視而不見”。他們如果問中國人信什么教，被訪如果不信佛教、道教，往往會回答說：我不信教。而實際上他的信仰屬于這沒有專門名稱的傳統(tǒng)宗教。他可能會說：我信老天，我祭拜祖宗，但不信教。

上述上海大學的那項調查，所謂沒有信仰的70%被訪，大概也屬于這種狀況。他們不信五大宗教（天主教、基督教、伊斯蘭教、道教、佛教），所以自稱沒信仰。然而他們大多數應該仍然保持著對老天、祖先的敬畏。因而，他們是有信仰的；他們仍然是傳統(tǒng)宗教的信徒。

在我們現在的學術視野中，中國古代似乎不存在這個宗教。除了少數的幾個宗教學家以外，大家都沒把這個傳統(tǒng)宗教當宗教看，有的學者稱之為民間宗教。叫民間宗教也對，因為現在國家不主張這個宗教，只剩下民間還有它的殘余存在。〖在此用“殘余”一詞或許會引起宗教學家的質疑：剩余多大份量才可以叫做“殘余”？需要做精確的實證研究。一般使用“殘余”意思是剩余很少。但依我粗陋觀察，這殘余還很大。所以，“殘”在此指不完整。這種不完整相當嚴重。牟鐘鑒稱之為“國家宗教”，沒有祭天、封賞神祇等，即缺少國家行為，程度還不嚴重嗎？〗

中華民國沒有舉行祭天儀式，然而紀元還沿襲了中國的傳統(tǒng)，中華人民共和國同樣沒有祭天。中華民國意思是民授的政權。中華人民共和國認為立國是歷史的選擇。歷史的選擇和天授比較接近。鄒衍以五行講天授，其后各朝立國時都要確定自己的五行屬性，決定吉祥數字、朝服的顏色等等。可見，中國自古就把天命和歷史沿革關聯(lián)在一起，牢牢扎根在政治思想中。

盡管中華民國和中華人民共和國都沒有祭天，民眾對上天的信仰仍然保持著。所以，要理解當今我國的文化沖突、文明沖突，不得不從信仰沖突這個維度考慮。目前的生活方式、思維方式可以說是已經全盤西化了。

我們講哲學基本范疇，一開口就是精神、物質。全部教育都在灌輸西方文化，連漢語教學也依照西化的語法實施，更不用說數理化了。這些方面中華民族是與時俱進的，沒有問題，我們都可以接受、采用。當然也不能說完全沒問題，只能說是沒有大問題。像生育，生了孩子以后怎么養(yǎng)，怎么保護產婦。似乎傳統(tǒng)方法比西醫(yī)認定的方法較為適合中國人。還有飲食。有時候用“火氣”之類的說法給食品定性。有些疾病治療好像完全按照西醫(yī)的思路還是不行。這方面我不懂，具體問題該怎么評判要專家來去討論，我能說的是，總體上已經西化了。

科學技術全盤西化，醫(yī)藥養(yǎng)生基本西化，現在分歧嚴重的在人文（含經濟、政治、社會等）領域。重要的問題在人和人之間的社會關系方面和各種制度方面。這個領域難以西化。要著重觀察的是其中內涵的精神。一切文化產品，包括看作文化產品的制度，都內涵著精神。中華文明的精神是易道。易道又稱天道，既是道理所在、文化傳統(tǒng)，又是民眾信仰所在。因而不能不關注和研究宗教。

剛才已經講過：這個內涵的精神，道，易道，是穩(wěn)定不變的。它也就是傳統(tǒng)。傳統(tǒng)這個概念，其基本義涵就是自古至今一貫接續(xù)，也即不變。換句話說，中華民族的文化傳統(tǒng)就是易道。具體的文化產品可以變，外來的文化產品也盡可引進，它們都與時俱進地更替不息。唯有道不變。

這是中華文明的特性，就是道不變。董仲舒說天不變道亦不變。我們把他的這句話翻一下：中華民族存在為中華民族，則其道不變。這是中國不可能西化之根所在。

中華文明之道與基督教文明之道區(qū)別何在？——這就是問題焦點，必須搞清楚。

中華文明之道：易道；基督教文明之道：邏各斯。這四十年之概念演進是從邏各斯向易道回歸。然而，目前仍然有認識模糊之處，從而影響發(fā)展。易道與上天信仰之內在關聯(lián)處于晦暗狀態(tài)，從而造成生存之迷茫。迷茫表現為情緒上煩燥、焦慮，行為上拜金主義、暴力傾向。

干擾中華民族復興的外來文明之道是天主教的抑或東正教的，有些人士與我有分歧。這類問題可以繼續(xù)討論。然而有些人把專制的帽子扣在本土傳統(tǒng)和儒家思想頭上，就屬于沒搞清楚概念。這是涉及大道的題目，是深刻到文明之根本、靈魂的深密處的題目，必須經由哲學辨析才能明了。

易道，中華文明的傳統(tǒng)，其特性用最簡單的話講就是一陰一陽——《周易?系辭》說“一陰一陽之謂道”。陰是翕，陽是辟。辟可以理解為開拓、解構之勢用。陰翕，是建構、收凝。一陰一陽，凝聚、再開辟，遂健進。

基督教傳統(tǒng)是抽象化。代表性言論是《約翰福音》開篇劈頭就說太初有邏各斯?；浇涛拿靼堰壐魉箍醋饔钪嫒松罡局馈２捎脕喞锸慷嗟鲁橄蠡悸?，在陰陽兩種勢用中偏執(zhí)陰，即收凝后執(zhí)著不化，阻滯解構。最明顯的是把形式、質料兩個邏輯概念抽象化，把這兩個思想物看作獨立存在，割裂并對立。以致后世哲人或執(zhí)形式為源、或執(zhí)質料為源，以之建構宇宙、社會。堅執(zhí)邏各斯的基督教文明自稱掌握真理，其他思想則是異端，以基督徒－異教徒模式劃分人群——剛才講到把人群劃分成人民－敵人兩類不同性質的矛盾。

而中華傳統(tǒng)是和諧共存，并行不悖；中庸之道，萬物并育而不相害，道并行而不相悖。繼續(xù)革命理論要與資本主義作“誰戰(zhàn)勝誰、誰消滅誰”最后決戰(zhàn)。當代領導提出世界文明多樣性理論，認為各國社會制度和發(fā)展道路是各國人民的選擇，要互相尊重，相互學習，取長補短。并且引用孔子的話“和而不流”。這就是用儒家的思想，或者更深刻地說，中華文明的易道，宣布為全球政治哲學最高原理。

我參加過一個研討會，討論中華文明的精神是什么。有的學者提出自強不息，有的學者主張是厚德載物，還有的學者主張是中和，中庸之道。我說：這三個都在《周易》里。自強不息是乾道；厚德載物是坤道；乾道包含保合太和，“乾道變化、各正性命，保合太和”，就是《中庸》的無過而不及，“和也者，天下之達道也”。所以這三種說法匯總起來就是易道。當代領導還提出繼承傳統(tǒng)、切勿割斷精神命脈；以人類命運共同體的說法落實中華民族對大同的向往，并且以大同融合共產主義。

如果同意我的看法，把這40年的大勢表述為從邏各斯向易道回歸，那么，在看待面對的現象時，首先要判斷其歸屬——體現邏各斯，還是體現易道。

這40年把過去的信仰解釋為個人崇拜，實行淡化方針。無疑，過去的信仰中摻雜著個人崇拜。然而，這是兩件事物。把二者看作一體，當屬對現象未理解透徹。在正確地反對個人崇拜同時離棄了信仰。這是撤退，而且是主動的撤退。這樣的主動撤離留出了巨大的信仰空間，給邪教興起提供了機遇。由此獲得的歷史教訓是：不要把信仰當作個人崇拜。

文革時民眾的宗教激情，當前民眾的生存迷茫，以及邪教猖獗，我們可否下一個判斷：種種問題核心是信仰問題。

在中華民族經受140年邏各斯沖擊之后重振易道時，喚醒民眾處于晦暗狀態(tài)的上天信仰，激揚中華民族的天道信仰，不要再讓世界各族人民以為中國人是沒有信仰的異類。我認為，中華民族的精神歷程下一步應該是這樣的。

責任編輯：柳君