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董仲舒給儒家的定位：宗教還是神學(xué)？

作者：謝遐齡

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表

           《衡水學(xué)院學(xué)報》2019年第3期

時間：孔子二五七零年歲次己亥四月十二日癸丑

             耶穌2019年5月16日

作者簡介：謝遐齡（1945－），男，浙江溫州人，復(fù)旦大學(xué)社會發(fā)展與公共政策學(xué)院，教授，博士生導(dǎo)師。

摘要：確定董仲舒歷史地位的前提之一是確定儒家是否宗教，而這有待辨明宗教概念。依方法論，現(xiàn)在流行的宗教概念在建類之始就有誤——以基督教為典型。以這樣的宗教概念看古代中國社會，自古及今一直存在的國家宗教成了“無宗教”，如若有宗教則以“助人君順陰陽明教化”的儒家當(dāng)之。

其實(shí)，祭天祭祖等重大宗教活動，都由國家舉辦，都屬國家事務(wù)，證明古代中國社會有宗教；宗教活動是治國活動，主體是國家，不是儒家。秦漢時期的社會整合要求宗教整合。作為國家宗教教主的漢武帝向儒家尋求理論支持，求教于董仲舒。道家主張?zhí)斓夭蝗?、圣人不仁；儒家主張?zhí)斓罏槿省?/span>

董仲舒堅守儒家立場，確認(rèn)天地大道一陰一陽，陽者天德，陰者天刑，陽順陰逆，德主刑輔，為君王行仁政奠定理論根據(jù)。當(dāng)時的宗教整合已完成天與五帝的神祇體系，董仲舒吸收、綜合各家學(xué)說，以“天不變道亦不變”論斷，論證三代改制不變道，確立了天高于五帝之原理。以五行失序、相干與君王失德之間的關(guān)聯(lián)，以及天象示警，系統(tǒng)化天人感應(yīng)理論——既然君權(quán)天授，治國理政就必須理解天意、遵奉天道；以宗教思想制約帝王，防止其濫用權(quán)力。董仲舒提供的儒學(xué)宗教性顯著，但本身不是宗教，而是神學(xué)?；蛘撸讶逭弑茸鳘q太教的拉比，更為接近。

關(guān)鍵詞：董仲舒；儒家；宗教；神學(xué)；國家宗教；天道；天人感應(yīng)

董仲舒在中國思想史上有崇高地位，是西漢今文經(jīng)學(xué)家代表人物、儒學(xué)統(tǒng)治地位確立者。論公羊?qū)W的學(xué)者皆給其高度評價。關(guān)于他對中華文明的積極貢獻(xiàn)和“消極”影響，學(xué)者們多有研討，共識與爭議并存，無須贅述。本文的立論前提是，董仲舒確立了儒家獨(dú)尊的地位；要討論的議題是，董仲舒給儒家做的貢獻(xiàn)，是把儒家確定為宗教，還是確定為神學(xué)？

要回答這個問題，前提是清楚了解古代中國社會的宗教狀況，以及孔子是否儒教教主。蓋因康有為立說稱孔子是創(chuàng)教者，如果孔子創(chuàng)教，董仲舒或可看作繼承并完成孔子創(chuàng)教事業(yè)者?？鬃邮欠窠讨髋c儒家是否宗教，實(shí)際上是同一個問題。

一、孔孟儒家不能看作宗教——了解古代中國社會的國家宗教

康有為堅持孔子創(chuàng)儒教、孔子是教主，意圖在模仿耶穌創(chuàng)立基督教，自己創(chuàng)立孔教。不過，把儒家看作宗教并非自康有為始。長遠(yuǎn)以來，就有儒釋道三教并稱的流行語。也就是說，儒家到底是個什么樣的存在，并不清晰。何況今日話語中宗教一詞其實(shí)是個西方概念之中譯，所以對儒家定位再增加了一重困難。

要解決這個問題，至少要做兩件事。一是根據(jù)社會科學(xué)的方法論，辨析確定學(xué)術(shù)概念意義的思路。簡要地說，把一個存在體劃進(jìn)宗教這個集合，根據(jù)的是對其特征的實(shí)證研究，以及這些特征是否符合宗教（這個集合中的單元）概念之規(guī)定。然而，研究宗教概念之規(guī)定，先須判定把哪些存在體歸入這個集合。這就是說，當(dāng)研究某類事物的特性時，先要做建類的工作——把一些存在體圈為一個集合。過程是：（1）圈一些存在體建立集合，稱作建類。在本例中就是把道教、佛教、基督教等存在體圈在一起，建立一個集合，稱作宗教。（2）抽象出其共性，看作這類存在體區(qū)別于其他同種存在體的特征。（3）遇到新的類似存在體時，在本例中就是儒家，比對特征，判定其可否歸入這個集合。人們對儒家能否歸入宗教，就是按這個思路做研究的。由以上分析可見，初始時是否把某個存在體圈進(jìn)集合是個重要步驟。如果起初就把儒家圈進(jìn)，那么抽象出來的特征就會有所不同。所以，在實(shí)際的思想史上，建類、抽象特征，是交替進(jìn)行的。用康德哲學(xué)的術(shù)語敘述就是，規(guī)定性判斷與反思性判斷交替開展。

這就是說，要提高自己的方法論水平，了解學(xué)術(shù)研究中概念是怎樣確定、修正、發(fā)展的，從而對宗教概念有深入地把握。

第二件要做的事是，擺脫以基督教為典型，直觀出宗教模型的思維定式，從猶太史價值中立地看待基督教。從猶太民族自身立場看，基督教是叛離正統(tǒng)宗教的邪教，為本民族不容；到外邦傳教，成為全世界最大宗教，其勢力之大，非基督教各國紀(jì)年都以耶穌立元，逼迫猶太人也不得不使用耶元。

做好以上兩件事，再看古代中國，就可了解，中國社會自古就有宗教。按照人類學(xué)家楊慶堃的術(shù)語，稱作原始宗教，而基督教、道教、佛教等，稱作自愿性宗教[1]。

西方社會的經(jīng)典作家對中國社會的宗教狀況有十分清楚的了解。例如黑格爾，在講歷史哲學(xué)時明確地講道：“天子是一國的元首，也是宗教的教主。結(jié)果，宗教在中國簡直是‘國教’。”[1]馬克斯·韋伯《儒教與道教》一書有同樣清晰的表述，只是他稱這“國教”為儒教。

本文贊同楊慶堃及我國以牟鐘鑒教授為代表的一些宗教學(xué)學(xué)者的看法，認(rèn)為中國社會自遠(yuǎn)古以來直至清朝末年，存在著一個覆蓋全社會的宗教。其成形在夏商周期間（這個說法稍嫌粗糙。夏商周歷時近兩千年。周亡至今也才兩千多年。不過，西周時這個宗教已經(jīng)規(guī)模嚴(yán)整，是可以確定的）。其后也未停滯，而是逐漸完善。有本大學(xué)教科書描述得相當(dāng)好（雖然不免有可商榷之處），照抄如下：“中國宗法性傳統(tǒng)宗教以天神崇拜和祖先崇拜為核心，以社稷、日月、山川等自然崇拜為羽翼，以其他多種鬼神崇拜為補(bǔ)充，形成相對穩(wěn)固的郊社制度、宗廟制度以及其他祭祖制度，成為維系社會秩序和家族體系的精神力量，成為慰藉中國人的心靈的精神源泉。這種宗教在中國人心目中占有崇高的地位，它不僅在實(shí)際生活中為官方所遵奉，為民眾所信仰，而且為學(xué)者和史家所關(guān)注。在《尚書》《周易》《詩經(jīng)》及《春秋》三傳中，特別在《周禮》《儀禮》和《禮記》中，有著關(guān)于早期宗教祭祖活動、理論和制度的莊重的記述。這種在夏商周三代形成的宗法性國家宗教，在秦漢以后非但沒有消失，反而在向前發(fā)展，不斷走向完備?！薄白诜ㄐ詡鹘y(tǒng)宗教沒有獨(dú)立的教團(tuán)體系，它的宗教祭祀功能由各層次的宗法組織兼任，這可視為該宗教的特點(diǎn)。由皇族、宗族、家庭所構(gòu)成的宗法血緣組織，其功能是多重的。當(dāng)它肩負(fù)起宗教祭祀組織功能的時候，它就是作為一種宗教組織在起作用。它也可以再現(xiàn)出作為政治組織、社會組織的特性。”[2]

確認(rèn)國教存在，就可以討論孔子的活動是否創(chuàng)立新宗教。耶穌在猶太人中的活動有兩個鮮明特點(diǎn)是孔子不具備的。一是他面向民眾傳播新的宗教思想；二是他的活動具有反叛性。而孔子是為當(dāng)時的統(tǒng)治者培訓(xùn)干部——他的學(xué)生出路是到諸侯或大夫那里去擔(dān)任家臣。與眾不同的是，他要貫徹自己對大道的理解，不是單純找工作。那么，古代中國社會是否有與耶穌類似的創(chuàng)教者？有的：道教（于吉、張角等）。面向民眾、反叛性，以及對本己傳統(tǒng)的重新闡釋，與基督教一樣。耶穌對猶太教的經(jīng)典作新的闡釋，以至他創(chuàng)立的基督教把它們一并收入，作為自己經(jīng)典的組成部分，稱作《舊約》。道教以中華民族本己的天道、大道為標(biāo)幟，從《老子》《莊子》《淮南子》中搜羅一些篇章充當(dāng)經(jīng)典，也未丟棄《易經(jīng)》。

凡有明確創(chuàng)始人的宗教，如道教、基督教、佛教，都對本土傳統(tǒng)宗教有反叛性質(zhì)，因而形成邊界清晰的組織。這是因?yàn)檫@些宗教必須從原有的國家宗教中動員、吸收成員參加到自己的教派中來，想方設(shè)法留住他們。如刻畫標(biāo)記、制作一些象征性物件供成員佩帶或設(shè)計與眾不同的發(fā)型（干脆全部剃光更是鮮明的反傳統(tǒng)），凸顯成員與國教的區(qū)別。

除了反叛性、組織性，民間性是又一特征，即上述要組織新的宗教，必須面向民眾爭取教徒。再一個特征是重視布道——為爭奪民眾，必須提出新的宗教觀念，并注重宣教。第五個特征：布道內(nèi)容是宣布過去是黑暗時代，自己承諾給民眾帶來光明和幸福。道教：蒼天已死，黃天當(dāng)立；基督教：許諾信眾得救。

所有上述六個鮮明特征（第一個是，有明確的創(chuàng)始人），儒家均屬闕如。不錯，儒家重視教化。然而，教化并非布道。

主張儒家是宗教的學(xué)者，想必是知道中國社會有宗教，卻未把國家看作宗教組織，于是讓儒家承當(dāng)名頭。他們都未達(dá)到黑格爾那樣清晰的認(rèn)識。有的學(xué)者依照傳統(tǒng)的“三教”說，把儒家看作與道教、佛教并列的宗教；而國家則被看作純粹的政權(quán)和行政中樞。天子的教主地位也被移植給孔子。

對這樣的主張，我們要問：最重要的宗教活動——祭天大典，是國家的事，還是儒家的事？

而且，這等重大宗教活動，自古就有。《尚書》中有記載，如舜接過天子之位后的一系列祭祀活動，那時還沒有儒家吧？按《漢書·藝文志》的說法，“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽明教化者也”，確定為國家職能部門的官員[3]，后世或流散民間。按當(dāng)代學(xué)者的研究，追溯到殷商時代，認(rèn)定為源出于幫貴族辦理喪事的人士[4]。無論按照《漢書·藝文志》說法，儒士參與國家祭典，甚或擔(dān)當(dāng)主事者，祭祀天地山川的重大宗教活動畢竟是國家的事，不是儒家的事。儒士是工作人員而已。如若按照當(dāng)代學(xué)者的說法，儒者為民間主辦喪事混飯吃的打工者，更無涉國家祭祀活動，因而在國家宗教中無地位可言——至多有極為低下的地位。

孔子的活動與耶穌迥然不同。耶穌與國家宗教（猶太教）處于對立狀態(tài)，孔子卻不與國家宗教對立，而是做“補(bǔ)臺”之事。他一方面積極尋找體制內(nèi)的位置，另一方面培訓(xùn)人才為完善體制提供優(yōu)秀干部?？鬃訛槿?，溫潤含蓄，被奉為萬世師表。孟子身處亂世，思潮混亂，邪說盛行，故而富于戰(zhàn)斗性，被宋儒批評為“有些英氣”“甚害事”?？酌先寮遗c國家宗教的關(guān)系可見一斑。

總之，不能把孔孟的活動看作另立宗教的活動。

二、董仲舒論證天在神祇體系中的地位

從董仲舒的活動反觀孔孟，可以認(rèn)為孔孟的活動是闡釋國家宗教，有著爭當(dāng)國家宗教闡釋者的意義。孔子為當(dāng)時的統(tǒng)治者培養(yǎng)管理工作人員，或者說，管理工作的負(fù)責(zé)人員。他的目標(biāo)是培養(yǎng)君子。對于君子的要求，他說：君子有三畏——畏天命、畏大人、畏圣人之言。把敬畏天命置于第一位。這就是說，孔子認(rèn)為干部的宗教虔誠是最重要的品性。這是合乎國家宗教要求的。孟子的性善論意圖是教導(dǎo)君子們注重修養(yǎng)。至于修養(yǎng)的目的則是宗教的事天。“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”，也與國家宗教合拍。

漢武帝獨(dú)尊儒家，意義是確定儒學(xué)為國家宗教的唯一闡釋者。當(dāng)然，這儒學(xué)是吸收、綜合了眾多學(xué)派的元素的處于新發(fā)展階段的儒學(xué)。其旗號是儒學(xué)則無疑。

觀董仲舒答復(fù)武帝咨詢的對策，二者關(guān)系相當(dāng)清晰?；实凼翘熳?，即天之子，擔(dān)任教主。董仲舒是智者，是理論家。天子要了解天意，咨詢怎樣知道天意。理論家的答復(fù)提供學(xué)說。董仲舒確實(shí)在為國家宗教工作，然而他的工作并非把儒學(xué)建設(shè)為宗教，而是吸收各學(xué)派精華發(fā)展儒學(xué)，論證、闡釋國家宗教。在這里，儒學(xué)是在為國家宗教做理論解釋。與基督教比較，儒學(xué)相當(dāng)于神學(xué)；與猶太教比較，儒者接近于拉比。我的淺見：做比較宗教研究，以國家宗教與猶太教做比較（于是儒家與拉比做比較），以道教與基督教做比較，配對更佳。

秦統(tǒng)一中國，未做宗教上的統(tǒng)一。其宗教行為主要在祀帝，顯現(xiàn)僭端（司馬遷《史記·六國年表》論之甚明）。秦的統(tǒng)一中國，須看作中華民族的一次大規(guī)模整合。中華民族的歷史，從這個角度看，就是一個整合過程。中華文明在整合中形成和發(fā)展。僅僅在領(lǐng)土、行政上統(tǒng)一，對于文明體而言，只是整合的初級工作。精神上的統(tǒng)一，除了書同文、車同軌、度量衡統(tǒng)一等制度的和文化的生活要素，還須有宗教上的整合。歷法有宗教意義，也有確定農(nóng)時的實(shí)用意義。信仰的整合與統(tǒng)一是“純粹”精神層面的要素。乃至有的研究者認(rèn)為，秦二世而亡，除了暴政，未做宗教整合是又一重要原因。單只祭天還不夠，還須把分散的地方信仰整合進(jìn)一個體系之中。

漢初的一個突出問題是天與帝的關(guān)系。帝是天之別稱？抑或天是高于帝的存在？

殷周之際似乎已有這個問題。殷崇拜上帝，論者曰，乃是祖先神?；蛟?，祖先所配的神。周代殷，以祭天代替祀帝。此是否確論，可進(jìn)一步研究?？梢源_定的是，殷周革命，信仰統(tǒng)一是一問題。

董仲舒曰：“天者，百神之大君也?！保ā洞呵锓甭丁そ颊Z》）“天者，百神之君也，王者之所最尊也。”（《春秋繁露·郊義》）百神，是否包括帝在內(nèi)？

時已有五帝之說。一般認(rèn)為乃鄒衍創(chuàng)說。蓋五帝配五行、五色。當(dāng)看作中華文明神祇體系整合過程中的一個重要環(huán)節(jié)?！秴问洗呵铩肥o(jì)每紀(jì)之首列出當(dāng)值天帝。五帝之名稱儒者后有爭論（這些爭論的神學(xué)性質(zhì)十分明顯）：

《周禮注疏》“祀五帝”賈公彥疏引“釋曰：五帝者，東方青帝靈威仰、南方赤帝赤熛怒、中央黃帝含樞紐、西方白帝白招拒、北方黑帝汁光紀(jì)”[5]。孫詒讓按語稱：“賈說深得鄭恉。但五帝之名，依《月令》即太皥、炎帝、黃帝、少皥、顓頊五天帝。鄭《小宗伯》注，依《春秋緯·文耀鉤》說，謂蒼帝名靈威仰等，非也。賈疏亦沿其誤?！盵2]《月令》所述，即《呂氏春秋》十二紀(jì)之說。

董仲舒在《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》中寫道：

王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制禮樂，一統(tǒng)于天下，所以明易姓，非繼人，通以己受之于天也。

故湯受命而王，應(yīng)天變夏作殷號，時正白統(tǒng)。親夏故虞，絀唐謂之帝堯，以神農(nóng)為赤帝?！瀑|(zhì)禮以奉天。文王受命而王，應(yīng)天變殷作周號，時正赤統(tǒng)。親殷故夏，絀虞謂之帝舜，以軒轅為黃帝，推神農(nóng)以為九皇?！莆亩Y以奉天[3]185-187。（殷禮質(zhì)，周禮文。）

三王、五帝、九皇、六十四民在董仲舒此學(xué)說中為諸先王與本朝親疏關(guān)系。無論神農(nóng)、黃帝、堯、舜，皆已為神，且神農(nóng)、黃帝已列入五帝，有稱其為上帝時（當(dāng)認(rèn)定其為當(dāng)政朝代之受命帝時）。其地位及所享祭祀視朝代更迭而升降。

董仲舒在答武帝策問“三王之教所祖不同”的對策文中寫道：舜“改正朔、易服色，以順天命而已”，“王者有改制之名，亡變道之實(shí)”“道之大原出于天。天不變，道亦不變。是以禹繼舜、舜繼堯，三圣相受而守一道”?？梢姟洞呵锓甭丁と闹瀑|(zhì)文》篇所述改制，變動諸天帝位置（享祀待遇），無涉天道地位。也就是說，天凌駕于諸帝之上?？梢?，天統(tǒng)領(lǐng)百神，包括統(tǒng)領(lǐng)五帝。

確定天在神祇體系中的統(tǒng)帥地位，把各位地方性的神祇整合在一個系統(tǒng)之中，這對漢朝政權(quán)穩(wěn)固作出重大貢獻(xiàn)，對鞏固剛剛完成的統(tǒng)一打下堅實(shí)基礎(chǔ)，也為中華民族共同信仰的確立邁出決定性的一步。

三、董仲舒關(guān)于天道的論述是為國家宗教建設(shè)神學(xué)體系

前文以武帝策問、董仲舒對策之關(guān)系說明，儒家在向國家宗教提供闡釋性理論，并非借機(jī)把自己轉(zhuǎn)化為宗教。其功能確如《漢書·藝文志》所說“助人君順陰陽明教化”。

武帝清楚了解自己面對的治國難題，他提的問題，既是行政學(xué)的、哲學(xué)的（怎樣看人之情性），也是宗教的。他的問題是：天命怎樣落實(shí)到面臨的亂局——是否要改變治理之道？（對先王之道是全盤繼承還是改動？大改動還是稍作調(diào)整？）

上天信仰（按：即天命、天道信仰；宋儒從《樂記》中抉出天理二字重新闡發(fā)，推進(jìn)其理性化）自古以來就深深地在民眾心中扎下了根。觀察古代可以理解當(dāng)代；觀察當(dāng)代也可以理解古代。讀書多的、自詡知識豐富的，較易傾向于不信鬼神、不信天命?？鬃诱f“君子有三畏”，要求君子畏天命，或許是針對這類人士的不信態(tài)度。

董仲舒以研究《春秋》聞名于世，足見他精通史學(xué)。他的學(xué)說不可視為迷信而一概排斥，其中不少內(nèi)容，尤其主要精神，是出于對歷史的體悟。天人合一包含著歷史體現(xiàn)天道，可以從歷史中領(lǐng)會天道之義。

中國思想自古就認(rèn)為天命存在著，更進(jìn)一步，認(rèn)為天命是可以認(rèn)識的。天命可知是極其重要的設(shè)定。就方法論言之，當(dāng)代，認(rèn)定世界可知，從而各門科學(xué)有了建立之前提；古代，認(rèn)定天命可知，就可以探索、求解、立說。卜筮就是認(rèn)知天命的活動。卜筮活動及其成為專業(yè)部門、產(chǎn)生專業(yè)人士從業(yè)，其前提就是天命可知。

儒家把知命列為君子的基本能力——“不知命，無以為君子”作為最重要的訓(xùn)誡置于《論語》結(jié)尾處，讓學(xué)習(xí)者牢記。知命包含知天命義（另義是知自身遭際）?？鬃幼苑Q五十知天命，足見儒家對知天命的重視程度。

擔(dān)當(dāng)天子，最重要的莫過于遵奉天命。詩曰：維天之命，于穆不已。文王之德之純，在于充分地知天命，完善地遵奉天命。

對天命的認(rèn)知，有兩個途徑：一是理論分析；一是感應(yīng)。卜筮的理論前提與實(shí)踐過程就是專業(yè)人士對天命的感應(yīng)。

理論分析之基礎(chǔ)是哲學(xué)的認(rèn)知。中華民族先祖的哲學(xué)思考從認(rèn)知天道始?！拔ǔ跆?，道立于一”。如果傳說無誤，伏羲畫卦，那么從寫出“一”字時，中國哲學(xué)就開始了[6]。這比古希臘泰勒斯早至少千余年。問題也不同。西方哲學(xué)起源，按亞里士多德說法，乃是追問萬物所由出且終返歸之“第一原因”。而中國哲學(xué)自始就探尋天道，立意深矣。

“道立于一”，即為太極。太極生兩儀，即有陰爻、陽爻。

有論者謂：董仲舒非純?nèi)?，乃陰陽家耳。此大謬?！吨芤住纺酥腥A文明原典，也系儒家遵奉的思想源頭。孔子贊易或有爭議。然而，孔子五十學(xué)易，又自道，五十知天命。此二事有何關(guān)聯(lián)？吾臆：易經(jīng)，探測天命、解說天命之書也。通易則能推衍天命。其廣大悉備，稱之為天命全書亦不為過?？鬃邮痉叮褐烀趴赡苌钔ā兑捉?jīng)》。

可見，以陰陽解說天命，乃儒家本色。質(zhì)疑者謂董仲舒吸收鄒衍以五行解說歷史為陰陽家。董仲舒本人精《春秋》，探索歷史規(guī)律乃當(dāng)行本色。五行學(xué)說是時已成為社會流行觀念。評論為“援他說入儒”可，評論為儒學(xué)進(jìn)一步吸納、綜合諸家思想亦可。只要堅守基本立場，則其為純?nèi)迥瞬灰字摗?o:p>

何謂基本立場？堅守仁政。

與道家對比，《老子》曰：天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。無為而治，放任民眾自生自滅耳。此當(dāng)代放任商人隨意定價之思路也。定價原則當(dāng)為成本加些許利潤（例如15%）；決不可以人們能容忍的最高價定價，還美其名曰“市場決定”。實(shí)際上，前者才是健全的市場行為。市場當(dāng)貫徹市場精神——合乎理性。合乎理性的表現(xiàn)之一就是自覺地限定價格。對于逸出理性制約超限定價的企業(yè)家當(dāng)有監(jiān)管。自由的市場由企業(yè)家組成的行業(yè)協(xié)會貫徹其共同意志及內(nèi)涵的市場精神；不成熟的、尚未達(dá)到自由的市場，則政府不能放任自流，在行業(yè)協(xié)會未成熟之前，不可推卸責(zé)任。道家與儒家在當(dāng)代的分野，此其一也。

儒家以天道為仁（用當(dāng)代的科學(xué)方法論話語敘述，為：儒家設(shè)定天道為仁——對比道家設(shè)定天地不仁）。董仲舒寫道：

仁之美者在于天，天，仁也，天覆育萬物，既化而生之，有養(yǎng)而成之，事功無已，終而復(fù)始，凡舉歸之以奉人，察于天之意，無窮極之仁也。（《春秋繁露·王道通三》）[3]329

天地之常，一陰一陽，陽者天之德也，陰者天之刑也?！c天同者大治，與天異者大亂，故為人主之道，莫明于在身之與天同者而用之，使喜怒必當(dāng)義而出，如寒暑之必當(dāng)其時乃發(fā)也。使德之厚于刑也，如陽之多于陰也。（《春秋繁露·陰陽義》）[3]341-342

是故陽行于順，陰行于逆。逆行而順，順行而逆者，陰也。是故天以陰為權(quán)，以陽為經(jīng)。陽出而南，陰出而北。經(jīng)用于盛，權(quán)用于末。以此見天之顯經(jīng)隱權(quán)，前德而后刑也。故曰：陽天之德，陰天之刑也。陽氣暖而陰氣寒，陽氣予而陰氣奪，陽氣仁而陰氣戾，陽氣寬而陰氣急，陽氣愛而陰氣惡，陽氣生而陰氣殺。是故陽常居實(shí)位而行于盛，陰常居空位而行于末。天之好仁而近，惡戾之變而遠(yuǎn)，大德而小刑之意也。先經(jīng)而后權(quán)，貴陽而賤陰也。（《春秋繁露·陽尊陰卑》）[3]327

這段話描述陽氣性質(zhì)為暖、予、仁、寬、愛、生，陰氣性質(zhì)為寒、奪、戾、急、惡、殺，乃是對天道的具體解說。依據(jù)天道陰陽性質(zhì)的理論闡述治國理政時經(jīng)權(quán)位置，確立德主刑輔原則，充分展示董仲舒思想中國家治理的宗教內(nèi)涵。古代中國的國家機(jī)器具有宗教內(nèi)涵，也就是說，國家機(jī)器承擔(dān)著教會功能?；实鄯Q作天子，既是國家元首，又是宗教元首。職能部門中有些有宗教功能，有些直接執(zhí)行宗教職能。董仲舒提出的理論，揭示國家并非純世俗的，而是有宗教性質(zhì)、宗教功能的。

人倫關(guān)系亦歸之于天道。儒家認(rèn)為孝乃為人之本。董仲舒以五行學(xué)說論證孝為天之經(jīng)、地之義（《春秋繁露·五行對》[3]314-315。文多不錄）。孝之本亦歸屬天道。

以上所述即所謂“天人合一”。天人合一意思是天道即人道，或曰，正確的行為皆合乎天道——“與天同者大治，與天異者大亂”。文王之德之純，即天人合一：全然合于天命。

小結(jié)：何謂天道？氣之運(yùn)行也。氣之運(yùn)行，一陰一陽。五行亦氣之運(yùn)行也。行，運(yùn)行也。依木、火、土、金、水次序各當(dāng)值（用事）72天，其氣則青、赤、黃、白、黑（《春秋繁露·治水五行》[3]381）。故而天道即氣之陰陽五行。陰陽五行皆氣之運(yùn)行特性。在董仲舒，陰陽五行皆屬運(yùn)行，未看作實(shí)質(zhì)。等陰陽五行實(shí)質(zhì)化，解釋為陰氣、陽氣，木、火、土、金、水之材質(zhì)，就過渡為科學(xué)概念。醫(yī)學(xué)理論、命相學(xué)所用五行，皆作材質(zhì)看。與董仲舒所論陰陽五行，概念內(nèi)涵有明顯差異。

四、天人感應(yīng)是以天道約束天子的宗教學(xué)說

氣之運(yùn)行或會出差錯。依據(jù)五行理論，五行行差則出現(xiàn)異常氣象：

火干木，蟄蟲蚤出，蚿雷蚤行。土干木，胎夭卵毈，鳥蟲多傷。金干木，有兵。水干木，春下霜。（《春秋繁露·治亂五行》[3]383）

天，氣也；人亦氣也。故而天人合一。天、人，一氣也。天人又能相感。卜筮之所以能行，不僅天道可知，還須有知之之法。卜筮即知天意之法。怎樣知之？感應(yīng)。

自古以來就把感應(yīng)作為認(rèn)知天意的方法。只有少數(shù)人具備這種能力，可以從事卜筮。董仲舒擴(kuò)大感應(yīng)的義涵。人，氣也。人的錯誤行為即氣之運(yùn)行性質(zhì)出偏差，于是影響天之氣：

王者與臣無禮，貌不肅敬，則木不曲直，而夏多暴風(fēng)。風(fēng)者，木之氣也，其音角也，故應(yīng)之以暴風(fēng)。王者言不從，則金不從革，而秋多霹靂。霹靂者，金氣也，其音商也，故應(yīng)之以霹靂。王者視不明，則火不炎上，而秋多電。電者，火氣也，其音徵也，故應(yīng)之以電。王者聽不聰，則水不潤下，而春夏多暴雨。雨者，水氣也，其音羽也，故應(yīng)之以暴雨。王者心不能容，則稼穡不成，而秋多雷。雷者，土氣也，其音宮也，故應(yīng)之以雷。（《春秋繁露·五行五事》[3]387）

犯錯誤的人不是一般人。普通人沒那么大的感應(yīng)能量。必須王者才會有征應(yīng)。天之氣感應(yīng)之，現(xiàn)之以異象，有警示之意。

這五件事，皆屬天道：

五事：一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思，何謂也？夫五事者，人之所受命于天也，而王者所修而治民也（筆者案：可見是天道）。故王者為民，治則不可以不明，準(zhǔn)繩不可以不正（筆者案：此則“與天同者大治，與天異者大亂”之義）。王者貌曰恭，恭者敬也。言曰從，從者可從。視曰明，明者知賢不肖，分明黑白也。聽曰聰，聰者能聞事而審其意也。思曰容，容者言無不容。恭作肅，從作乂，明作哲，聰作謀，容作圣。何謂也？恭作肅，言王者誠能內(nèi)有恭敬之姿，而天下莫不肅矣。從作乂，言王者言可從，明正從行而天下治矣。明作哲，哲者知也，王者明則賢者進(jìn)，不肖者退，天下知善而勸之，知惡而恥之矣。聰作謀，謀者謀事也，王者聰則聞事與臣下謀之，故事無失謀矣。容作圣，圣者設(shè)也，王者心寬大無不容，則圣能施設(shè)，事各得其宜也。（《春秋繁露·五行五事》[3]389-392）

王者的貌言視聽思五事影響天之氣，因而皆屬國家大事：

王者能敬，則肅，肅則春氣得，故肅者主春。……于時陰氣為賊，故王者欽。欽不以議陰事，然后萬物遂生，而木可曲直也。春行秋政，則草木凋；行冬政，則雪；行夏政，則殺。[3]392

王者態(tài)度端正則氣正。氣正，影響上天（氣）運(yùn)行健全，此天人感應(yīng)之義。

王者能治，則義立，義立則秋氣得，故乂者主秋。秋氣始?xì)ⅲ跽咝行⌒塘P，民不犯則禮義成。于時陽氣為賊，故王者輔以官牧之事，然后萬物成熟。秋草木不榮華，金從革也。秋行春政，則華；行夏政，則喬；行冬政，則落。秋失政，則春大風(fēng)不解，雷不發(fā)聲[3]392-393。

王者能治，為天下確立義，于是上天感應(yīng)為秋氣正。秋氣殺，乃感受到的天道（我在北京生活20年，在上海生活45年，對比之，北部感受秋殺明顯）。對應(yīng)天道，“王者行小刑罰”。意在“立義”（維護(hù)禮義）。人道順天意也（天不言，行四季示天意）。

下亦相仿：“王者能知，則知善惡，知善惡則夏氣得，故哲者主夏。”“王者無失謀，然后冬氣得，故謀者主冬?！蔽亩嗖讳?。

天子貌似尊榮，實(shí)則責(zé)任重大，貌言視聽思皆牽動天氣。想必嚇唬皇帝不輕，做皇帝樂趣全無。董仲舒下獄，原因或在此乎？

其實(shí)上天概念在董仲舒那里頗似當(dāng)代中國的大自然，無所不包，卻又無形態(tài)；看似極抽象，卻是極實(shí)在——就在身邊。天人感應(yīng)運(yùn)用甚廣。求雨、止雨，皆依此原理。行之甚易：“止雨之禮，廢陰起陽?！驄D在官者，咸遣婦歸。女子不得至市?！盵3]439當(dāng)代認(rèn)為大自然自帶規(guī)律，或曰大自然之運(yùn)動就是規(guī)律。古人則認(rèn)為天為氣、理與氣同在；甚至可以解釋為，天即氣也（氤氳），氣之運(yùn)行即道，故而氣即道也。當(dāng)代科學(xué)設(shè)定大自然中萬物相互作用；舊學(xué)則設(shè)定氤氳（上天）之陰陽五行感應(yīng)。思路異向耳。董仲舒曰：“天者群物之祖也，故遍覆包函而無所殊，建日月風(fēng)雨以和之，經(jīng)陰陽寒暑以成之?！保ā稘h書·董仲舒?zhèn)鳌罚┯衷唬骸疤斓卣?，萬物之本、先祖之所出也?！保ā洞呵锓甭丁び^德》[3]269）直接理解為大自然，不亦宜乎！

參考文獻(xiàn)：

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[2]孫詒讓.周禮正義[M].北京:中華書局,1987:135.

[3]蘇輿.春秋繁露義證[M].鐘哲,點(diǎn)校.北京:中華書局,1992.

[1]楊慶堃《中國社會中的宗教》（修訂譯本，范麗珠等譯，四川人民出版社2016年版）89-90頁：“原始宗教是從傳統(tǒng)中誕生并發(fā)展起來的，并沒有一個明確的創(chuàng)始人，其公眾特征是基于民眾對共同信仰體系的普遍接受，這種共同信仰在原則上讓民眾別無選擇。但自愿性宗教卻是基于一種個人對信仰的選擇，然后皈依，完全可以和社群普遍接受的信仰沒有關(guān)系?！彼衷谠摃?28頁把中國的原始宗教描述為“彌漫性宗教”，把自愿性宗教描述為“制度性宗教”。

[2]王曉陽《宗教學(xué)基礎(chǔ)十五講》（北京大學(xué)出版社2003年版）第57頁。這本教材是北京大學(xué)發(fā)起、全國16所重點(diǎn)大學(xué)和一些科研單位協(xié)作編寫的大型《大學(xué)素質(zhì)教育通識課系列教材》中的一種。

[3]《周禮注疏》（整理本，趙伯雄整理，北京大學(xué)出版社2000年版）第47頁記“大宰之職”：“以九兩系邦國之民。……四曰儒，以道得民。”司徒屬地官，太宰屬天官。此處所列太宰之職，涉及的是管理諸侯之路數(shù)。儒屬于諸侯國的官職，故而提及；但其職能對應(yīng)司徒直轄的保氏。又，述“大司徒之職”，于第310頁“以本俗六安萬民?！脑宦?lián)師儒”提及。

[4]王鈞林《中國儒學(xué)史》第一卷“先秦卷”（廣東教育出版社1998年版）。作者從胡適認(rèn)為“儒是殷民族的教士”引申，征引徐中舒研究甲骨文得出的結(jié)論“甲骨文中儒字的本義為濡，向我們揭示了一個歷史事實(shí)：儒家的起源絕不是班固所說的‘儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽明教化者也’；專門替殷商奴隸主貴族祭祖事神，辦喪事，當(dāng)司儀的那一批人，才算是最早的儒家”“殷滅于周后，儒者作為殷遺民的一部分，仍然活動于社會之上，他們就是后來儒家黨派所從由來的前身”。王鈞林認(rèn)為:“徐中舒的發(fā)現(xiàn)，最終解決了儒之由來的問題。這是徐中舒的一項(xiàng)重大學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)?！保?0-81頁）。不知這些專事祭祖事神辦喪事當(dāng)司儀的人士是國家體制內(nèi)的工作人員(如果是，還要問：屬于哪個部門？)，還是游離于社會之中的“自由職業(yè)者”，或已經(jīng)組織為NGO（非政府組織）？徐中舒的論文發(fā)表于1975年，因而有“奴隸主”之說。

[5]《周禮注疏》整理本，第55頁。五帝方位是中國的，名稱似是外來語之漢字注音，疑為外來宗教之神。

[6]《周易·系辭上》：“天生神物，圣人則之。天地變化，圣人效之。天垂象，見吉兇，圣人象之。河出圖，洛出書，圣人則之。”簡述作卦之源?！吨芤住は缔o下》更詳細(xì)地敘述道：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”太初立一為道乃統(tǒng)說。起于何時，先于陰陽爻，抑或數(shù)字卦？尚待推究。無論河圖洛書八卦，皆先民對天道的探究，則無疑也。

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