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什么是經(jīng)典世界

作者：陳少明

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表

          原刊《中國(guó)哲學(xué)年鑒》（2017年卷），中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社即出

時(shí)間：西元2018年7月12日

【內(nèi)容提要】

“經(jīng)典世界”是理解經(jīng)典文化的一種觀點(diǎn)。它以經(jīng)典文獻(xiàn)中的人物事跡為中心，展示一幅擬真的歷史生活圖景。經(jīng)典內(nèi)容的故事化，與早期知識(shí)的儲(chǔ)存、應(yīng)用與傳播，皆以言傳為基本途徑相關(guān)。成名是世俗的人通過(guò)經(jīng)典進(jìn)入“歷史”的入場(chǎng)倦，其功能在樹(shù)立榜樣，垂范后世。經(jīng)典世界的人物事件，穿越于不同的經(jīng)典文本，具有獨(dú)立于其歷史原型的生命力。這些題材對(duì)后世的作用，通常存在“活化石”與待發(fā)掘的“礦藏”兩種現(xiàn)象。其影響模式不是傳遞式，而是輻射式的。經(jīng)典世界的最大意義，在于借助跨時(shí)代的閱讀想象，匯聚塑造民族認(rèn)同的文化力量。這個(gè)世界不是波普的“第三世界”，也非柏拉圖的理念世界。進(jìn)入經(jīng)典世界不是為了探求歷史世界的真相，而是為現(xiàn)實(shí)世界探尋更多的精神資源。

【正文】

什么是經(jīng)典？這個(gè)問(wèn)題已經(jīng)有層出不窮的見(jiàn)解。但什么是“經(jīng)典世界”？應(yīng)該沒(méi)有現(xiàn)成的答案，因?yàn)闆](méi)有人這樣提問(wèn)題。對(duì)它的分析，正是本文的任務(wù)。簡(jiǎn)單地說(shuō)，它是對(duì)經(jīng)典文化的一種理解，或者一種討論方式。有經(jīng)典，就有經(jīng)典文化。但研究經(jīng)典，則不等于研究經(jīng)典文化。研究經(jīng)典可以選擇特定的文本，研究經(jīng)典文化則需要突破個(gè)別文本的限制。其工作需要在經(jīng)典之間，更可能延伸到經(jīng)典之外進(jìn)行。兩者的差別，用俗一點(diǎn)的比喻，正如樹(shù)木與森林的關(guān)系。研究森林不只是樹(shù)木的疊加，土壤、氣候、陽(yáng)光、水分的了解，都是分內(nèi)之事。借“經(jīng)典世界”這個(gè)概念，對(duì)經(jīng)典的歷史文化作用及其機(jī)制，作一個(gè)整體分析，目標(biāo)不僅在于拓寬固有的歷史視野，還試圖從中獲取某些具有哲學(xué)意義的觀點(diǎn)。我們的研究對(duì)象，集中于中國(guó)傳統(tǒng)本身。至于能否有期待的收獲，除了努力之外，還需要洞察力和運(yùn)氣。

一、“經(jīng)典世界”的界說(shuō)

用“某某世界”來(lái)比喻自己的研究對(duì)象的手法在學(xué)界很流行，不特別界定的話，很容易讓讀者產(chǎn)生混淆。最簡(jiǎn)便的辦法，是將它同相近的概念如“思想世界”、“歷史世界”作對(duì)比。本杰明?史華茲（Benjamin I. Schwartz）寫(xiě)過(guò)一本《古代中國(guó)的思想世界》，很有影響。他序言聲稱(chēng)，自己“主要處理的不是全體人民匿名的‘心態(tài)’（mentalities），而是其思想已記載于文本之中的少數(shù)人的深刻思考?！盵1] 所謂“心態(tài)”指的是其時(shí)在文化人類(lèi)學(xué)影響下的思想史時(shí)尚的對(duì)象。而他專(zhuān)注于思想成品的原因或理由，在于這些思想精英“所代表的思想潮流必定會(huì)對(duì)后代的整個(gè)統(tǒng)治階級(jí)以及民間文化產(chǎn)生深遠(yuǎn)的（直接的和間接的）影響。而且，就像生活于其他古代高級(jí)文明之中的他們的同齡人一樣，他們和現(xiàn)代的學(xué)問(wèn)家同樣都是對(duì)生命和實(shí)在這類(lèi)普遍問(wèn)題充滿(mǎn)著關(guān)懷的真理追求者。這些思想擁有它們自身內(nèi)在的、可供比較研究之用的價(jià)值；而且，它們提出的某些具有深刻意義的問(wèn)題，至今仍能引起人們的普遍關(guān)注。它們沒(méi)有過(guò)時(shí)?！盵2] 很顯然，史氏的思想世界指的是呈現(xiàn)在經(jīng)典文本中的思想遺產(chǎn)。“經(jīng)典世界”自然也以經(jīng)典文本為中心，就此而言，兩者有重要的一致性。但“思想世界”中的思想對(duì)象，主要是思想家表達(dá)為概念論說(shuō)的觀念，而“經(jīng)典世界”則以載入經(jīng)典的人物及事件為中心。前者是觀念，后者是形象。雖然形象背后也有思想，但兩者焦點(diǎn)有差別。這種差別會(huì)影響我們對(duì)經(jīng)典文化功能的看法。同時(shí)，“經(jīng)典世界”所考察的經(jīng)典文本，范圍更加廣泛。它包括某些流行但未必思考精湛的讀本。

“歷史世界”最著名的論述者，莫過(guò)于余英時(shí)的《朱熹的歷史世界》。作者把其研究同一般哲學(xué)史或思想史區(qū)分開(kāi)來(lái)，后者也類(lèi)似史華茲所概括的“思想世界”。他說(shuō)：“我的理想中的‘知人論世’既不是給朱熹（1130—1200）寫(xiě)一篇傳略，也不是撮述其學(xué)術(shù)思想的要旨，更不是以現(xiàn)代人的偏見(jiàn)去評(píng)論其言行。我所向往的是盡量根據(jù)最可信的證據(jù)以重構(gòu)朱熹的歷史世界，使讀者置身其間，仿佛若見(jiàn)其人在發(fā)表種種議論，進(jìn)行種種活動(dòng)?！盵3] 余氏的信念是：“歷史世界的遺跡殘存在傳世的史料之中，史學(xué)家通過(guò)以往行之有效和目前尚在發(fā)展中的種種研究程序，大致可以勾畫(huà)出歷史世界的圖像于依稀仿佛之間?！盵4] 這意味著，“歷史世界”是把以往稱(chēng)作思想背景的東西直接推到前臺(tái)來(lái)?！笆澜纭边@個(gè)詞，由表達(dá)時(shí)間的世與表達(dá)空間的界合成，但它不是時(shí)空的同義詞，因?yàn)槭朗且匀说纳鼮槌叨鹊臅r(shí)間單位，儒家今文經(jīng)學(xué)講“三世說(shuō)”，就是以孔子所見(jiàn)世，所聞世與所傳聞世為劃分的依據(jù)。因此，它天然具備人類(lèi)活動(dòng)舞臺(tái)的意義，人及其活動(dòng)才是世界的主角。就此而論，“經(jīng)典世界”與“歷史世界”也頗類(lèi)似。兩者的區(qū)別在于：“歷史世界”的研究即便使用經(jīng)典文獻(xiàn)，也是利用其為探討歷史事實(shí)的史料。就史料而言，是否來(lái)自經(jīng)典并不重要。而“經(jīng)典世界”試圖呈現(xiàn)的，直接就是經(jīng)典作品試圖表達(dá)的內(nèi)容。兩個(gè)世界不一定是相互匹配的。例如，《論語(yǔ)》提供孔子及其弟子或時(shí)人的言行記錄，而其所涉時(shí)代為歷史上的春秋晚期。但我們說(shuō)《論語(yǔ)》世界就不等于春秋時(shí)代，因?yàn)椤墩撜Z(yǔ)》世界的主角是圣人或先師孔子，而春秋時(shí)代的中心人物則是帝王將相。經(jīng)典不是史料。

那么，究竟什么是經(jīng)典？這個(gè)問(wèn)題存在兩種回答的方式，一種是提供一個(gè)抽象的定義，另一種是直接列舉大家公認(rèn)的文本。第一種，就如經(jīng)典就是那種隱涵有重大思想價(jià)值，且對(duì)歷史文化的發(fā)展產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響的文本。第二種，直接就舉出“四書(shū)”、“五經(jīng)”，或《老子》、《莊子》。實(shí)際上，人們不是根據(jù)前者（定義）去尋找后者（經(jīng)典），而是依據(jù)后者（經(jīng)典）推導(dǎo)出前者（定義）的。同時(shí)，具體經(jīng)典文本的價(jià)值，通常不是通過(guò)同普通文本的對(duì)比，而是在不同經(jīng)典文本之間比較才獲得確認(rèn)。就中國(guó)傳統(tǒng)而言，經(jīng)典不是單數(shù)，而是成集群的。集群里不同文本的經(jīng)典地位并不一樣，儒家經(jīng)典是整個(gè)經(jīng)典系統(tǒng)的源頭或中心，由此衍生出來(lái)的經(jīng)史子集，正是這個(gè)世界的逐步擴(kuò)展。不僅漢代開(kāi)端的經(jīng)書(shū)章句注疏之學(xué)深化了相關(guān)的知識(shí)與觀念，后來(lái)的詩(shī)歌、小說(shuō)、戲曲等等，也延伸了經(jīng)典的部分有故事或帶感性的內(nèi)容，成為連接經(jīng)典與民間文化的橋梁。不但不同經(jīng)典之間意義或功能不一樣，有的居于中心，有的居于邊緣，而且，整個(gè)經(jīng)典世界的邊界也并不確定。即是說(shuō)經(jīng)典文本中原本創(chuàng)造的人物事跡，也可能出現(xiàn)甚至活躍在非經(jīng)典文本中，這就造成經(jīng)典世界邊界的模糊。但是，這種現(xiàn)象不但不會(huì)導(dǎo)致我們認(rèn)識(shí)的失焦，相反，它成了我們觀察經(jīng)典實(shí)際影響力的重要途徑。

二、 起源：文本與言傳

問(wèn)題源自對(duì)六經(jīng)的理解?！肚f子?天下》說(shuō)：“《詩(shī)》以道志，《書(shū)》以道事，《禮》以道行，《樂(lè)》以道和，《易》以道陰陽(yáng)?！笔屡c行系行為，志與和為情感，陰陽(yáng)則是自然背景，基本上是圍繞著人與事展開(kāi)。章學(xué)誠(chéng)則直接用“六經(jīng)皆史”加以概括：“六經(jīng)皆史也。古人不著書(shū)；古人未嘗離事而言理，六經(jīng)皆先王之政典也?！盵5] 而最能體現(xiàn)政典之義者，莫過(guò)《尚書(shū)》。章氏以為，從《尚書(shū)》到《左傳》，再到《史》《漢》，在敘事上一脈相承?！啊渡袝?shū)》、《春秋》皆圣人之典也?！薄啊渡袝?shū)》一變而為左氏之《春秋》，《尚書(shū)》無(wú)成法而左氏有定例，以緯經(jīng)也；左氏一變而為史遷之紀(jì)傳，左氏依年月，而遷書(shū)分類(lèi)例，以搜逸也；遷書(shū)一變而為班氏之?dāng)啻?，遷書(shū)通變化，而班氏守繩墨，以示包括也?！盵6] 經(jīng)史相承，以先王故事為中心，孔子傳經(jīng)自然也無(wú)例外：“事有實(shí)據(jù)而理無(wú)定形，故夫子之述六經(jīng)，皆取先王典章，未嘗離事而著理。后儒以圣師言行為世法，則亦命其書(shū)為經(jīng)，此事理之當(dāng)然。”[7] 也即孔子稱(chēng)圣，同樣基于傳經(jīng)述先王事跡的功績(jī)。

以演化的眼光看文化，誕生于文明早期的經(jīng)典，通常以記錄經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)為主。經(jīng)典需要文字，才能記載儲(chǔ)存知識(shí)。依章太炎，“文字初興，本以代聲氣，乃其功用有勝于言者。言語(yǔ)僅成線耳，喻若空中鳥(niǎo)跡，甫見(jiàn)而形已逝，故一事一義得相聯(lián)貫者，言語(yǔ)司之。及夫萬(wàn)類(lèi)?ài)屑?，棼不可理，言語(yǔ)之用，有所不周，于是委之文字。”[8] 同時(shí)，“一實(shí)之名，必有其德若，與其業(yè)相麗……太古草昧之世，其語(yǔ)言惟以表實(shí)，而德業(yè)之名為后起?！盵9] 這一說(shuō)法，至少就漢字起源而言，可以成立。這意味著，以具體名詞或動(dòng)詞為主的文字，不適合抽象論理。此外，知識(shí)首先是經(jīng)驗(yàn)的儲(chǔ)備，只有在可直接運(yùn)用的知識(shí)不能應(yīng)付新的情景時(shí)，才需要超越經(jīng)驗(yàn)的預(yù)言或理論。因此，早期經(jīng)典沒(méi)有太多的概念性?xún)?nèi)容，這合乎歷史的邏輯。與此同時(shí)，經(jīng)典之外，知識(shí)積累、運(yùn)用與傳播的更廣闊途徑是言傳。載于經(jīng)典的部分內(nèi)容，有可能先于文字或者在文本之外誕生與運(yùn)用的。例如部分《詩(shī)》的原創(chuàng)或使用者，未必是識(shí)字者。此即所謂“饑者歌其食，勞者歌其事”。即便是文字誕生，重要知識(shí)載諸文獻(xiàn)之后，由于早期簡(jiǎn)冊(cè)制作成本高，體積大，攜帶困難，同時(shí)識(shí)字者人數(shù)有限，注定不可能成為知識(shí)流通的便捷途徑。因此，口耳相傳是更基本的傳播方式。這種傳遞方式對(duì)授受雙方都有一個(gè)記憶力的要求，因此，方便記憶與傳遞的韻文與故事，成為最普及的“文本”。

司馬遷說(shuō)，孔子“以《詩(shī)》《書(shū)》禮樂(lè)教?！保ā妒酚洝た鬃邮兰摇罚┳C之《論語(yǔ)》,孔子傳經(jīng)，包括制度規(guī)則與文獻(xiàn)知識(shí)。首先是對(duì)禮的傳承：“夏禮，吾能言之，杞不足征也。殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻(xiàn)不足故也，足則吾能征之矣?！保ā栋速罚耙笠蛴谙亩Y，所損益可知也；周因于殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也。”（《為政》）其守禮的表現(xiàn)既包括做到“入太廟，每事問(wèn)”，也體現(xiàn)在對(duì)“八佾舞于庭”這種僭禮行為的抨擊中。文獻(xiàn)知識(shí)則集中在傳《詩(shī)》《書(shū)》上：“子所雅言，《詩(shī)》《書(shū)》。執(zhí)禮，皆雅言也?！保ā妒龆罚┧^傳《詩(shī)》，就是日常生活中引《詩(shī)》、論《詩(shī)》。如聽(tīng)到子貢用“如切如磋，如琢如磨”比喻提升道德境界的工夫，就贊揚(yáng)他：“始可與言《詩(shī)》已矣！告諸往而知來(lái)者。”（《學(xué)而》）還有，“《詩(shī)》三百，一言以蔽之，曰：思無(wú)邪?！?nbsp;子曰：“誦《詩(shī)》三百，授之以政，不達(dá)；使于四方，不能專(zhuān)對(duì)。雖多，亦奚以為？”（《子路》）《論語(yǔ)》引《詩(shī)》9次，論《詩(shī)》6次（其中1次引、論結(jié)合），超過(guò)任何經(jīng)典。相比之下，引《書(shū)》則只有2次。[10] 形成這一差別的一個(gè)重要原因，應(yīng)該在于《詩(shī)》朗朗上口，易記易誦，方便運(yùn)用。

其實(shí)，不是孔子對(duì)《書(shū)》不重視，而是傳《書(shū)》同古代圣賢的事跡與評(píng)論混合在一起?！墩撜Z(yǔ)》一書(shū)提及的156個(gè)人中，歷史人物有42人。這些人分帝王與賢臣，或者圣人與仁人。前者如堯舜禹湯文武，后者則包括“殷有三仁”及泰伯伯夷叔齊周公管仲之流。內(nèi)容集中見(jiàn)諸《堯曰》、《泰伯》、《微子》等篇章。論帝王是盛贊他們胸懷天下，主動(dòng)讓位的品格，談賢人則如言“殷有三仁”：“微子去之，箕子為之奴，比干諫而死?！保ā段⒆印罚┯行┤巳缤鬃拥木駥?dǎo)師：“甚矣吾衰也！久矣吾不復(fù)夢(mèng)見(jiàn)周公！”（《述而》）值得注意的是，《論語(yǔ)》很少講敘這些人物的具體情節(jié)，而是孔子在對(duì)話中直接加以評(píng)論。稍細(xì)致者，如同子路、子貢論管仲，觀點(diǎn)不同，但對(duì)情節(jié)沒(méi)有分歧。這意味著對(duì)話雙方對(duì)相關(guān)事跡清楚了然，因?yàn)檫@些內(nèi)容就是平日傳道的教材。[11]

除了借古圣先賢事跡傳道，《論語(yǔ)》對(duì)孔子本人及其弟子的記述，更是體現(xiàn)儒家圣賢的智慧風(fēng)貌。在《論語(yǔ)》中，除“與點(diǎn)”章（《先進(jìn)》）和“禍起蕭墻”章（《季氏》）敘述系統(tǒng)，結(jié)構(gòu)完整外，大部分是記述者“斷章取義”的對(duì)話?！稘h書(shū)?藝文志》曾有左史記言，右史記事的說(shuō)法。錢(qián)穆認(rèn)為記事發(fā)展為史學(xué)，記言發(fā)展為子學(xué)，但“言”不一定就是理論。這種說(shuō)法，大致不錯(cuò)。就《論語(yǔ)》而言，其“言”需要分析。《論語(yǔ)》是孔子與弟子及時(shí)人的答問(wèn)錄，其言屬于對(duì)話。對(duì)話與論理的不同在于，前者以特定的聽(tīng)眾為對(duì)象，說(shuō)—聽(tīng)雙方在特定的情境中，對(duì)對(duì)方的會(huì)話背景有一定的了解，故所說(shuō)內(nèi)容省略掉許多東西。用現(xiàn)代語(yǔ)言研究的說(shuō)法，也稱(chēng)“語(yǔ)言行為”。[12] 對(duì)話語(yǔ)言的功能既不同于理論，也不同于報(bào)導(dǎo)，即其意義不在于（事實(shí)上的）真假，而在于是否適應(yīng)于相關(guān)場(chǎng)合。對(duì)話體現(xiàn)說(shuō)話者的身份關(guān)系，擁有的知識(shí)或信息，對(duì)問(wèn)題的態(tài)度，以及主導(dǎo)對(duì)話進(jìn)程的能力，等等。實(shí)質(zhì)上，對(duì)話就是事件。關(guān)鍵對(duì)話即是大事發(fā)生。對(duì)話者的形象也在對(duì)話過(guò)程塑造出來(lái)?！墩撜Z(yǔ)》的主角當(dāng)然是孔子，夫子是以師的身份成為對(duì)話中心的。但也不限于孔子，常與之對(duì)話，在對(duì)話中表現(xiàn)自己的個(gè)性，或者被孔子在對(duì)話中特別提及者，同樣個(gè)性鮮明，例如顏回、子貢、子路。更邊緣的人物如《微子》中的隱者，寥寥數(shù)語(yǔ)的引述，神情也躍然紙上?！墩撜Z(yǔ)》的思想價(jià)值，不是體現(xiàn)在系統(tǒng)的學(xué)理論述，而是性格鮮明的語(yǔ)言行為之中。[13]

正是言傳與早期文明社會(huì)的知識(shí)應(yīng)用與傳播的相關(guān)性，以及《論語(yǔ)》對(duì)孔子以言傳道行為的用心輯錄，導(dǎo)致古圣先賢包括孔子師弟的事跡，成為“經(jīng)典世界”的中心或主題。

三、進(jìn)入“歷史”的通道

每個(gè)人都生活在自己的歷史世界中。常人的世界很狹小，在生之日活動(dòng)范圍有限，相知相識(shí)者為數(shù)不多。即使權(quán)傾一時(shí)者，去世之后也多是無(wú)聲無(wú)息。他們沒(méi)有進(jìn)入“歷史”，因此不為后世所知。進(jìn)入歷史的基本通道，就是“經(jīng)典世界”。進(jìn)入經(jīng)典的條件一般在于社會(huì)影響，擁有或者行使重大權(quán)力，或者其行為導(dǎo)致重大歷史事變，等等。但是，孔子說(shuō)，“君子疾沒(méi)世而名不稱(chēng)焉”。（《衛(wèi)靈公》）儒家更關(guān)心的是，能否在生建立起好名聲。例如，“泰伯，其可謂至德也已矣！三以天下讓?zhuān)駸o(wú)得而稱(chēng)焉?！弊鳛閷?duì)比：“齊景公有馬千駟，死之日，民無(wú)德而稱(chēng)焉。伯夷叔齊餓于首陽(yáng)之下，民到于今稱(chēng)之。其斯之謂與？”（《季氏》）當(dāng)然，壞名聲也可能讓其進(jìn)入史乘，就如這個(gè)齊景公。惡名更“顯赫”的則是桀、紂。子貢說(shuō)：“紂之不善，不如是之甚也。是以君子惡居下流，天下之惡皆歸焉?！币馑际侨艘坏┯辛藟拿?，有可能無(wú)形中獲得比其行為之惡更甚的惡評(píng)。孟子說(shuō):“孔子成《春秋》，而亂臣賊子懼。”（《滕文公》下）著重的就是通過(guò)傳播其惡名對(duì)作惡者進(jìn)行懲罰。

通過(guò)經(jīng)典進(jìn)入歷史，那些影響自身所處歷史的至圣先賢或巨奸大惡，自然有入門(mén)的機(jī)會(huì)。但是，那些事跡不那么顯赫，而品行值得推崇者，能否進(jìn)入歷史，在古典時(shí)代則有偶然或者運(yùn)氣的因素。也以《論語(yǔ)》為例，有些人被提及，可能是孔子特別推崇，也可能是夫子在說(shuō)明某一道理時(shí)隨機(jī)舉出的例子。這類(lèi)本來(lái)不一定很多人知道的人物或事跡，因此引起后人的注意，并在其它相應(yīng)的文獻(xiàn)中得到復(fù)活的機(jī)會(huì)?！墩撜Z(yǔ)》中孔子成盛贊伯夷、叔齊，但關(guān)于他們的情節(jié)，只提到“餓于首陽(yáng)之下”，“求仁而得仁”，一鱗半爪而已。但《史記》把伯夷叔齊的故事，置于列傳之首，且生動(dòng)完整。司馬遷評(píng)論說(shuō)：“伯夷、叔齊雖賢，得夫子而名益彰?！逼鋵?shí)傳說(shuō)中讓王的故事不只他倆，孔子還提到泰伯“三以天下讓?zhuān)駸o(wú)得而稱(chēng)焉”?！肚f子》中讓王的傳說(shuō)更多。但司馬遷因孔子的提點(diǎn)，而重視此二賢。此即所謂“得夫子而名益彰”。

另一個(gè)是蘧伯玉與史魚(yú)的例子。子曰：“直哉史魚(yú)！邦有道，如矢；邦無(wú)道，如矢。君子哉，蘧伯玉，邦有道，則仕；邦無(wú)道，則可卷而懷之?！闭蚩鬃犹峒?，導(dǎo)致相關(guān)故事有機(jī)會(huì)以更生動(dòng)的形象進(jìn)入傳世的文獻(xiàn)：“正直者順道而行，順理而言，公平無(wú)私，不為安肆志，不為危易行?！粽咝l(wèi)大夫史魚(yú)病且死，謂其子曰：‘我數(shù)言蘧伯玉之賢而不能進(jìn)，彌子瑕不肖而不能退。為人臣，生不能進(jìn)賢而退不肖，死不當(dāng)治喪正堂，殯我于室足矣?！l(wèi)君吊，問(wèn)其故，子以父言聞。君造然召蘧伯玉而貴之，而退彌子瑕，徙殯于正室，成禮而后去。生以身諫，死以尸諫，可謂直矣?！保ā俄n詩(shī)外傳》卷七，《新序·雜事》）舞臺(tái)上，有主角就有配角，以至反角，經(jīng)典世界也是這樣，才有機(jī)會(huì)為生活世界提供范型。    

名聲是對(duì)人的行為的評(píng)價(jià)，它是行為被社會(huì)價(jià)值尺度（名）衡量的結(jié)果。行為突出才有名可稱(chēng)，所謂被交口相贊。名而成聲，意味著不是目擊者之間的評(píng)價(jià)，而是通過(guò)口耳間交流，在更大范圍內(nèi)傳播。這個(gè)范圍既可超越行為直接影響的環(huán)境，也可跨其生命活動(dòng)的界限，最有份量或最具聲望者，當(dāng)是見(jiàn)之青史。身后的名聲對(duì)傳主沒(méi)有改變其命運(yùn)的回報(bào)，“這涉及到孔子或儒家的信念問(wèn)題，它包含有超越個(gè)人甚至是時(shí)代的普遍價(jià)值，和生命的意義超越于生命之上兩個(gè)方面。所謂價(jià)值的普遍性也就是由“名”所表達(dá)的基本原則，是可以傳之后世而不變，或者說(shuō)可通過(guò)史乘而得以跨世代傳遞的。而生命的意義，則并非以個(gè)體經(jīng)驗(yàn)到的利害為界限，個(gè)人行為對(duì)他人或社會(huì)的間接影響，也是生命意義的組成部分?！盵14] 劉知幾這樣評(píng)論成名、載史與勸世的關(guān)系：

夫人寓形天地，其生也若蜉蝣之在世，如白駒之過(guò)隙，猶且恥當(dāng)年而功不立，疾沒(méi)世而名不聞。上起帝王，下窮匹庶，近則朝廷之士，遠(yuǎn)則山林之客，諒其于功也，名也，莫不汲汲焉，孜孜焉。夫如是者何哉？皆以圖不朽之事也。何者而稱(chēng)不朽乎？蓋書(shū)名竹帛而已。向使世無(wú)竹帛，時(shí)闕史官，雖堯、舜之與桀、紂，伊、周之與莽、卓，夷、惠之與跖、蹻，商、冒之與曾、閔，但一從物化。墳土未干，而善惡不分，妍媸永滅者矣。茍史官不絕，竹帛長(zhǎng)存，則其人已亡，杳成空寂，而其事如在，皎同星漢。用使后之學(xué)者，坐披囊篋，而神交萬(wàn)古；不出戶(hù)庭，而窮覽千載。見(jiàn)賢而思齊，見(jiàn)不賢而內(nèi)自省。若乃《春秋》成而逆子懼，南史至而賊臣書(shū)。其記事載言也則如彼，其勸善懲惡也又如此。由斯而言，則史之為用，其利甚博。乃生人之急務(wù)，為國(guó)家之要道。有國(guó)有家者，其可缺之哉！故備陳其事，編之于后。（《史通外篇·史官建置第一》）

著史述事的最終目的是傳播價(jià)值，即昭示是非善惡的不同。是非善惡是價(jià)值取舍，但往往是非針對(duì)事，而善惡衡量人。善惡比是非更直觀，它不需要通過(guò)復(fù)雜的推理才能領(lǐng)會(huì)，對(duì)其感受是人固有的能力。古今異世，是非紛爭(zhēng)無(wú)常，但對(duì)忠奸正邪性質(zhì)的認(rèn)識(shí)，幾乎沒(méi)有變化。經(jīng)典提供的標(biāo)本或榜樣，就在于通過(guò)它們喚醒讀者的榮譽(yù)感或羞恥心，激發(fā)其生活中懲惡揚(yáng)善的使命感。經(jīng)典世界為現(xiàn)實(shí)世界提供范型和精神動(dòng)力。

四、同一個(gè)“世界”

古代經(jīng)典從其時(shí)間衍生次序，分經(jīng)、子、史三個(gè)層次，并由茲分化為三種經(jīng)典類(lèi)型。其中經(jīng)指六經(jīng)，子則是孔、老為代表的諸子百家，史是從《春秋》（原屬經(jīng)）到《史記》所發(fā)展的史學(xué)?？住⒗现g，《老子》五千言，全文幾無(wú)涉及任何年代、地點(diǎn)、人物、事件、典章、制度，只有抽象概念可供引用，而《論語(yǔ)》則不然，盡是人事的記述與評(píng)點(diǎn)，所謂孔子所見(jiàn)、所聞、所傳聞的內(nèi)容并入其間。由于孔子以傳承古代經(jīng)典為使命，《論語(yǔ)》對(duì)諸子，不僅儒家還有莊子、韓非等人的影響，使得它在經(jīng)典世界的擴(kuò)展史中處于承前啟后的地位?！墩撜Z(yǔ)》向后《論語(yǔ)》世界輻射的，不僅是前《論語(yǔ)》世界的故事，更有《論語(yǔ)》世界本身的事跡與觀念。

《漢書(shū)·藝文志》說(shuō)：“《論語(yǔ)》者，孔子應(yīng)答弟子、時(shí)人，及弟子相與言而接聞?dòng)诜蜃又Z(yǔ)也。當(dāng)時(shí)弟子各有所記。夫子既卒，門(mén)人相與輯而論纂，故謂之《論語(yǔ)》?！边@意味著它不是一本有計(jì)劃的書(shū)，而是圍繞著孔子及其弟子相關(guān)的言行的記錄。體裁為語(yǔ)錄體，可以是一情景，也可以記幾句話。所記之話，形式上有對(duì)話，也有（因省略背景或其它會(huì)話者形成的）獨(dú)白。對(duì)話內(nèi)容雖然也偶有爭(zhēng)辯（如與子路辯“正名”）或責(zé)難（如責(zé)宰我“不仁也”），但大多是答問(wèn)，即學(xué)生或時(shí)人問(wèn)，孔子回答。因此，盡管記錄者并非同一人記錄，時(shí)間也不一樣，但有一個(gè)共同的角度，即從學(xué)生的視角看老師。因此，它塑造了孔子師的形象。這個(gè)師既是韓愈說(shuō)的能傳道、授業(yè)、解惑的師，也是某些君王的政治顧問(wèn)。

先秦講故事形象最生動(dòng)者，莫過(guò)于《莊子》，子書(shū)中傳《論語(yǔ)》最為獨(dú)特者，也是《莊子》。粗略地計(jì)算，《莊子》中關(guān)于莊子的故事有26則，但關(guān)于孔子及其弟子的故事，則達(dá)46個(gè)。當(dāng)然，這些故事絕大部分不是假的，就是半真半假。全假指的是人物壓根非真實(shí)的，半假則人物為真，或部分為真，事件有可能是假的。莊子或孔子的故事，就屬于半真半假的范疇。判斷其內(nèi)容是否為真，有二個(gè)層次。一是依據(jù)人物或人物關(guān)系，一是依據(jù)其故事線索。而參照的標(biāo)準(zhǔn)，自然是《論語(yǔ)》。例如，不但出現(xiàn)叫做孔子，或者叫顏回，或者叫子貢、子路的人物，而且孔子是后三者的老師，博學(xué)謙恭且誨人不倦。同時(shí)，這三個(gè)學(xué)生中，一個(gè)好學(xué)寡言，一個(gè)能說(shuō)會(huì)道，一個(gè)直率魯蠻。人物、關(guān)系加性格，就是《論語(yǔ)》的投影。故事線索則是這樣，《論語(yǔ)》有孔子贊顏回：“居陋巷，一瓢飲，一簞食，人不堪其憂，回也不改其樂(lè)?！倍肚f子?讓王》則讓孔子問(wèn)顏回“家貧居卑，胡不仕乎？”引來(lái)顏回一番生活能夠簡(jiǎn)單自給，“所學(xué)夫子之道者足以自樂(lè)”的高論，以致孔子要感嘆：“今于回而后見(jiàn)之，是丘之得也。”說(shuō)《讓王》故事受《論語(yǔ)》啟發(fā)，并不為過(guò)。但就情節(jié)而言，《讓王》中的顏回已經(jīng)學(xué)之孔子而超越孔子了。這種重講故事現(xiàn)象，在《莊子》中俯拾皆是，雖然其思想內(nèi)容偏離《論語(yǔ)》的程度、姿態(tài)各異。按司馬遷的說(shuō)法，莊子言老子之術(shù)，剽剝?nèi)迥?，是儒家的思想?duì)手。（《史記?老子韓非列傳》）這更能說(shuō)明，《論語(yǔ)》是其后不同思想派別可以共享的素材，其經(jīng)典化的程度最高。同時(shí)，這也意味著，“經(jīng)典世界”寄托于不同價(jià)值傾向的文本共同構(gòu)筑的平臺(tái)上，它是不同時(shí)代及不同人物可以穿越的共同舞臺(tái)?！敖?jīng)典世界”是同一個(gè)“世界”。

把所有這一切整合在一起的，是司馬遷的《史記》?！妒酚洝肥怯泜黧w，即以人物故事為主要體裁。與諸子講故事的重要區(qū)別在于，它不是為說(shuō)明某些具體道理而列舉松散的事例，而是把故事納入共同的時(shí)空結(jié)構(gòu)中，即給予時(shí)間先后及空間前后左右的定位，讓敘事的秩序顯現(xiàn)出意義。同時(shí)，司馬遷力圖講述可信的故事。例如，講老子的身份沒(méi)有把握時(shí)，就列舉三種不同的說(shuō)法供參考。這與他推崇儒家的知識(shí)觀念是一致的。而且，也是司馬遷，在《史記》中首先把儒家的故事整理成歷史，包括《孔子世家》、《仲尼弟子列傳》，還有《儒林列傳》?！犊鬃邮兰摇肥堑谝环蓐P(guān)于孔子的傳記，其素材近40則來(lái)自《論語(yǔ)》。“太史公曰：詩(shī)有之：‘高山仰止，景行行止?！m不能至，然心向往之。余讀孔氏書(shū)，想見(jiàn)其為人。適魯，觀仲尼廟堂車(chē)服禮器，諸生以時(shí)習(xí)禮其家，余祗回留之不能去云。天下君王至于賢人眾矣，當(dāng)時(shí)則榮，沒(méi)則已焉?？鬃硬家?，傳十余世，學(xué)者宗之。自天子王侯，中國(guó)言六藝者折中于夫子，可謂至圣矣！”（《孔子世家》）通過(guò)孔子形象的精心描繪，司馬遷向歷史宣告，是道德而非權(quán)勢(shì)，才是中國(guó)文化的價(jià)值所在。因此其傳連同孔子弟子以及再傳弟子，即有《仲尼弟子列傳》及《儒林列傳》之作?！疤饭唬簩W(xué)者多稱(chēng)七十子之徒，譽(yù)者或過(guò)其實(shí)，毀者或損其真，鈞之未睹厥容貌，則論言弟子籍，出孔氏古文近是。余以弟子名姓文字悉取論語(yǔ)弟子問(wèn)并次為篇，疑者闕焉?！保ā吨倌岬茏恿袀鳌罚┙?jīng)司馬遷之筆，儒家學(xué)派整體由此進(jìn)入并活躍于“經(jīng)典世界”，垂二千年而不絕。

    穿插于不同文本間最富于戲劇性的故事，當(dāng)是孔子“厄于陳蔡”。它源于《論語(yǔ)?衛(wèi)靈公》所記：“在陳絕糧，從者病，莫能興。子路慍見(jiàn)曰：‘君子亦有窮乎？’子曰：‘君子固窮，小人窮斯濫矣?！痹趥魇牢墨I(xiàn)中，我們至少可以讀到9個(gè)不同的版本。它包含有儒道墨利用該故事進(jìn)行思想斗法的情節(jié)，可以分三組解讀。其中，一組出現(xiàn)在《莊子》中，《山木》兩則，《讓王》一則?！蹲屚酢分髦贾v“得道者，窮亦樂(lè)，通亦樂(lè)，所樂(lè)非窮通也”，接近儒家?！渡侥尽穭t變成隱士思想的傳聲筒，其最離譜者，是讓孔子在道家人物的勸告下，在危機(jī)時(shí)刻竟然“辭其交游，去其弟子，逃于大澤，衣裘褐，食杼栗，入獸不亂群，入鳥(niǎo)不亂行?！钡诙M來(lái)自三篇儒家文獻(xiàn)，包括《荀子?宥坐》、《孔子家語(yǔ)?困誓》與《史記?孔子世家》。《家語(yǔ)》借孔子之口為弟子勵(lì)志“吾聞之，君不困不成王，烈士不困行不彰，庸知其非激憤厲志之始于是乎在。”《荀子》則借時(shí)、命之分，強(qiáng)調(diào)“君子博學(xué)深謀，修身端行，以俟其時(shí)。”《史記》則是孔子以“匪兕匪虎，率彼曠野”的詩(shī)句為題，考驗(yàn)子路、子貢與顏回三個(gè)弟子的思想覺(jué)悟。結(jié)果水平排列依次為顏回、子貢、子路。第三組也很有趣，針對(duì)墨家文獻(xiàn)把孔門(mén)師弟描述成一群危機(jī)時(shí)刻不能自制的放縱之徒，《孔叢子》等儒家傾向的文獻(xiàn)展開(kāi)反駁。其中《呂氏春秋?審分覽?任數(shù)》和《孔子家語(yǔ)?困厄》編了兩則內(nèi)容差別微妙的故事，強(qiáng)調(diào)孔門(mén)師弟危難之中如何潔身自好，共渡難關(guān)。[15]

這些不同版本的人物故事，更象是一部不斷改編的電視系列劇，即便在借助同一題材表達(dá)不同的思想主題時(shí)，也很少有人標(biāo)榜自己真實(shí)指責(zé)他人虛假的情況。哪個(gè)版本更有意義，取決于故事是否更生動(dòng)更吸引人。這意味著這些進(jìn)入經(jīng)典文本的形象，離開(kāi)了原本產(chǎn)生其故事的現(xiàn)實(shí)土壤后，產(chǎn)生了獨(dú)立的生命力。它們重新活在經(jīng)典世界中。其實(shí)，孔子的形象，從《論語(yǔ)》中的君子，到《孟子》中的圣人，再到今文經(jīng)學(xué)中的素王，或者讖緯中的神，就是在經(jīng)典世界中實(shí)現(xiàn)其更新?lián)Q代的。顧頡剛“層累地造成的古史說(shuō)”根據(jù)之一，就是“‘時(shí)代愈后，傳說(shuō)中的中心人物愈放愈大。’如舜，在孔子時(shí)只是一個(gè)“無(wú)為而治”的圣君，到《堯典》就成為一個(gè)“家齊而后國(guó)治”的圣人，到孟子時(shí)就成了一個(gè)孝子的模范了?！盵16] 這與經(jīng)典世界的其它人物事跡本質(zhì)上無(wú)別，只是他用尋找真相的眼光去觀察，便到處發(fā)現(xiàn)出問(wèn)題來(lái)。其實(shí)，經(jīng)典世界的人物事跡是否有價(jià)值，不在于它是否真實(shí)，而在于它能否傳世。一旦傳世，它就影響了其后的歷史世界。就連顧氏提及的孟姜女哭長(zhǎng)城的故事，也是這樣獲得其意義的。[17]

這些現(xiàn)實(shí)生活中的人與事，一旦通過(guò)經(jīng)典進(jìn)入“歷史”，便不限于一、二個(gè)文本上孤零的記述，而是一片沒(méi)有固定疆域的廣袤的原野。概言之，經(jīng)典世界內(nèi)部由不同文本形成的界線，并不構(gòu)成那些舞臺(tái)人物的活動(dòng)障礙。同時(shí)，進(jìn)入經(jīng)典世界的人物，自有獨(dú)立于其歷史原型的命運(yùn)。兩者正是經(jīng)典世界有自己生命力，疆域可以得到不斷拓展的表現(xiàn)。

五、活化石與礦藏

“經(jīng)典世界”體現(xiàn)在經(jīng)典文獻(xiàn)中，這些文獻(xiàn)在時(shí)間中演變、積累甚至擴(kuò)大。前期文獻(xiàn)可以分為經(jīng)、子、史三個(gè)層次或三類(lèi)體裁，其中經(jīng)是最原始的素材，子是對(duì)經(jīng)的述與議，史則是述（講故事）的發(fā)展。直至漢代，述的內(nèi)容依然層出不窮，雖然，從諸子開(kāi)始，議向論發(fā)展，成就也斐然可觀。但也是從漢代開(kāi)始，以儒家經(jīng)學(xué)為核心的經(jīng)典文化，逐漸從故事的編寫(xiě)向經(jīng)書(shū)的注釋發(fā)展。注釋包括對(duì)文獻(xiàn)知識(shí)的注與思想意義的釋?zhuān)纱擞钟胁煌瑢哟位虿煌?lèi)型的經(jīng)學(xué)的衍生，如今文與古文，或漢學(xué)與宋學(xué)之類(lèi)。這就導(dǎo)致一種基本現(xiàn)象，即前期經(jīng)典中的人事與問(wèn)題，成為后期經(jīng)學(xué)討論的對(duì)象，而一旦討論造成影響，討論者的討論，包括行為與觀點(diǎn)，又匯入經(jīng)典世界之中。關(guān)于義理或者說(shuō)哲學(xué)論說(shuō)，是圍繞著前期文本留下的問(wèn)題演化形成起來(lái)的。但是，什么樣的問(wèn)題才會(huì)得到重視，卻無(wú)一定之規(guī)。有的問(wèn)題一直受到持續(xù)不斷的關(guān)注，有的問(wèn)題是在特定的時(shí)代才得到發(fā)掘。前者是思想的“活化石”，后者則是沉默的“礦藏”。

關(guān)于“孔顏之樂(lè)”的思想史線索，是活化石的典型例證?！墩撜Z(yǔ)》開(kāi)篇即是“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎？有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”（《學(xué)而》）記孔子論顏回是“人不堪其憂，回也不改其樂(lè)”，（《雍也》）評(píng)論自身是“發(fā)憤忘食，樂(lè)以忘憂，不知老之將至”。（《述而》）至戰(zhàn)國(guó)，樂(lè)的議題為孟子、莊子分別發(fā)展。孟子不僅有人生三樂(lè)之說(shuō)，還特別從政治哲學(xué)的角度提出“獨(dú)樂(lè)樂(lè)”不如“與人樂(lè)樂(lè)”，“少樂(lè)樂(lè)”不如“與眾樂(lè)樂(lè)”的共樂(lè)問(wèn)題。莊子也講樂(lè)，從《讓王》中顏回“所學(xué)夫子之道者足以自樂(lè)”的說(shuō)法看，論題也承自《論語(yǔ)》。但與孟子不同，莊子強(qiáng)調(diào)的是自樂(lè)或者獨(dú)樂(lè)，而非共樂(lè)。魏晉時(shí)的《列子》，也沿襲莊書(shū)的觀點(diǎn)。至北宋，據(jù)二程說(shuō)法，他們?cè)鐨q向周敦頤問(wèn)學(xué)時(shí)，“周茂叔，每令尋顏?zhàn)?、仲尼?lè)處，所樂(lè)何事?！蓖瑯邮潜彼挝遄又坏纳塾簞t以“安樂(lè)先生”自居。至南宋，《朱子語(yǔ)類(lèi)》中，就有許多朱子同弟子關(guān)于《論語(yǔ)》之“樂(lè)”的討論。朱子提出“非是樂(lè)仁，唯仁者故能樂(lè)”。至明代王陽(yáng)明，則又有“‘樂(lè)’是心之本體”之說(shuō)，更以“致樂(lè)知”為樂(lè)的工夫。直至當(dāng)代，李澤厚徑直把中國(guó)文化概括為“樂(lè)感文化”。[18] 所謂“活化石”，指的是這一議題不僅有久遠(yuǎn)的根源或傳統(tǒng)，而且它依然“活”在當(dāng)代思想或文化之中。

當(dāng)然，大量以故事形式出現(xiàn)的原始問(wèn)題，常以其情節(jié)生動(dòng)內(nèi)涵豐富而吸引不同時(shí)代注家或讀者的注意，但不一定如“孔顏之樂(lè)”一樣得到反復(fù)的開(kāi)掘。這類(lèi)題材，不僅存在《論語(yǔ)》或其它儒家作品中，儒家之外如道家《莊子》，也是儲(chǔ)藏豐富的寶地。以《莊子》為例，《齊物論》中的那個(gè)“吾喪我”，為什么不是吾喪吾、我喪我或者我喪吾？?jī)烧咄瑯幼鳛槭褂谜呓枰灾阜Q(chēng)自身的代詞，究竟還有哪些更隱蔽的差別？即使在今天，也是關(guān)于自我的有深刻啟發(fā)性的觀念。還有千古論夢(mèng)一絕的莊周夢(mèng)蝶，其神奇不在于夢(mèng)境的構(gòu)造，而在于“不知周之夢(mèng)為胡蝶與，胡蝶之夢(mèng)為周與”的問(wèn)題。這個(gè)沒(méi)有任何哲學(xué)詞匯的寓言，今天受過(guò)基本哲學(xué)訓(xùn)練者很容易看出，它蘊(yùn)涵著對(duì)主體觀念的解構(gòu)。表面上，誰(shuí)夢(mèng)誰(shuí)的區(qū)分憑日常經(jīng)驗(yàn)似乎不難判斷。但嚴(yán)格證明，特別是在人類(lèi)有可能通過(guò)特定的技術(shù)手段，把夢(mèng)“做成”電視連續(xù)劇的情況下，靠連貫的生活秩序來(lái)判斷夢(mèng)與被夢(mèng)的主、客體關(guān)系，難度陡然加大。當(dāng)然，也許這對(duì)新一代哲學(xué)家會(huì)更有吸引力?！肚锼分械聂~(yú)樂(lè)之辯同樣耐人尋味。在莊子與惠施的爭(zhēng)論中，莊子關(guān)于魚(yú)之樂(lè)的判斷沒(méi)能得到合乎邏輯的辯護(hù)，它更多的是利用修辭的技巧而占上峰的。但奇怪的是，歷代詮釋者包括郭象、王夫之這樣的大哲學(xué)家，幾乎都沒(méi)有揭露莊子邏輯上的破綻，反而為其論點(diǎn)叫好。這意味著，他們不在乎論證的手續(xù)，只傾心于其觀點(diǎn)。那它涉及的必然是人生觀或世界觀的問(wèn)題。這種占主流的解釋?zhuān)o我們的文化或被我們的文化打了印記，它將是吸引人們尋求理解我們心靈結(jié)構(gòu)的新途徑。這類(lèi)有思想的故事，不只是生產(chǎn)于先秦，人們熟知的魏晉玄學(xué)中王弼的“圣人體無(wú)”、“圣人有情無(wú)累”之說(shuō)，宋明理學(xué)中王陽(yáng)明的“庭前格竹”與“南鎮(zhèn)觀花”等等，數(shù)不勝數(shù)。這些案例依然在等待或者會(huì)吸引更精深的詮釋。礦藏處于沉默的狀態(tài)，可以有兩層意思，一是知道某種礦物的價(jià)值，但不知道到哪里找；一是即使擺在眼前，也不知道它的價(jià)值。后者只有在人們掌握或發(fā)展相關(guān)知識(shí)后，才會(huì)對(duì)之賞識(shí)，有發(fā)掘的意愿或努力。因此，后世或者當(dāng)代思想知識(shí)的發(fā)展，經(jīng)常是人們對(duì)經(jīng)典重新發(fā)現(xiàn)的契機(jī)或動(dòng)力。

一般來(lái)說(shuō)，經(jīng)典對(duì)后世社會(huì)政治生活的意義，是時(shí)間距離越短影響越直接?！稘h書(shū)·東方朔傳》記東方朔奉承君上“誠(chéng)得天下賢士，公卿在位咸得其人”時(shí)說(shuō)：“譬若以周邵為丞相，孔丘為御史大夫，太公為將軍，異公高拾遺于后，弁嚴(yán)子為衛(wèi)尉，皋陶為大理，后稷為司農(nóng)，伊尹為少將，子貢使外國(guó)，顏、閔為博士，子夏為太常，益為右扶風(fēng)，季路為執(zhí)金吾，契為鴻臚，龍逢為宗正，伯夷為京兆，管仲為馮翊，魯般為將作，仲山甫為光祿，申伯為太仆，延陵季子為水衡，百里奚為典屬?lài)?guó)，柳下惠為大秋長(zhǎng)，史魚(yú)為司直，蘧伯玉為太傅，孔父為詹事，叔孫敖為諸侯相，子產(chǎn)為郡守，王慶忌為期門(mén)，夏育為鼎官，羿為旄頭，宋萬(wàn)為式道侯?！睎|方朔靠引述歷史名人討好君主，所提人物多系后世一般不了解的，但漢代皇帝卻能心領(lǐng)意會(huì)。因?yàn)闈h人去古未遠(yuǎn)，這些屬于常識(shí)。放在后世，那些人物得一個(gè)個(gè)進(jìn)行說(shuō)明，皇上才聽(tīng)得進(jìn)去。但這并不意味著，經(jīng)典在時(shí)間拉長(zhǎng)以后，對(duì)社會(huì)政治生活就毫無(wú)意義。不僅傳說(shuō)中的當(dāng)代人物，大事付托時(shí)也會(huì)引諸如“諸葛一生唯謹(jǐn)慎，呂端大事不糊涂”之類(lèi)語(yǔ)句。我們還可舉更切近的例子，即圍繞著《論語(yǔ)》“親親互隱”章展開(kāi)的辯論。

這一被概括為“親親互隱”或“父子相隱”事件的原始記錄為：“葉公語(yǔ)孔子曰：吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。孔子曰：吾黨之直者，異於是，父為子隱，子為父隱，直在其中矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·子路》）就如“厄于陳蔡”一樣，它在其后也演化出若干情節(jié)有異，立場(chǎng)不同的故事。這些記載分別見(jiàn)之《莊子》、《韓非子》、《呂氏春秋》、《淮南子》等文獻(xiàn)。更重要的是，其觀念還通過(guò)經(jīng)學(xué)的討論，從倫理影響到傳統(tǒng)社會(huì)的禮俗秩序與司法制度。[19] 相關(guān)的價(jià)值取向在傳統(tǒng)社會(huì)已經(jīng)不言而喻，但本世紀(jì)初開(kāi)始，它突然成為一個(gè)現(xiàn)代學(xué)者激辯的題材。批判者的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)它以血緣倫理為基礎(chǔ)，有違公平正義，甚至助長(zhǎng)腐敗?？隙ㄕ叩牧?chǎng)，則基于家庭倫理的維護(hù)，且吸取文革時(shí)期政治倫理危害家庭關(guān)系的慘痛教訓(xùn)。參與爭(zhēng)論者陣容鼎盛，雙方均斗志昂揚(yáng)。結(jié)集的爭(zhēng)論文字，就有100萬(wàn)以上。[20] 影響之大，越出學(xué)術(shù)，導(dǎo)致2012年新出臺(tái)的《刑事訴訟法》第188條規(guī)定，“經(jīng)人民法院依法通知，證人應(yīng)當(dāng)出庭作證。證人沒(méi)有正當(dāng)理由不按人民法院通知出庭作證的，人民法院可以強(qiáng)制其到庭，但被告人的配偶、父母、子女除外?！边@“除外”部分，正與家庭親屬關(guān)系相關(guān)。爭(zhēng)論的辯護(hù)方為此而肯定并歡呼自己的勝利。由經(jīng)典的討論而引發(fā)當(dāng)代法律條文的修訂，非常出人意料。這不只是礦藏的發(fā)現(xiàn)，簡(jiǎn)直是休眠火山的重新爆發(fā)。

對(duì)比一下可以發(fā)現(xiàn)，經(jīng)典影響歷史與事件影響歷史，模式有別。歷史事件對(duì)其后歷史的影響，象是桌球撞擊，連鎖反應(yīng)過(guò)程中，力量不斷減弱。如秦朝的建立，對(duì)秦代政治制度社會(huì)生活影響最大，但對(duì)其后時(shí)代的影響便隨時(shí)間的推移而逐漸縮小，以至于最終可能被人忽略。也即人們可能會(huì)追尋事件的原因，或原因的原因，但不會(huì)無(wú)休止的追溯原因的原因的原因……。具體事件如某次政變或某次戰(zhàn)爭(zhēng)，其影響均一樣。究其原因，是因?yàn)閷?duì)后世的影響被不斷變化累積的經(jīng)驗(yàn)因素所阻隔，沒(méi)有直接性。但經(jīng)典對(duì)后世的影響不一樣，每個(gè)時(shí)代的讀者都可以直接讀到相同的文本。在文字信息清晰，或者經(jīng)專(zhuān)業(yè)解讀明白的情況下，后代與前人具有平等接受經(jīng)典內(nèi)容的機(jī)會(huì)。這種影響的模式不是鏈?zhǔn)?，而是輻射式的，即在過(guò)去的某個(gè)時(shí)間點(diǎn)發(fā)出的光源，可以直接投射到未來(lái)不同的時(shí)段上去。至于影響的大小或性質(zhì)，受不同接受者特定的環(huán)境與問(wèn)題意識(shí)左右，而與時(shí)間的遠(yuǎn)近可以無(wú)關(guān)。更有意思的是，經(jīng)典世界與后來(lái)歷史的關(guān)系，還有可能是互動(dòng)式的。前面談及，進(jìn)入經(jīng)典世界的人物事跡有自己的生命力，也就是形象會(huì)變化，甚至被修正。而造成這種變化的正是不同時(shí)代的解釋者或文本衍生者。這導(dǎo)致經(jīng)典世界本身也會(huì)發(fā)展甚至變革，最顯著的事實(shí)就是《四書(shū)》取代了《五經(jīng)》，從而讓孔子完全取代周公的中心地位。更有顛覆性的，則是“五四”以來(lái)孔子代表的傳統(tǒng)形象的兩次顛倒，第一次從天上到地下，至文革后期的批孔為最低點(diǎn)。第二次則重新從地下向天上爬升，這是本世紀(jì)以來(lái)正在呈現(xiàn)的趨勢(shì)。必須承認(rèn)，從長(zhǎng)時(shí)段的眼光看，經(jīng)典世界對(duì)我們時(shí)代的影響整體上正在減弱。但是，即便如此，它的生命力很可能還是被懷疑主義者低估了。

六、共同體如何“想象”？

不管是“活化石”還是“礦藏”，所論及的均系經(jīng)典對(duì)生活的直接影響，但這些不同的素材之間往往是零散不連貫的。事實(shí)上，經(jīng)典世界對(duì)生活世界的作用，不一定都通過(guò)引經(jīng)據(jù)典來(lái)實(shí)現(xiàn)。那種潛移默化的作用，更值得重視，但這需要整體的理解。安德森(Benedict Anderson)在其《想象的共同體——民族主義的起源與散布》中提出：“所有偉大而具有古典傳統(tǒng)的共同體，都借助某種和超越塵世的權(quán)力秩序相連結(jié)的神圣語(yǔ)言為中介，把自己設(shè)想為位居宇宙的中心。因此，拉丁文、巴利文、阿拉伯文或中文的擴(kuò)張范圍在理論上是沒(méi)有限制的。”[21]“不過(guò)這種由神圣語(yǔ)言所結(jié)合起來(lái)的古典的共同體，具有一種異于現(xiàn)代的民族想象共同體的特征。最關(guān)鍵的差別在于，較古老的共同體對(duì)他們的語(yǔ)言的獨(dú)特的神圣性深具信心，而這種自信則塑造了他們關(guān)于認(rèn)定共同體成員的一些看法?！盵22] 同時(shí)，作者又認(rèn)為“資本主義、印刷科技與人類(lèi)語(yǔ)言宿命的多樣性這三者的重合，使得一個(gè)新形式的想象的共同體成為可能，而自其基本形態(tài)觀之，這種新的共同體實(shí)已為現(xiàn)代民族的登場(chǎng)預(yù)先搭好了舞臺(tái)?！盵23] 所謂印刷科技的意義，就是借助文字使信息廣泛傳播成為可能。語(yǔ)言文字只是媒介，重要的是其攜帶的信息。在安德森那里，關(guān)鍵在于那些能讓讀者把自己的生活與之相聯(lián)系的故事。就此而言，中國(guó)這種古典共同體形成的文化機(jī)制并無(wú)不同。這正是經(jīng)典世界于今日最大意義之所在。

章太炎在宣揚(yáng)民族主義時(shí)，強(qiáng)調(diào)用“國(guó)粹激動(dòng)種性，增進(jìn)愛(ài)國(guó)的熱腸”。除語(yǔ)言文字、典章制度外，他特別提及記存人物事跡的重要性?！叭粢鲞M(jìn)愛(ài)國(guó)的熱腸，一切功業(yè)學(xué)問(wèn)上的人物，須選擇幾個(gè)出來(lái)，時(shí)常放在心里，這是最要緊的。就是沒(méi)有相干的人，古事古跡，都可以動(dòng)人愛(ài)國(guó)的心思。當(dāng)初顧亭林要想排斥滿(mǎn)洲，卻無(wú)兵力，就到各處去訪那古碑古碣傳示后人，也是此意。”[24] 其思路與安德森的說(shuō)法異曲同工。太炎所強(qiáng)調(diào)的這些能激動(dòng)種性的國(guó)粹，事實(shí)上就儲(chǔ)存在“經(jīng)典世界”中。問(wèn)題在于，如何通過(guò)它來(lái)“想象”一個(gè)共同體的存在？它包含兩種意義：其一，想象的意思是什么？其二，為何能促進(jìn)共同體的形成？

以人物事跡為中心，故事可以聽(tīng)，也可以讀。聽(tīng)是通過(guò)語(yǔ)言，讀則借助文字，兩者可以接受相同的故事。差別在于，口述故事可能內(nèi)容不穩(wěn)定，但講述者會(huì)有情緒影響聽(tīng)眾；而書(shū)面故事內(nèi)容固定，但沒(méi)有講述帶來(lái)的情感互動(dòng)。但無(wú)是聽(tīng)還是看，目的都不是作為媒介的聲音或字符，而是通過(guò)它們捕捉其攜帶的意義。它是由名詞動(dòng)詞等實(shí)詞構(gòu)造的句子，及其所聯(lián)結(jié)起來(lái)的意群。只有把它們即時(shí)轉(zhuǎn)化為意識(shí)中的圖景，你才能聽(tīng)或看懂相關(guān)的故事。這就是聽(tīng)講或閱讀的想象。與抽象理論不一樣，這些圖景是經(jīng)驗(yàn)中可以用感官感知的。但它與回顧曾經(jīng)經(jīng)歷過(guò)的場(chǎng)面那種想象也不一樣，那種通過(guò)閱讀體驗(yàn)的對(duì)象可能是你在生活中不熟悉或者無(wú)緣遭遇的，如古代人物事跡。與抽象理論不同，故事會(huì)喚起聽(tīng)眾或讀者的情感。最能打動(dòng)人的事物就是人本身。在理解或領(lǐng)會(huì)故事的過(guò)程中，聽(tīng)眾或讀者的精神世界也不同程度上經(jīng)歷被塑造的過(guò)程。其實(shí)，神奇的不是語(yǔ)言文字，而是它所描述的那個(gè)經(jīng)典世界，是經(jīng)典世界中的人物事跡，及其所體現(xiàn)的道。

表面上看，閱讀是每個(gè)讀者孤立的行為，即便有所交流，也是在有限的范圍，決非可能到達(dá)用“民族”來(lái)衡量的規(guī)模。但是，不一定不同的讀者之間產(chǎn)生思想的直接交流，才能形成共有的思想群體。約翰?塞爾擴(kuò)展現(xiàn)象學(xué)的意向性概念，認(rèn)為意向性不局限于個(gè)體意識(shí)，也可以有集體的意向性。他以足球運(yùn)動(dòng)為例，參加球賽的雙方，必須都有把球踢入對(duì)方（或者阻止對(duì)方攻入自己球門(mén)）的意愿，這樣比賽的時(shí)候，整支隊(duì)伍才會(huì)出現(xiàn)為共同目標(biāo)協(xié)調(diào)配合的可能，集體戰(zhàn)術(shù)才會(huì)存在或奏效。這是朝向未來(lái)的集體意向，那么，能否設(shè)置朝向過(guò)去呢？經(jīng)典的閱讀或者聆聽(tīng)，是可能性之一。經(jīng)典與今天的流行文字不同，它是傳世的。不僅同一時(shí)代有不同的讀者，不同時(shí)代也有不同的讀者。這些讀者不僅互不認(rèn)識(shí)，所處的生活世界也可能絕然不同，然而因?yàn)殚喿x共同的文本，竟然也想象過(guò)同樣的人物事件及環(huán)境，也為相同的事物激動(dòng)或沉思。這就是以經(jīng)典閱讀為中心的不斷跨世代擴(kuò)大的“朋友圈”。這個(gè)“朋友圈”塑造價(jià)值、示范品味、提供認(rèn)同。經(jīng)典則是其共同的意向中心。就其意識(shí)活動(dòng)形式言，它是只是想象的，但就其意識(shí)行為功能言，則是真實(shí)有力量的。它為民族認(rèn)同奠定心理基礎(chǔ)。

民族的定義五花八門(mén)，但基本形態(tài)只是兩種。一種是血緣的，由婚姻及生殖繁衍而成；另一種是文化的，即精神價(jià)值的認(rèn)同?；蛘叻Q(chēng)為種族的與文化的。在漢族的形成中，包括兩方面的因素，即既有通婚而帶來(lái)的所謂民族融合，也有價(jià)值認(rèn)同形成的共同體意識(shí)。儒家歷來(lái)強(qiáng)調(diào)后者，所謂華夏夷狄之分，看的是文化?？鬃诱f(shuō)，“夷狄之有君，不如諸夏之亡也?！保ā墩撜Z(yǔ)·八佾》）強(qiáng)調(diào)的是文化的優(yōu)劣之分，而非種族主義。故孟子說(shuō)，“臣聞?dòng)孟淖円模绰勛冇谝恼咭病?。（《孟子·滕文公上》）韓愈也說(shuō)：“孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮則夷之，夷而進(jìn)于中國(guó)則中國(guó)之?！保ā对馈罚┙辞迮艥M(mǎn)之后，中華民族新概念形成。楊度解釋說(shuō)：

中國(guó)云者，以中外別地域之遠(yuǎn)近也。中華云者，以華夷別文化之高下也。即此以言，則中華之名詞，不僅非一地域之名，亦且非一血統(tǒng)之種名，乃為一文化之族名。故《春秋》之義，無(wú)論同姓之魯、衛(wèi)，異姓之齊、宋，非種之楚、越，中國(guó)可以退為夷狄，夷狄可以進(jìn)為中國(guó)，專(zhuān)以禮教為標(biāo)準(zhǔn)，而無(wú)親疏之別。其后經(jīng)數(shù)千年，混雜數(shù)千百人種，而其稱(chēng)中華如故。以此推之，華之所以為華，以文化言，可決知也。故欲知中華民族為何等民族，則于其民族命名之頃而已含定其義于其中。[25]

章太炎不同于楊度，用“歷史民族”取代“文化民族”，但本質(zhì)上并無(wú)不同。他說(shuō)：“近世種族之辨，以歷史民族為界，不以天然民族為界?！薄肮式袷婪N同者，古或異，今世種異者，古或同，要以有史為限斷，則謂之歷史民族?！盵26] 其意義“不僅僅是指以其種族的歷史為認(rèn)同的根據(jù)，而是以歷史記載和歷史記憶中的種族作為認(rèn)同的根據(jù)；這即是說(shuō)，歷史記憶與歷史記載是確定‘能否構(gòu)成一個(gè)種族’的前提條件?！盵27] 其實(shí)，語(yǔ)言、風(fēng)俗與歷史，三者構(gòu)成文化的基本內(nèi)容，而“經(jīng)典世界”正是文化的結(jié)晶。記載是外在的符號(hào)，記憶才具內(nèi)化的意義。共同的想象聯(lián)結(jié)共同的感情，沒(méi)有共享故事的共同體，只是契約的產(chǎn)物，是空洞的或無(wú)根的。對(duì)于千千萬(wàn)萬(wàn)的普通人來(lái)說(shuō)，故事比說(shuō)理更能激發(fā)認(rèn)同的力量。一句話，經(jīng)典世界是民族認(rèn)同最深厚的文化土壤。

七、一個(gè)知識(shí)社會(huì)學(xué)的視角

用經(jīng)典世界這個(gè)概念論述經(jīng)典文化的功能，既不是哲學(xué)史研究，也不是一般的文化史論述。文化史需要依時(shí)空秩序敘述它的形態(tài)與演變，而我們只是對(duì)概念的某些結(jié)構(gòu)特征的初步描述與分析。也可以把它理解成一種知識(shí)社會(huì)學(xué)的考察。據(jù)古典的觀點(diǎn)，卡爾?曼海姆（Karl Mannheim）把知識(shí)社會(huì)學(xué)分為兩個(gè)類(lèi)型。一種是對(duì)特定思想現(xiàn)象的研究方式，一種是探討知識(shí)與社會(huì)之間的一般關(guān)系。當(dāng)我們把對(duì)經(jīng)典文化的各種功能如塑造人格榜樣，影響政治行為，累積思想資源，以至提供認(rèn)同信念等等分別進(jìn)行描述分析時(shí)，就類(lèi)似于做特定思想文化現(xiàn)象如何影響社會(huì)生活的具體研究。但如果把這些懸擱起來(lái)，或者后退一步，看看它與其它知識(shí)形態(tài)的研究方法及功能有何區(qū)別，可能就接近一般性研究。

科學(xué)哲學(xué)家卡爾?波普(Karl R. Popper)有一個(gè)關(guān)于知識(shí)的“第三世界”理論。其三個(gè)世界區(qū)分如下：“第一，物理客體或物理狀態(tài)的世界；第二，意識(shí)狀態(tài)或精神狀態(tài)的世界，或關(guān)于活動(dòng)的行為意向的世界；第三，思想的客觀內(nèi)容的世界，尤其是科學(xué)思想、詩(shī)的思想以及藝術(shù)作品的世界?！盵28] 波普強(qiáng)調(diào)，第三世界獨(dú)立于第二世界“客觀意義上的知識(shí)是沒(méi)有認(rèn)識(shí)者的知識(shí)，是沒(méi)有認(rèn)識(shí)主體的知識(shí)”。其價(jià)值可以通過(guò)下面的設(shè)想來(lái)認(rèn)識(shí)，假如第一世界的物理系統(tǒng)（包括工具在內(nèi)的人造物）被嚴(yán)重破壞，或者第三世界的創(chuàng)造或發(fā)明者（如科學(xué)家或知識(shí)分子）在災(zāi)難中大規(guī)模受傷害時(shí)，只要第三世界的知識(shí)以圖書(shū)或在其它信息載體中存在，恢復(fù)或重建是可以期待的事情。反之，如果是第三世界的毀滅，就類(lèi)似于文明的完全倒退，一切得從頭開(kāi)始。此外，人類(lèi)改造自然的成功，其利用的知識(shí)不是直接與第一世界打交道就能獲得的，而是“通過(guò)我們自己和第三世界之間的相互作用，客觀知識(shí)才得到發(fā)展?！盵29] 因此，知識(shí)問(wèn)題的核心在“第三世界”。

波普承認(rèn)，“第三世界”的首先發(fā)現(xiàn)者應(yīng)該是柏拉圖，證據(jù)就是后者關(guān)于理念世界的觀點(diǎn)。但是，在波普的“第三世界”與理念世界之間，存在兩項(xiàng)重要的差別。第一，理念世界是神圣的，不變的，而“第三世界”是人造的，可變的。后者同時(shí)包含各種真實(shí)的與虛假的理論，還有問(wèn)題及推測(cè)與反駁。第二，理念世界是一種終極理論，它用于解釋其它事物，但本身不需要被解釋。因此，它的成員是“形式或理念——成為事物的概念、事物的本質(zhì)或本性，而不是理論、論據(jù)或問(wèn)題”。[30] 因此，在波普看來(lái)，理念世界對(duì)推動(dòng)客觀知識(shí)的發(fā)展意義不大。

回到“經(jīng)典世界”上來(lái)，參照波普關(guān)于“思想的客觀內(nèi)容的世界，尤其是科學(xué)思想、詩(shī)的思想以及藝術(shù)作品的世界”的界定，“經(jīng)典世界”類(lèi)于“第三世界”。但是，波普所謂客觀知識(shí)的焦點(diǎn)在“科學(xué)思想”，否則，詩(shī)與藝術(shù)何來(lái)“真實(shí)與虛假”、“推測(cè)與反駁”的問(wèn)題？“經(jīng)典世界”的主角是人物及其事跡，其故事當(dāng)然有思想內(nèi)涵，但它的思想不在于真與假，而在于善與惡、美與丑或智與愚。它不是生產(chǎn)客觀知識(shí)，而是塑造價(jià)值。反之，“經(jīng)典世界”與柏拉圖的理念世界比，卻有重要的共同點(diǎn)，都是意義世界，或者典范世界。但是，正如波普說(shuō)的，理念世界是獨(dú)立不變的，其成員不是人，而是理念或本質(zhì)?！敖?jīng)典世界”的人雖然主要為圣賢豪杰，但總包含有可以經(jīng)驗(yàn)上理解的人性要素，否則他們就沒(méi)法成為常人的榜樣。同時(shí)，由于“經(jīng)典世界”與生活世界處于互動(dòng)狀態(tài)之中，因此，它本身是一個(gè)活動(dòng)或有生命力的世界。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，三種世界的比喻中，只有“經(jīng)典世界”最具備“世界”的意義。

其實(shí)，波普的“第三世界”與柏拉圖的理念世界還有重要的差別，即波普的世界是三重的，而柏拉圖的世界只有兩重：理念與現(xiàn)實(shí)，或本質(zhì)與現(xiàn)象。自然與人都是現(xiàn)象，掌握理念就是企圖獲取一把衡量經(jīng)驗(yàn)或現(xiàn)象的標(biāo)桿。波普的標(biāo)桿由人直接掌握，發(fā)展“第三世界”其實(shí)是發(fā)展能夠制造合乎標(biāo)準(zhǔn)的有效手段，這種手段最終得體現(xiàn)在對(duì)第一世界的有效變革中來(lái)。我們的“經(jīng)典世界”，產(chǎn)生于歷史世界，但它并非靜止不動(dòng)，而是有自己的活力。就此而言，它更類(lèi)似于波普而不同于柏拉圖的世界。但歷史世界是有時(shí)空變化的，或者說(shuō)可區(qū)分為不同時(shí)代的。每個(gè)時(shí)代的讀者都站在自己的生活世界上，看待由前此歷史世界產(chǎn)生的經(jīng)典?？梢坏r(shí)間推移，這個(gè)時(shí)代的生活世界，對(duì)于后代來(lái)說(shuō)，就成為歷史世界的組成部分。對(duì)于春秋來(lái)說(shuō)，三代是歷史世界，而對(duì)于戰(zhàn)國(guó)來(lái)說(shuō)，春秋也是歷史世界。依此類(lèi)推，秦漢、隋唐、宋明等的前后關(guān)系也一樣。人們?cè)诓煌瑫r(shí)代的生活世界進(jìn)入“經(jīng)典世界”，目的不是要通過(guò)它去了解歷史世界的真相，而是借助它理解和規(guī)范自己的生活世界。只是這個(gè)過(guò)程不是單向的接納，而是互動(dòng)的過(guò)程。在這一過(guò)程中，“經(jīng)典世界”與生活世界的意義同時(shí)得到豐富和發(fā)展。

對(duì)“經(jīng)典世界”的這種理解，可能與富于懷疑精神的現(xiàn)代史家意見(jiàn)不同。當(dāng)顧頡剛得出古史是“層累地造成”的結(jié)果之后，他的態(tài)度是：“我們?cè)谶@上，即不能知道某一件事的真確的狀況，但可以知道某一件事在傳說(shuō)中的最早狀況。我們即便不能知道東周時(shí)的東周史，也至少能知道戰(zhàn)國(guó)時(shí)的東周史，我們即便不能知道夏商時(shí)的夏商史，也至少能知道東周時(shí)的夏商史?！盵31] 傅斯年則說(shuō)，“研究秦前問(wèn)題，只能以書(shū)為單位，不能以人為單位。而以書(shū)為單位，一經(jīng)分析亦失其為單位，故我們只能以《論語(yǔ)》為題，以《論語(yǔ)》之孔子為題，不能但以孔子為題。孔子問(wèn)題是個(gè)部分上不能恢復(fù)的問(wèn)題，因?yàn)椤墨I(xiàn)不足證也’?！盵32] 這種理智的態(tài)度與方法，貢獻(xiàn)足以歸入波普的客觀知識(shí)世界之中。今日越來(lái)越多的出土文獻(xiàn)，正好給有志于探究歷史世界真相的史家?guī)?lái)福音。但是，毫無(wú)疑問(wèn)，那些傳世而內(nèi)容真實(shí)性雖不完全可靠的經(jīng)典，比那些可能更原始但被埋沒(méi)的文獻(xiàn)，對(duì)塑造傳統(tǒng)更有力量。因此，研究經(jīng)典與研究歷史雖然可能面對(duì)共同的文本，但意義并不一樣。文獻(xiàn)證諸歷史，而經(jīng)典則面向未來(lái)。

回到開(kāi)篇的問(wèn)題?！敖?jīng)典世界”是理解經(jīng)典文化的一種觀點(diǎn)。它以經(jīng)典文獻(xiàn)中的人物事跡為中心，展示一幅擬真的歷史生活圖景。經(jīng)典內(nèi)容的故事化，與早期知識(shí)的儲(chǔ)存、應(yīng)用與傳播，皆以言傳為基本途徑相關(guān)。成名是世俗的人通過(guò)經(jīng)典進(jìn)入“歷史”的入場(chǎng)卷，其功能在樹(shù)立榜樣，垂范后世。經(jīng)典世界的人物事件，穿越于不同的經(jīng)典文本，具有獨(dú)立于其歷史原型的生命力。這些題材對(duì)后世的作用，通常存在“活化石”與待發(fā)掘的“礦藏”兩種現(xiàn)象。其影響模式不是傳遞式，而是輻射式的。經(jīng)典世界的最大意義，在于借助跨時(shí)代的閱讀想象，匯聚塑造民族認(rèn)同的文化力量。這個(gè)世界不是波普的“第三世界”，也非柏拉圖的理念世界。進(jìn)入“經(jīng)典世界”不是為了探求歷史世界的真相，而是為現(xiàn)實(shí)世界挖掘更多的精神資源。顯然，這項(xiàng)研究不同于哲學(xué)史，也非文化史，而是對(duì)文化史的一種反思。其學(xué)術(shù)分野，位置也許是邊緣性的，可以是知識(shí)社會(huì)學(xué)，也可以屬于哲學(xué)。作者期待，這項(xiàng)論述不是建構(gòu)一個(gè)龐大的觀念樓閣，而是展示可以繼續(xù)拓展的關(guān)于文化的新視野。

注釋

[1] 本杰明?史華茲著：《古代中國(guó)的思想世界》，程鋼譯，劉東校，南京：江蘇人民出版社，2004年，第3頁(yè)。

[2] 同上，第10頁(yè)。

[3] 余英時(shí)：《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》上冊(cè)，《自序二》，三聯(lián)書(shū)店，2004年，第5頁(yè)。

[4] 同上，第6頁(yè)。

[5] 章學(xué)誠(chéng)著，倉(cāng)修良編：《文史通義新編》，上海古籍出版社，1993年，第1頁(yè)。

[6] 同上，第17頁(yè)。

[7] 同上，第37頁(yè)。

[8] 章太炎：《文學(xué)總略》，《國(guó)故論衡》，上海：上海古籍出版社，2011年，第54頁(yè).

[9] 章太炎：《語(yǔ)言緣起說(shuō)》，同上，第31頁(yè)。

[10] 引《詩(shī)》引《書(shū)》在春秋時(shí)代是普遍現(xiàn)象，但同樣引《詩(shī)》多于引《書(shū)》，如《左傳》引《書(shū)》46條，引《詩(shī)》則180多條（參陳來(lái)《古代思想文化的世界——春秋時(shí)代的宗教、倫理與思想》，北京，三聯(lián)書(shū)店，2002年，第161、166頁(yè)）。

[11] 參拙作《〈論語(yǔ)〉的歷史世界》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2010年第3期。

[12] 相關(guān)理論參見(jiàn)J.L奧斯汀的《如何以言行事》，商務(wù)印書(shū)館，2012年；J.R.塞爾的《表述和意義：言語(yǔ)行為研究》，外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社，2001年。

[13] 參拙作《立言與行教：重讀〈論語(yǔ)〉》，劉小楓、陳少明編《康德與啟蒙》（《經(jīng)典與解釋》第3輯），北京：華夏出版社，2004年。

[14] 拙作《儒家的歷史形上觀——以時(shí)、名、命為例》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2012年第5期。 

[15] 參拙作《孔子“厄于陳蔡”之后》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》社會(huì)科學(xué)版，2004年第6期。

[16] 顧頡剛：《與錢(qián)玄同先生論古史書(shū)》，《古史辨》第一冊(cè)，上海古籍出版社，1982年版，第60頁(yè)。

[17] 參顧頡剛：《我是如何編寫(xiě)古史辨的？》,載《古史辨》第一冊(cè),上海古籍出版社,1982年。                                                                  

[18] 參拙作《論樂(lè)——對(duì)儒道兩家幸福觀的反思》，《哲學(xué)研究》2008年第9期。

[19] 參陳壁生《經(jīng)學(xué)、制度與生活——〈論語(yǔ)〉“父子相隱”章疏證》，華東師范大學(xué)出版社，2010年。

[20] 參郭齊勇主編《儒家倫理爭(zhēng)鳴集——以“親親互隱”為中心》，湖北教育出版社，2004年；《〈儒家倫理新批判〉之批判》，武漢大學(xué)出版社，2011年。

[21] 本尼迪克物?安德森著，吳叡人譯：《想象的共同體——民族主義的起源與散布》，上海人民出版社，2005年，第12頁(yè)。

[22] 同上，第12頁(yè)。

[23] 同上，第45頁(yè)。

[24] 章太炎：《東京留學(xué)生歡迎會(huì)演說(shuō)辭》，湯志鈞編《章太炎政論選集》上冊(cè)，北京，中華書(shū)局，1977年，279-280頁(yè)。

[25] 劉晴波編：《楊度集》，湖南人民出版社，1986年，第304頁(yè)。

[26] 章太炎：《序種姓》上，《章太炎全集》之《訄書(shū)重訂本》，2014，第169，171頁(yè)。

[27] 張志強(qiáng)：《一種倫理的民族主義是否可能——論章太炎的民族主義》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2015年第3期。

[28] 卡爾?波普著、舒?zhèn)ス獾茸g，《客觀知識(shí)——一個(gè)進(jìn)化論的研究》，上海譯文出版社，1987年，第114頁(yè)。

[29] 同上，第120頁(yè)。

[30] 同上，第132頁(yè)。

[31] 顧頡剛：《與錢(qián)玄同先生論古史書(shū)》，《古史辨》第一冊(cè)，上海古籍出版社，1982年版，第60頁(yè)。

[32] 傅斯年：《評(píng)〈春秋時(shí)的孔子和漢代的孔子〉》，《古史辨》第二冊(cè)，上海古籍出版社，1982年版，第141頁(yè)。

2017年8月寫(xiě)于中山大學(xué)廣州南校區(qū)