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原標題：從“五經(jīng)七典”走向“世界哲學”——郭沂教授訪談錄

受訪者：郭沂（韓國首爾國立大學哲學系教授）

采訪者：吳越強（《當代儒學》編輯部）

來源：作者授權儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《當代儒學》第14輯，四川人民出版社2018年版。

時間：孔子二五六九年歲次戊戌十一月廿三日乙未

??????????耶穌2018年12月29日

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隨著21世紀中國儒學的復興，新的儒學形態(tài)也不斷涌現(xiàn)。其中韓國首爾國立大學郭沂教授從歷史文獻出發(fā)，試圖以“五經(jīng)七典說”重構儒家經(jīng)典體系，以“道哲學”重新討論中國哲學的理論構成，由此形成了一整套具有“世界哲學”視野的儒學理論形態(tài)。在2017年9月20-21日第八屆世界儒學大會（曲阜）召開期間，本刊特就相關問題采訪了郭沂教授，在此以饗讀者。

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受訪人：郭沂（韓國首爾國立大學哲學系教授）

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采訪人：吳越強（《當代儒學》編輯部）

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吳越強（以下簡稱吳）：郭先生您好，很高興您能接受我們的訪談。您在文獻與哲學研究領域都取得了豐碩的研究成果。您能首先談一下自己的學術歷程么？

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郭沂（以下簡稱郭）：如果從本科說起的話，我步入哲學之門，還是經(jīng)歷了一番曲折的。我1978年高中畢業(yè)于家鄉(xiāng)的洪瑞中學（現(xiàn)已更名為鄭旺中學），前后參加過三次高考，1980年作為復讀生從臨沂一中考入曲阜師范學院（曲阜師范大學的前身）。在高中時，最喜歡的課程是語文，尤其擅長作文。讀高中時就被分到寫作班，在臨沂一中復讀時，更是幾乎每篇作文都被班主任閔宜老師作為范文在班里宣讀。記得升入高一那年，也就是1976年，我14歲的時候，有一次老師出的作文題目是《我的理想》，這是當時最流行的作文題目之一。鄉(xiāng)村的孩子能有什么理想呢？同學們大部分選的還是有文化、有技術的農(nóng)民，還有選當兵的，這就是當時農(nóng)村孩子的出路，但我卻毫不猶豫地選了文學家作為自己的理想，令老師們驚訝不已。在這種情況下，走文學之路，就成了當時不二的選擇，高考志愿也就自然報了中文系。但陰差陽錯，最終我還是被歷史系錄取。轉系不成，只好堅持到中文系聽課，并在大四那年執(zhí)著地報了北大中文系音韻學專業(yè)的研究生。當時的政策是不鼓勵跨專業(yè)報考研究生的，所考的各門專業(yè)課都是中文系的課程，對我這個外系的學生來說實在難以應對，落榜其實早已命中注定。

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幸運的是，我1984年畢業(yè)時被留校分配到剛剛成立的孔子研究所工作，從此開始了我的儒學研究生涯。1985年，我參加了由全國高等院校古籍整理研究工作委員會主辦、復旦大學中文系承辦的“全國高校古籍整理講習班”。這個班的師資隊伍堪稱強大，由周祖謨教授擔任班主任，授課老師有裘錫圭、黃永年、唐作藩、樓宇烈、許嘉璐、葛兆光等教授。因此，參加這個班讓我獲益匪淺，在古籍整理方面打下了一定基礎。不過，這可能還不算我那一年的最大收獲。1985年的復旦園，學術氣氛異?；钴S，各種新思想、新思潮不斷涌現(xiàn)，因而參加各種學術講座，才是我的最愛。

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也是在這一年，我考入本校歷史系歷史文獻學在職研究生，導師為郭克煜、李毅夫和駱承烈三位教授。但是，當時學校還沒有本專業(yè)的碩士授予權，畢業(yè)時是到華中師范大學歷史系舉行答辯的，張舜徽教授擔任答辯委員會主席，所以獲得的華中師大的歷史學碩士學位。張先生當時擔任中國文獻學會的會長，是研究文獻學的大家。

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雖然我是學文獻學的，但就我個人興趣來說，更喜歡思考一些純哲學的問題，很多學者是從哲學史到哲學，而我是從思考哲學問題然后進入哲學史領域的。您可能知道，師范院校的學生都要學習教育學和心理學，而我對心理學尤其感興趣。其實，有些心理學的問題，也是哲學的問題，思維與語言的關系，就是心理學和哲學共同探討的問題。對這個問題的思考，是我哲學探索之路的起點。我早已從教科書里得知，思維和語言是內核與外殼的關系，那是斯大林的觀點。1985年的一天，我偶然看到《中國社會科學》雜志上一篇談思維和語言關系的文章。作者和題目我現(xiàn)在已經(jīng)記不清楚了，但基本觀點卻難以忘懷：思維和語言之間沒有關系。

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當時我心中就產(chǎn)生了一種強烈的意念：兩種觀點都失之偏頗。事實應該是，語言是一部分思維的外殼，而另一部分思維和語言是沒有關系的。為了證實這種看法，我查閱了大量資料，涉及哲學、語言學、心理學、神經(jīng)生理學等學科。記得1981年諾貝爾生理學、醫(yī)學獎獲得者羅杰·渥爾考特·斯佩里對大腦半球的研究曾給了我許多啟發(fā)。結果問題越來越多，我的探索也一發(fā)不可收拾。我竟為此投入了數(shù)年的時間和精力，寫出了十幾萬字的東西。其主體部分就是后來發(fā)表在《青島大學學報》1991年第一期的長文《重新考察思維、認識、意識諸問題》。

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八十年代的文化熱激起了成千上萬莘莘學子的一腔熱情，我也不能例外。這股文化熱的主流，是痛斥傳統(tǒng)文化，認為數(shù)千年的封建傳統(tǒng)是阻礙中國現(xiàn)代化的罪魁禍首。受其影響，我寫了《孔子的思維結構及其對中國傳統(tǒng)思維方式的影響》一文，發(fā)表在1986年的《齊魯學刊》上。這是我的處女作。但我很快轉入了理性的思考，進一步探討文化現(xiàn)象的根源，這樣就把思維和文化兩個領域聯(lián)系在一起了。我至今保存著當時畫的一個粗略的草圖。這個草圖的基本部分是三個世界：自在世界→思維世界→文化世界。我意識到，所謂自在世界是需要多年的學術積累才可研究的，不如暫且從形而下入手?？窃?989年《哲學研究》上的《從文化生成機制看中國文化的形成和演變》，就是當時思考的一點結果。

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人心包含認知之心和生命之心兩個層面。八十年代中期，我從思維、認識、意識諸問題入手，主要探討認知之心。到了八十年代末期，側重點逐漸轉移到生命之心。而對人心的叩問，必然要追究到人性問題。后來偶讀宋明理學著作，發(fā)現(xiàn)己見多有與古人暗合者。如關于心性的關系，我曾歸結為“性體心用”，這確屬“自家體貼”出來的。原來，八百年前朱子和胡宏對此早就有所討論，并已經(jīng)得出同樣的結論。這使我既感高興－－過去的想法并非荒唐，又覺慚愧－－竟連中國哲學史上的常識都不知道。從此，我痛下決心學習中國哲學史，尤其仔細研讀宋明理學，以為心性之學莫盛于斯矣。

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正是在這種背景下，我考入復旦大學哲學系，攻讀中國哲學專業(yè)博士生。由于我和嚴北溟教授之女嚴茜子有同學、同事之誼，所以從八十年代中期開始就經(jīng)常問學于嚴先生，因而報考時就選了他為導師，他也是當時復旦大學中國哲學專業(yè)唯一一位博士生導師。后來由于嚴先生不幸去世，我即轉到潘富恩教授名下。

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進入復旦以后，心性問題，仍然縈繞在心頭。記得1992年到杭州汪莊參加一次學術會議，除了本師潘富恩教授外，李澤厚、李慎之、朱維錚、龐樸等先生都蒞臨會議。在這次會議上，我做了一個純哲學的、關于心性論的發(fā)言。我講完了以后，龐樸先生即評論道:“一位哲學史的導師培養(yǎng)出一位哲學家來?！边@雖然是一句調侃，但也說明我的想法還是有點哲學味道的。

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我轉到哲學以后以為就是做純哲學的研究，以為以前學的文獻學沒用了，純屬浪費時間，甚至把許多文獻學方面的書都送人了。但是我進入這個領域以后，發(fā)現(xiàn)問題很多，原來中國哲學史上有些基本的、前提性的問題并沒有解決。例如研究哲學史，總要知道哲學家屬于什么時代、哲學著作是怎么形成的、作者是誰吧！如果這些問題沒搞清楚，哲學史就沒法寫。于是，從那以后，我只好重新拾起文獻學這個工具，想用上幾年時間整理出一個基本線索來，沒想到竟為此投入了一二十年而不能自拔。

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吳：您的《郭店竹簡與先秦學術思想》是較早的一部系統(tǒng)討論郭店楚簡的學術思想的論著。對于郭店楚簡，海內外學者都非常重視，像杜維明教授，一度提出“郭店楚簡的出土，整個中國哲學史、中國學術史都需要重寫”的觀點。您對此是怎么看待的呢？您對于郭店楚簡出土至今二十多年，正式成冊出版整整二十年來的影響有什么看法？

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郭：郭店楚簡和馬王堆帛書不太一樣。馬王堆帛書比較雜，相對郭店楚簡，時代又晚。郭店楚簡非常珍貴，一方面時代早，大概在公元前300年前后，相當于孟子這個時代。另一方面都是儒家和道家的經(jīng)典，非常集中。所以這批竹簡公布以后立刻引起了國際學界的轟動。我和其他學者可能有所不同，很多學者是臨時轉到這個領域的，但我一直在做先秦文獻這一塊兒，郭店楚簡在很大程度上印證了我過去一些學術見解。

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就像杜維明等先生所說，郭店竹簡改寫了先秦哲學史，甚至整個中國哲學史。其實，在郭店竹簡公布之前，我一直在做改寫先秦哲學史的工作，只是還沒有得到更確鑿的印證，可以說郭店楚簡為我此前的研究提供了有力的證據(jù)。20多年來，郭店楚簡的研究一直保持一定熱度的，到現(xiàn)在依然還是一個學術熱點，因為這些文獻太重要了。郭店竹簡對哲學史的改寫可以從哪些方面來看呢？首先是對一些文獻的可靠性，做了一次鑒定。也就是說以前被懷疑是偽書的一些文獻，郭店竹簡證明它們是真的，這些文獻的可靠性得到確認。這就為改寫中國哲學史提供了一個思路。其次，這批竹簡對現(xiàn)有文獻做了一個補充。在中國哲學史上，戰(zhàn)國早期到中期的哲學非常重要，這相當于儒家的孔孟之間和道家的老莊之間。但由于文獻闕如，過去我們不了解這段哲學史，以致大部分中國哲學史著作，在寫到先秦儒家的時候，往往寫完孔子接著就寫孟子；寫到先秦道家的時候，往往寫完老子就寫莊子。郭店竹簡的出土，正好填補了這段文獻空白。這方面也提供了一個改寫的思路。

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郭店楚簡公布以后，許多學者一直在從事中國哲學史改寫的工作，比如龐樸先生、陳來先生、梁濤教授、丁四新教授等等，都做了非常突出的貢獻。

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吳：您后來又提出“五經(jīng)七典說”作為儒家核心經(jīng)典的重構?！拔褰?jīng)”眾所周知，但“七典”中像《公孫尼子》、《子車子》國內學界的關注度不高，您能深入談一談將他們放在“七典”系統(tǒng)的原因么？

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郭：我先談一下五經(jīng)七典提出的一個背景，就是文獻需要重新定位的背景。剛才談到，有一些文獻被懷疑是偽書的，被證實是可靠的；還有些文獻，曾經(jīng)失傳兩千余年，被從古墓里挖出來，需要重新補入中國哲學文獻系列。這樣的話，我為什么把這兩部書作為經(jīng)典，抬到典這樣一個高度？當然是有原因的。先看《公孫尼子》，根據(jù)《漢書·藝文志》的記載有28篇，但這個文本后來失傳了。這部經(jīng)劉向整理“定著”的本子流傳時間并不長，大概在漢魏之際就佚失了。《隋書·經(jīng)籍志》子部儒家類著錄有《公孫尼子》一卷。很可能在28篇本佚失以后，有心人將其佚文輯在一起，而篇幅又不大，不足以分卷，故合為一卷。這部一卷本，在宋以后又亡佚了。28篇本和一卷本《公孫尼子》雖然皆已散佚，所幸的是其若干佚文保存至今，其中最重要的就是今本《禮記》中的《樂記》篇。我專門對《樂記》的成書寫過文章，這篇文章一直還沒有發(fā)表。我論證的結果是，《樂記》就是公孫尼子的作品?！稑酚洝贩浅Ｖ匾?，它的重要性應該不亞于《大學》、《中庸》，所以它完全有資格進入儒家核心經(jīng)典系統(tǒng)。在《公孫尼子》二十八篇中，除了《樂記》外，可考的篇名還有《春秋繁露·循天之道篇》所提到的《養(yǎng)氣》篇。另外，馬國翰《玉函山房輯佚書》還輯有不可考篇名的《公孫尼子》佚文十二條。這樣，有必要重新校訂《公孫尼子》一書，納入儒家核心經(jīng)典系統(tǒng)。

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既然《樂記》那么重要，那為什么過去沒有將其納入四書五經(jīng)系統(tǒng)呢？這是有其背景的，這就是唐宋時期的道統(tǒng)觀。按照由韓愈提出并為宋明理學所繼承的道統(tǒng)觀，思孟是道統(tǒng)的承擔者，而荀子和揚雄這一派是異端邪說。我提出五經(jīng)七典的前提，是對道統(tǒng)進行了重新認定，提出了新的道統(tǒng)觀。我認為每個時代都可以提出自己的道統(tǒng)觀來。當儒學面臨新發(fā)展的時候，就可以根據(jù)現(xiàn)實的需要，對道統(tǒng)觀進行調整。現(xiàn)在我們面臨的是西學的挑戰(zhàn)，就要更開放。如何來應對西學的挑戰(zhàn)？我們的傳統(tǒng)思想當中，有沒有類似的資源？我沿著這個思路來做考察，發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)宋明理學的道統(tǒng)觀是片面的。

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道是什么呢？中國文明的最大的特色就是天人合一，人道是天道的反映，天人是合一的，所以對道的發(fā)現(xiàn)，就是對天人之際的追究。道存在于天人之際，所以應該在天人之間來求索道、發(fā)現(xiàn)道。道就是人當行之路，它當然是抽象的路，也就是人的行為準則。如何來發(fā)現(xiàn)道呢？我認為是通過對天人之際的追究。如果說對天人之際的追究，是道的發(fā)現(xiàn)過程，這個說法能夠成立，那我們發(fā)現(xiàn)道的方式有兩種，一種是從天到人，推天道以明人事。另外一種就是從各種人事去看天道，究人事以得天道。因為天道我們看不見摸不著，但人事反映了天道，所以從人事可得天道。這兩種思路都是對道的追究，所以由這兩種思路形成的傳統(tǒng)是不同的。

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吳：那您能不能先系統(tǒng)的給我們講一下這兩種道統(tǒng)？

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郭：好的。我把剛才談的這兩種傳統(tǒng)分別稱為天人統(tǒng)和人天統(tǒng)。天人統(tǒng)就是推天道以明人事，人天統(tǒng)就是究人事而得天道。道之兩統(tǒng)，在我看來在很早的時候就已經(jīng)出現(xiàn)。中國最早的知識分子在三代的時候主要包括兩類，一個是巫，一個是史官。巫的思路，就是天人統(tǒng)的思路，是從天的角度去看人應該怎么做。那史官呢，史官他記錄人事，直面現(xiàn)實，他奉行的是人天統(tǒng)的思路。這兩大道統(tǒng)在六經(jīng)當中也有明顯體現(xiàn)，比如《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》在我看來都屬于人天統(tǒng)，它通過人事，借助對現(xiàn)實問題的考察，來追究天道。而《周易》，它屬于天人統(tǒng)。直到孔子才把這兩統(tǒng)整合起來，所以孟子說，孔子是集大成者。是是怎么整合的呢？據(jù)《史記》記載，孔子以《詩》、《書》、《禮》、《樂》教，所以像李鏡池一樣，很多學者認為孔子沒有研究《周易》，因為《史記》說得很清楚，他以《詩》、《書》、《禮》、《樂》教，沒說以《易》教。對于這個問題，我認為這體現(xiàn)了孔子早期思想和晚期思想的不同。他在早期，確實是專注于《詩》、《書》、《禮》、《樂》，因為這些都是原來就有的經(jīng)典。而《周易》從《帛書·要篇》來看，在當時被視做迷信書，是不入流的，沒有引起大家的重視。直到晚年，孔子才開始研究《周易》，所以古書說他“晚而好《易》”、“韋編三絕”等等。所以孔子早期繼承了人天統(tǒng)，晚年通過研究《周易》，他又繼承了天人統(tǒng)，這樣就把這兩統(tǒng)整合在了一起，使得這兩支原本就存在的道統(tǒng)終于在這里得到一種統(tǒng)合。

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然而，孔子以后，對道統(tǒng)的追究又發(fā)生了分岐，孔子的一部分后學繼承了天人統(tǒng)，另外一些后學繼承了人天統(tǒng)，道統(tǒng)又發(fā)生分化。真是浩浩道統(tǒng)，分久必合，合久必分。當然，分也不是一下子就涇渭分明的。時代越早，越接近孔子，合的因素就越明顯；反之，時代越晚，離孔子越遠，分是特征就越明顯。比如說像子思，我認為他已經(jīng)發(fā)生變化。一方面，道之兩統(tǒng)他都繼承了，另一方面他又以天人統(tǒng)為主?！吨杏埂防镒鳛樽h論體的哲學論文，就是子思的作品?！吨杏埂返谝徽?，“天命之謂性”就明顯地繼承了天人統(tǒng)，和《周易》的道統(tǒng)體系是一致的。而《中庸》接著講“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和”這一段，是對人天統(tǒng)的一個梳理。它是從人的人性缺陷，即喜怒哀樂出發(fā)，針對現(xiàn)實生活當中的人來探討問題。其實，《中庸》一開始的三句教當，就已經(jīng)兼顧道之兩統(tǒng)了?！疤烀^性，率性之謂道”代表天人統(tǒng)；而“修道之謂教”，又是一個人天統(tǒng)的系統(tǒng)，從人的教化，來推天道，印證天道。所以在我看來這兩個道統(tǒng)都是可以推到子思的，他是兩統(tǒng)都繼承的學者，其中以天人統(tǒng)為主干，人天統(tǒng)為輔助。然后從子思發(fā)展到孟子，就非常清楚了，孟子是完全排斥了人天統(tǒng)。另外有一派，主要繼承了孔子早年和子思的人天統(tǒng)思想，這就是以公孫尼子、《樂記》為代表的一派。

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現(xiàn)在回到我們之前那個問題，為什么把《公孫尼子》和《子車子》放入經(jīng)典系統(tǒng)?！稑酚洝分铝τ趯π郧榈难芯浚匾暚F(xiàn)實。這種思想傾向，是人天統(tǒng)的思路。他首先接觸的是現(xiàn)實中人，而現(xiàn)實中的人肯定是有缺陷的，所以在這里面，就已經(jīng)隱含著，或者已經(jīng)埋藏著性惡的種子。它所討論的性，就是后來學者所說的氣質之性，所以它強調人的修行、修道。我前邊說了，就其重要性而言，《樂記》一點也不亞于《大學》、《中庸》，所以我認為應該把《公孫尼子》放入道統(tǒng)當中，列入經(jīng)典，這是我的一個思考。

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我們再談一下關于《子車子》的問題，這個問題比較復雜。我提出這個問題最早是從思孟的關系來著手的。思孟之間的關系是中國學術史的一個重要公案，到現(xiàn)在也沒有得到完全解決。有關文獻記載在漢代的時候就已經(jīng)出現(xiàn)了歧異，有兩種記載。按照司馬遷的說法，孟子是子思的再傳弟子，另一個說法認為孟子是子思的直傳弟子。因為第一種說法是司馬遷說的，所以權威性就非常強。但持第二種說法也都是當時非常有影響的學者，比如劉向、趙岐、應劭等。這些人都認為，孟子就是子思的直傳弟子。這兩種記載是完全不可調和的，清代學者在這方面做了大量的考證工作。按照清朝人的考察，孟子和子思不是同時代的人，所以他不可能成為子思的直傳弟子。這樣一來，現(xiàn)在學術界主流也基本上接受司馬遷這個說法，認為是再傳弟子。但如果我們認同再傳弟子的說法，就有一個文獻學的難題沒法解決。因為在古書里面，有一些子思和孟軻的對話，比較集中的記載在《孔叢子》里邊?！犊讌沧印吩谶^去被認為是偽書，大家認為《孔叢子》的記載不可靠，但現(xiàn)在通過出土文獻等大量的證據(jù)，比如李學勤等學者都提出《孔叢子》不偽，它是孔氏家學，所以就不能是偽書，這樣的話那《孔叢子》記載的是可靠的。其實就退一步說，即使《孔叢子》是偽書，我們還不能解決這個問題，因為按照我的考察，在《子思子》里面就已經(jīng)包含了子思和孟軻的對話。所以這兩種結論完全是矛盾的，一是子思和孟軻有對話，是師徒關系；二是子思和孟軻不是同時代的人。那如何解決這個矛盾？我認為唯一解決的可能性是歷史上其實有兩個人叫孟軻，是重名，中國人重名太多。那么在《孔叢子》和《子思子》中提及的孟軻，應該就是子思的弟子。另外孟子的字，在早期沒有人提，甚至趙岐都不知道孟子字什么，但到了魏晉南北朝以后突然有人提出孟子字子輿，而輿和車又能通假，所以又有人說孟子字子車，這其實是混淆了《孔叢子》、《子思子》里的孟軻與后來的孟軻，即孟子。在《孔叢子》中有準確的記載，孟軻字子車，而學者們正是把這個人和后來的孟子混起來了，認為這個人就是孟子，所以后來就有人說孟子的字，就是子車，我覺得這完全就是一種誤會。所以在這個前提下，我提出子思有個弟子叫孟軻，和孟子同名，字是子車，但子車并不是孟子的字。

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根據(jù)有關歷史記載來看，他也是一個很重要的思想家，或者說是子思的一個很重要的弟子?！犊讌沧印返挠涊d說，這個孟軻在很小的時候就去拜訪子思，而子思也接受了他的拜見，不但這樣，還對他非常的尊重。當時子思讓子尚，也就是他兒子來伺候他。等這個客人走了以后，子尚非常不高興，對他父親表示，我聽說士無介不見，女無媒不嫁。現(xiàn)在這位孟軻只是一位孺子，又沒有介紹人，您怎么這么喜歡并敬重他呢？子思回應說，孟子車這個人，“言稱堯舜，性樂仁義，世所希有也”，也就是說他是一個很有發(fā)展前途的年輕人。這個評價，我認為是一種歷史追溯，應該不是當時寫下來的。只有后來他很有成就的時候，才有可能把這個事情追溯出來，否則就沒有記載的價值了。這樣看來，孟子車在當時應該是一個很重要的儒者。但學者們對他的著作文獻一無所知，連這個人物都不知道，已經(jīng)埋沒到歷史深處了。那他到底有沒有著作傳世？對于這個問題，我把郭店楚簡的幾篇文獻和這個人聯(lián)系起來了。我認為像《性自命出》，《尊德義》，《六德》，《成之聞之》這幾篇，其作者應該是一個人。這幾篇的思想體系是一致的，所使用的概念系統(tǒng)也是一樣的。其作者，從這幾篇和《中庸》的關系來看，應該是子思的弟子。在郭店竹簡剛公布的時候，我就這么看待這個問題，后來我挖掘出孟子車來，就把這兩個問題結合起來。我并沒有完全確鑿的證據(jù)來說明這些文獻一定就是孟子車寫的，但我做了一種合乎邏輯的推論。我認為除了這四篇，還有《唐虞之道》、《忠信之道》應該也是孟子車的作品。這幾篇都體現(xiàn)了孟子車“言稱堯舜，性樂仁義”等思想特點。另外根據(jù)《孔叢子》記載來看，孟子車這個人，喜歡談一些高遠的問題。那什么是高遠的問題？就是人性的問題，像《性自命出》集中討論了人性的問題，性情的問題，而這完全符合孟子車的思想特點，所以我認為這幾篇是他作的可能性非常大。而這幾篇文獻，過去的學者，甚至連司馬遷都沒有見到。從現(xiàn)在公布的情況來看，像《性自命出》這幾篇非常重要，我認為它的重要性，也不亞于《大學》、《中庸》、《孟子》這些書，所以它也應該列入核心經(jīng)典系統(tǒng)。這些經(jīng)典按照它的思想特點，應該屬于我說的人天統(tǒng)這個系統(tǒng)。

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吳：您在“七典”系統(tǒng)中，將《內業(yè)》視作儒家經(jīng)典，這和我們通常將《管子》內四篇視作稷下道家的觀點有很大的沖突，您能談談您對此的看法么？

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郭：《管子》四篇也是一個很復雜的問題，學者們一般把它歸入道家。這涉及如何來判斷一位思想家或者經(jīng)典的學派性質，標準是什么？過去我曾經(jīng)向陳鼓應先生請教過這方面的問題。我們知道，他常把本來是儒家的東西說成是道家的東西，比如把《易傳》說成道家的，宣稱是為道家爭奪學術地盤。1997年，在德國一個道家討論會上，我就向陳先生提出了一個問題。判斷學派的標準是什么？按照我的理解，一種思想可以分成兩個層面，一個是價值觀，另一個是方法論。按照我的考察，方法論這個層面各家是相通的，從這個角度是沒法判斷學派歸屬的。我們通常說殊途同歸，就是你采取不同的方法，可以達到相同的目的。價值觀體現(xiàn)了一個學派的宗旨，所以判斷一個思想家或一部經(jīng)典屬于哪個學派，唯一標準是價值觀而不是方法論。一個學派能成為一個學派就是有一個相同的價值理念，相同的價值觀。至于方法論，同一種方法，不同學派都可以用。我指出，陳先生認為《易傳》是道家的，根據(jù)基本上局限于方法論層面，如《易傳》的道家的思維方式等，這些都是方法論的相通，而不是價值觀的一致。我說如果以價值觀為標準，《易傳》完全是儒家的，怎么能說是道家呢？對于這個問題，他當時并沒有回答。

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我說《管子》四篇是儒家的而不是道家的經(jīng)典，也是根據(jù)價值觀來談的。這里邊確實用了很多道家的概念和方法，這種方法其實是儒道相通的，別說在四篇里，《孟子》中也是如此，《孟子》也有不少老子的思維方式。比如老子說嬰兒一出生的那種自然狀態(tài)，孟子則提出四端是人生而即有的品質。從這個角度看，孟子和老子的思路是完全一樣的，但沒有人會說孟子是屬于道家學派的，這是因為他和老子相通之處是方法論而不是價值觀，而同樣一種方法可以為不同的學派采用?！豆茏印匪钠镞叴_實有好多道家的概念，但其宗旨還是儒家的，所以我判斷這幾篇應該是儒家作品。我這個判斷從文獻上來說也是有充分根據(jù)的。最早的目錄書《漢書·藝文志》已經(jīng)記載了《內業(yè)》十五篇，是放在儒家類的?！秲葮I(yè)》十五篇后來失傳了，所以我們不知道其詳情。按照我的看法，《管子》內四篇就是《內業(yè)》十五篇的一部分佚文，連《內業(yè)》篇名都是一樣的，所以我判斷它是儒家作品。從《管子》四篇的思想傾向來看，應該和《性自命出》、《樂記》一樣，屬于人天統(tǒng)?！豆茏印穬人钠鳛槿颂旖y(tǒng)的一個代表，也是非常重要，應該放到儒家核心經(jīng)典當中去。從成書年代上看，我認為應該在《性自命出》和《荀子》之間，可能跟稷下學派有關系，在荀子之前。

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吳：我們發(fā)現(xiàn)，您在“七典”系統(tǒng)中，《子思子》、《公孫尼子》、《子車子》、《內業(yè)》都是介于孔子之后到孟子，孔子之后到荀子的這樣中間時間。我們確實發(fā)現(xiàn)這個空間很大，有很多學術上的工作可以做。但是同樣，上述的文本大多散佚或者和其他經(jīng)典重疊，您覺得該怎么面對這個問題？

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郭：在我看來這不是問題。中國的經(jīng)典，在歷史上常有亡佚的現(xiàn)象，后來學者們有根據(jù)有關文獻進行輯佚的工作。也就是說，作為一部完整的書可能已經(jīng)亡佚了，但它的一部分在可能存在于其他書當中，這樣的話后人就可以做一些輯佚的工作。

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吳：那您是希望有人完成這個工作還是您自身完成這個工作，因為這個工作其實是有人做的，古人，特別清代學者也替我們做了很多事情，但是您現(xiàn)在提的這個五經(jīng)七典，特別是當中的這四典，一個本子都還沒有，朱子當初也是把四書編好了，就相當于有一個東西他把它這樣拋出去了，然后大家可以圍繞著展開學術談論。那您現(xiàn)在這個工作進行的怎么樣呢？

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郭：你剛才提到朱子，其實從我個人角度來說，我做的就是當年朱子曾經(jīng)做的工作。朱子和他建構的《四書》系統(tǒng)，其實也存在和其他典籍重復的問題，比如《大學》、《中庸》本來就是《禮記》里邊的兩篇?！端臅废到y(tǒng)的形成，有個歷史過程。比如《大學》、《中庸》韓愈就提出來了，也沒有多少人去注意，一直到宋代才重新重視《大學》、《中庸》，到朱子明確地把這兩篇和《論語》、《孟子》并列成為《四書》。所以，我的七典說為學術界和社會界所接受，它也會有一個過程。我對于七典，確實還有很多的工作要做。首先我想對文本做一個整理，我希望我整理七典就像朱子完成《四書章句集注》一樣。等到我把整套東西整理出來以后，就更能夠引起大家的注意?，F(xiàn)在的首要工作則是要把這幾部重要的文獻輯佚出來。我剛才談到我前幾年做的事情正是為這個工作做一個鋪墊。之后我還會繼續(xù)沿著這個思路做下去，希望能夠在幾年以后完成整個七典的文獻整理工作。

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吳：最近您校注的《孔子集語》和您編撰的《子曰全集》先后由中華書局出版。您能談一談對這兩本書的看法么？是什么促使您去做這方面的工作呢？

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郭：1984年，我剛到曲阜師院孔子研究所工作時，接受的第一個任務就是對《孔子集語》的整理工作。《孔子集語》是清代學者孫星衍輯錄的孔子言行資料集。按照過去的看法，有關孔子言行的文獻，只有《論語》是比較可靠的。還有學者像朱維錚先生甚至認為，《論語》的原始結集一事子虛烏有，到了漢代景武之際才結集成書，也就是說，連《論語》都是不可靠的，當然這是上個世紀疑古思潮的體現(xiàn)。我在整理《孔子集語》的時候，發(fā)現(xiàn)《論語》之外的孔子言行資料并不像學者想得那么簡單，因為這些史料和《論語》是互相印證的，如果我們承認《論語》是可靠的，也就必須承認《論語》之外的部分孔子言行錄也是可靠的。我在這個過程中提出了一個新概念，就是《論語》類文獻。

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吳：那您能不能先進一步談談《論語》類文獻這個概念？

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郭：好的。據(jù)《漢書·藝文志》：“《論語》者，孔子應答弟子、時人及弟子相與言而接聞于夫子之語也。當時弟子各有所記，夫子既卒，門人相與輯而論撰，故謂之《論語》?！薄墩撜Z》集孔子言論之精粹，確為研究孔子最重要的史料，也是中國人最神圣的經(jīng)典。然而，孔子弟子三千，登堂入室者七十有二，故當時一定有大量記錄孔子語的筆記，而《論語》只是孔子一部分學生的筆記。《論語》之外許多典籍都載有孔子的言行，其總量要超過《論語》許多倍，需要我們去挖掘。當然，判定是否為《論語》類文獻，是有一定標準的，不是所有子曰都是《論語》類文獻。首先是存在于西漢及以前的文獻，其次為連續(xù)記載孔子言行的文獻。符合這兩個標準的，基本上可以判定就是《論語》類文獻。對此，我在80年代到90年代初發(fā)表了一系列相關的論文。

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《論語》類文獻這個概念如果能夠成立的話，那么很多文獻的作者和時代以及文獻性質等問題，就需要重新考察。傳統(tǒng)的看法，認為《大學》、《中庸》都是秦漢之際的文獻。不過我注意到，《中庸》，這篇文獻的文體不一樣，一部分是記言體，一部分是議論體。其中記言體的部分完全符合《論語》類文獻的標準。九十年代初我就提出今本《中庸》應該本來是兩篇文獻，只是在漢代被誤輯在一起了。按照古書通行的命名方式，其第一句中應該有“中庸”字樣。但今本《中庸》的第一句為“天命之謂性”，不含有“中庸”，所以這段應該不屬于本來的《中庸》，至少不是原本《中庸》的首句。耐人尋味的是，今本《中庸》第二章的首句為“君子中庸”，據(jù)此我判定這才是原本《中庸》的第一章。梁朝沈約說過：“《中庸》、《表記》、《坊記》、《緇衣》，皆取《子思子》?！倍杏贡緛砭褪钦撜Z類文獻。他將《中庸》與《表記》、《坊記》、《緇衣》相提并論，四篇的文獻性質應該相同，而其他三篇的內容全部為《論語》類文獻，加之考慮到原本《中庸》的首章為孔子語，所以我斷定原本《中庸》全篇也都是《論語》類文獻。今本《中庸》議論體的部分，是一篇哲學論文，作者應該就是子思。

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我們再談論一下《大學》。《大學》和《中庸》的關系很密切，所以我在九十年代初就提出《大學》和《中庸》一樣，都是子思學派的文獻。當時的判斷是，《大學》就是《漢志》里的《中庸說》，作于子思弟子。2000年以后，我改變了這個看法，認為《大學》也作于子思。

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沿著這個思路，九十年代中期我又對《易傳》進行了深入考察，發(fā)現(xiàn)《易傳》的問題也很多。我考察的結果是：今本《易傳》由四個部分構成。第一部分為孔子之前的《周易》文獻，我稱之為早期《易傳》，包括《彖》、《象》二傳全部，《說卦》前三章之外的部分和《序卦》、《雜卦》全部、《乾文言》的第一節(jié)。第二部分為孔門弟子所記孔子關于《周易》的言論，包括《系辭》的一部分，屬《論語》類文獻。第三部分為孔子的《易序》佚文，包括《系辭》的另一部分和《說卦》前三章。第四部分為孔子的另兩篇佚文。一篇為《續(xù)乾文言》，包括《乾文言》的第二、三、四節(jié)；另一篇我名之為《乾坤大義》，包括《乾文言》的第五六節(jié)和《坤文言》全部。后三部分全部為孔子易說，所以在這個意義上，我們也可以說今本易傳由早期《易傳》和孔子易說兩部分構成。至于帛書《易傳》，大致包括弟子所記孔子關于《周易》的言論和孔子《易序》佚文兩部分，當然亦為孔子易說。

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不管怎么樣，依據(jù)《論語》類文獻這個概念，我在自己學術生命的早期對先秦文獻中若干重要作品的成書時代、作者等問題提出了一系列新的看法。這些看法在當時引起了諸如李學勤等先生的關注。不過，這些看法在郭店竹簡出土以后，受到了學術界的普遍重視，這是因為郭店竹簡的出土，印證了這些看法。比如說《禮記》中的《緇衣》篇，過去學術界主流的看法認為是漢人假造的，而我認為是《論語》類文獻。幸運的是，這篇文獻又見于戰(zhàn)國中期的郭店楚墓，總不能說這是漢人假造的吧！

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關于《子曰全集》，我為什么做這個工作呢？這涉及到對孔子的評價，過去比如黑格爾對孔子的評價很低，認為《論語》只是一些道德說教而已，其他的民族也有，甚至可能比孔子說的還要好。這個評價本身確實出于西方人的傲慢與無知，他并沒有真正地理解《論語》。但另一方面，這個說法也有出于文獻的限制。比如他雖然認為《論語》沒有哲學，但承認《易傳》是真正的哲學。其實，按照我的思路，《易傳》中那些被黑格爾認為是哲學的部分，正代表了孔子的思想。不僅僅黑格爾，包括大部分中國學者，理解和研究孔子主要靠一般《論語》。這當然是極其片面的。這樣，在前人的基礎上，重新輯錄和整理《論語》以外的各種孔子史料，就成為一項十分迫切的任務。

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與其他同類文獻相比，《子曰全集》的主要特色在于其體例。本書根據(jù)文獻性質，分為十二卷。其中，第一至第五卷為《論語》類文獻，即專門記錄孔子言行的文獻。歷史上記載孔子言行的專書有三部，一是《論語》，二是《孝經(jīng)》，三是《孔子家語》，宜列前三卷?！犊讌沧印酚涗浟丝鬃右约白铀?、子上、子高、子順、子魚等孔氏先祖的言行，屬于孔氏家學，列為第四卷。至于保存在其他典籍中的《論語》類文獻，列為第五卷。第六卷收錄《春秋》三傳中的有關記載，第七卷收錄儒家子書中的有關記載，第八卷收錄《史記》中的《孔子世家》和《仲尼弟子列傳》兩篇文獻，第九卷收錄歷代史書中的有關記載，第十卷收錄歷代傳注中的有關記載，第十一卷收錄歷代子書中的有關記載，第十二卷收錄讖緯書中的有關記載。其中，第十卷和第十一卷又分為若干類，前者包括《易》類、《書》類、《詩》類、《禮》類、《樂》類、《春秋》類、《孝經(jīng)》類、《論語》類、其他等類，后者包括道家類、法家類、名家類、墨家類、小說家類、詩賦類等。至于所收史料的排列次序，依循了兩個原則。一是可靠性原則。大致地說，第一卷至第八卷為基本可靠的史料，第九卷至十一卷為比較可靠的史料，但來源龐雜，亦難免魚目混珠。至于第十二卷，多屬依託，然其中又不乏信史。二是時間性原則，即每卷及每類之下，基本上是按照成書時代先后來排列的。這兩個原則又具有一致性，即總體而言，成書時代越早的文獻，可信度越高。

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除了傳世文獻外，近年來出土的簡帛文獻中也含有大量《論語》類文獻，其中最值得重視的是馬王堆漢墓帛書、郭店楚墓竹簡、上博簡中的有關文獻。這些簡帛文獻與傳世文獻多有交叉，就進一步印證了傳世文獻的可靠性。我已經(jīng)將這些簡帛中的《論語》類文獻輯錄起來了，可惜由于種種原因沒有收入《子曰全集》。大家如果感興趣，可以參見《孔子集語校注》的附錄部分。

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這樣，《子曰全集》提供了有關孔子言行錄的相當完整的史料，也勾畫了孔子其人及其思想的完整輪廓，可以使人們對孔子有一個新的、完整的理解，所以我花了大量時間來做這個工作是值得的。

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吳：您在《開新》一書中列舉包括您在內的十位先生作為當代儒學理論創(chuàng)構的代表。這種選擇的標準是什么？您覺得這些人中有么有什么異同，能不能歸類？您和他們相比有什么更為突出的不同點？

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郭：編《開新》一書時確實是有標準的，這是我必須首先考慮的問題。最重要的標準就是理論建構和思想建構，也就是說，在儒學創(chuàng)新發(fā)展方面，能夠提出一套理論體系和思想體系的學者才可以納入這本書。所以雖然有些學者的學術成就非常卓越，但是其工作重心并不在這方面，我就沒有把他們列進去。我本來為此書寫了一個導讀，叫做《當代儒學十家撮要》，但出版社為了節(jié)省篇幅，把這個導讀撤掉了。后來我就交給老朋友黃玉順教授，在你們《當代儒學》上發(fā)表了。

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對于這十家我分了四派。第一派叫走出牟宗三。牟宗三是現(xiàn)代儒學發(fā)展的一座高峰，我們談當代儒學理論創(chuàng)構，事實上指的是后牟宗三時代，所以應該從他的弟子談起。這部分我列了杜維明和林安梧兩位，他們都是牟宗三的學生，也都試圖走出牟宗三。第二派叫引入馬克思，主要談的是李澤厚。李澤厚也是試圖建構儒學的新形態(tài)。他提儒學四期，第四期是什么？他沒有明說，其實就是他的歷史本體論。我本來的想法，把他列入比較勉強，因為他主張西體中用，也就是說他的立場和價值觀是西方的。就此而言，他應該不是任何意義是的儒家。許多學者認為他是馬克思主義儒學，但我覺得是儒學馬克思主義。他首先是個馬克思主義哲學家，只是帶有儒學色彩而已。但無論如何，他確實試圖建構一套儒學理論。在這種情況下，我還是把他放進去了。第三派叫取法西方哲學，列入成中英、劉述先、安樂哲和黃玉順這四個人。第四派是基于中國傳統(tǒng)哲學，指沿著中國傳統(tǒng)哲學思路來建構哲學體系的一派，列入張立文、牟鐘鑒，還有我本人。由于受入選標準的限制，雖然有些學者沒有列入，但似乎也不影響他們在學術界和學術史上的地位，也不會絲毫降低我對他們的敬意。像陳來教授、郭齊勇教授，都是儒學大家，只是他們當時的工作重點不是理論創(chuàng)構，所以我就沒有把他們納入。我想，他們是能理解的。

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至于我的道哲學的特點，我想首先相比其他老師比較成熟的理論系統(tǒng)，我的道哲學還是在初創(chuàng)階段，距離成熟狀態(tài)還早，處于一種發(fā)展狀態(tài)。其次，我的理論可能整體性更突出一點。目前關于儒學的發(fā)展，有種種理論，諸如心性儒學、政治儒學、制度儒學、生活儒學等等，其實儒學是一套無所不包的完整體系，這些都是儒學之一體。我覺得道哲學體現(xiàn)了儒學的完整性。再次，道哲學雖然著眼于現(xiàn)實，但也不脫離中國哲學史，所討論的問題，幾乎涉及中國哲學史上的所有主要爭論。在論述過程中，也涉及到我對中國哲學史學科的看法。另外，道哲學還有文化比較的視角。

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吳：那您能不能系統(tǒng)談一談你這個“道哲學”體系和你的出發(fā)點？

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郭：好的。這個問題可以在與西方哲學的比較中來看待。大家都知道，西方哲學由本體論、認識論、倫理學等幾個部分構成的，但中國哲學是由哪些部分構成的？大家似乎不怎么關注。這可是中國哲學研究的前提性問題?。∫虼宋以噲D提出關于中國哲學的構成問題。我認為，中國哲學是由六個部分構成的，第一個部分本原論。這部分本來可以叫本體論，但這個名詞已經(jīng)被西方的ontology占用了，所以為了和西方哲學相區(qū)分，我提出本原論這個概念。張岱年先生也提出本根論這個概念。但是，中國哲學這個部分和西方哲學相比的話，是宇宙論和本體論的結合?！案弊煮w現(xiàn)了宇宙論的方面，但沒有體現(xiàn)出本體論的方面?！霸弊钟袃蓪雍x，一是源頭，這體現(xiàn)了宇宙論的方面；二是原本，這體現(xiàn)了本體論的方面。第二部分是人性論，第三部分是人心論，第四部分是人生論，第五部分是倫理學，第六部分是政治學。我覺這是整個中國哲學的六個組成部分，是從形而上到形而下，是體用一如的。按照我的看法，性與天道，即本原論與人性論是超越的、超驗的，是經(jīng)驗之外的東西，我把它們看作形而上學。而人生論、倫理學、政治學，這些東西都是現(xiàn)實問題，屬于經(jīng)驗層面的東西，為形而下學。人心作為中間環(huán)節(jié)可以叫做形而中學。我的道哲學注重這種整體性，也體現(xiàn)了這六個方面，從形而上到形而中再到形而下。學者們所分別側重的儒學的心性方面、政治方面、制度方面、生活方面，都將從道哲學的形而上學中引發(fā)出來，都將在道哲學中得到適當?shù)奈恢?。此外我立足于現(xiàn)實，抱有憂患意識和家國情懷，并非完全純學術的工作。我是希望把學術探討和人倫日用、現(xiàn)實生活結合起來，也就是將“為天地立心”和“為生民立命”結合起來。

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吳：您提出“道哲學”作為重建中國哲學的嘗試，您能談一談“道哲學”理論對于“五經(jīng)七典說”中的思想是否有關聯(lián)？

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郭：我對儒學未來的發(fā)展有一個整體的設想，這涉及儒學范式的轉換等問題。關于儒學的發(fā)展，有的學者分成三期，有的分為四期，有的分為五期。我是從兩個角度來看儒學發(fā)展的。一個是學術形式，一個是儒學范式。從學術形式上看，儒學經(jīng)歷了先秦儒學、漢唐經(jīng)學、宋明理學、清代樸學和現(xiàn)代新儒學五種形式。但從范式上看，只有兩個，即先秦儒學和宋明理學兩個范式。前者延續(xù)到漢唐，后者一直延續(xù)到現(xiàn)代新儒學。所以我并不認為現(xiàn)代新儒家就是第三期發(fā)展，它仍然籠罩在宋明理學的范式之中。前段時間，孔子基金會在北京開會，我就提出了這個問題，引起很大的爭議。我認為我們現(xiàn)在面臨建立第六種學術形式和第三個儒學范式的問題。按照我的理解，儒學范式有三個支柱，道統(tǒng)觀、核心經(jīng)典系統(tǒng)和哲學體系，三者都發(fā)生轉變，才意味著范式的轉變。所以在這個意義上來說，我的道有兩統(tǒng)的道統(tǒng)觀、“五經(jīng)七典”儒學核心經(jīng)典系統(tǒng)觀和“道哲學”的哲學觀，是屬于一個整體的，而三者的關聯(lián)點，仍然是憂患意識。從學術史上看，我提出“道哲學”的一個出發(fā)點是從牟宗三。牟宗三提出“內圣開出新外王”，在我看來他沒有成功，當然他的出發(fā)點還是對的，他試圖貫通中西，將民主與科學納入中國傳統(tǒng)思想體系中。這個思路是對的，但他的做法是有問題的。他所說的內圣就是道德良知，而他試圖在這個基礎上開出民主科學。在我看來這兩者其實沒有多少聯(lián)系，在傳統(tǒng)道德良知中是不可能開出民主與科學的。問題就出在他的頂層設計上。因此，我試圖把傳統(tǒng)儒家形而上學本身進行了一個結構性的改造?！拔褰?jīng)七典”、“新道統(tǒng)”都是為了接受新外王，也就是民主與科學?！暗勒軐W”對道的改造也是為了來接納西方的這些新東西。那么儒學發(fā)展面臨的任務是什么？有兩個任務，一個是如何來接受西方的現(xiàn)代化，就是民主與科學。但是民主與科學本身也存在諸多問題，這些問題也應該得以解決。所以另一個任務就是彌補民主與科學的缺陷。按照我的思路，應借助人天統(tǒng)來接受現(xiàn)代化，以回應現(xiàn)代化的挑戰(zhàn)；用天人統(tǒng)來彌補回應現(xiàn)代化的問題，從而回應后現(xiàn)代提出的種種問題。我把這個思路提煉為受之以荀，糾之以孟。這兩個“之”字，都是指現(xiàn)代性。這個思路體現(xiàn)在“新道統(tǒng)”中，也體現(xiàn)在“五經(jīng)七典”中，更體現(xiàn)在“道哲學”中。

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吳：您覺得“道哲學”及整個體系，雖然脫胎于中國文化思想資源，但歸根究底是不是不僅要解決中國哲學面臨的問題，中國人所面臨，還要解決人類共同面對的問題呢？那么應對這樣一個整體的人類問題，是不是更呼吁一種“世界哲學”的登場呢？

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郭：這個問題很好，這正是我的另一個著眼點。我們可以從幾個層面來看，第一，任何時代的哲學家，肯定都是站在世界的高度，是為整個人類的現(xiàn)實和未來設計方案的。我們的先賢，先秦諸子也好，程朱陸王也好，思考的都是全人類的問題。當然現(xiàn)在我們視野更開闊了，所以我們考慮的問題，不僅僅是中國的問題，還有世界的問題，未來哲學一定是世界的。第二個層面就是文化融合，把西方哲學和中國哲學融為一體。在這方面，宋明理學也提供了一個成功的典范。我們吸收西方哲學，就像宋明理學吸收佛學一樣。所以未來哲學一定是中西結合的。第三個層面，哲學有沒有民族性？我認為科學是沒有國界的，而哲學的建構方式是有民族性的，但就問題本身而言又是具有普遍性的。我在德國科隆大學做過一年的客座教授。2011年，為了回應我的道哲學，科隆大學專門組織了一次國際討論會。他們請來了一些歐美的哲學系教授。他們雖然不懂中文，也不了解中國哲學，但他們能從哲學本身入手，就問題本身來討論。在他們看來，“道哲學”所討論的問題，就是西方哲學從柏拉圖以來所討論的核心問題。所以說哲學既有其民族性，又有其世界性。

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我相信，一種融貫人類主要哲學傳統(tǒng)的“世界哲學”正在形成，希望全世界的哲學家都往這個方向努力，像當年孔、孟、老、莊、蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等往圣先賢那樣，為人類的和平發(fā)展做出自己的貢獻！

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責任編輯：近復

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