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中國哲學(xué)的元問題、組成部分與基本結(jié)構(gòu)

作者：郭 沂

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，載《哲學(xué)研究》2022年第11期

[摘 要]哲學(xué)是探討自然、個人、社會及其本體的學(xué)問。中國哲學(xué)的基本問題是天人關(guān)系，元問題則是人應(yīng)當(dāng)如何活在這個世界上。為了解決其元問題與基本問題，中國哲學(xué)形成了本原論、人性論、人心論、人生論、倫理學(xué)和政治學(xué)六個組成部分。其中，具有超越性的本原論和人性論構(gòu)成形而上學(xué)，以現(xiàn)實(shí)生活為研究對象的人生論、倫理學(xué)和政治學(xué)構(gòu)成了形而下學(xué)，而居二者之間的人心論則為上而下學(xué)。鑒于形而上學(xué)是判斷一種思想是否哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)，故中國傳統(tǒng)思想中確有哲學(xué)。

[關(guān)鍵詞]中國哲學(xué)元問題 中國哲學(xué)組成部分 中國哲學(xué)基本結(jié)構(gòu) 中國哲學(xué)合法性

什么是哲學(xué)？中國自古有哲學(xué)嗎？如果有，什么是中國哲學(xué)？中國哲學(xué)的元問題是什么？有哪些組成部分？這些研究中國哲學(xué)史的前提性問題從一百多年前該學(xué)科成立的時候就已經(jīng)存在了。上個世紀(jì)末中國哲學(xué)合法性的爭論，將相關(guān)問題再次提出，至今余波未平。有鑒于此，筆者不揣淺陋，略陳一管之見，以就教于學(xué)界同仁。

一、哲學(xué)及其研究對象

作為舶來品，“哲學(xué)”的定義并沒有統(tǒng)一的答案。在中國哲學(xué)史學(xué)科奠基之作《中國哲學(xué)史大綱》中，胡適提出：“凡研究人生切要的問題,從根本上著想,要尋一個根本的解決。這種學(xué)問，叫做哲學(xué)。”（胡適，第2頁）將“哲學(xué)”的外延限定在“人生切要的問題”，顯然過于片面。相比之下，張岱年的意見要合理得多：“哲學(xué)是研討宇宙人生之究竟原理及認(rèn)識此種原理的方法之學(xué)問?！保◤堘纺?，第1頁）在人生之外，加上宇宙的維度，更接近實(shí)際。馮友蘭在晚年的《三松堂自序》中則是這樣表述的：“哲學(xué)是對于人類精神生活的反思，人類精神生活所涉及的范圍很廣，這個反思所涉及的范圍也不能不隨之而廣。這個范圍，大概說起來，可以分為三部分：一部分是自然，一部分是社會，一部分是個人?！保T友蘭，2001年，第1冊，第210頁）這里的“自然”，相當(dāng)于張岱年所說的“宇宙”，“個人”則相當(dāng)于胡適和張岱年所說的“人生”。這樣，在宇宙和人生之間，再加上社會的維度，就更加全面了。不過，從形成次序和邏輯關(guān)系來看，自然早于人類，社會由個人組成，因而也許以自然、個人、社會的次序?yàn)橐恕?o:p>

哲學(xué)概念是由古希臘先哲首先提出來的，那就讓我們看看亞里士多德對哲學(xué)的理解吧：“假如自然所成各物以外別無本體，則自然科學(xué)<物學(xué)>將是第一學(xué)術(shù)；然而，世間若有一個不動變本體，則這一門必然優(yōu)先，而成為第一哲學(xué)，既然這里所研究的是最基本的事物，正在這個意義上，這門學(xué)術(shù)就應(yīng)是普遍性的。”（亞里士多德，第120頁）可見，哲學(xué)研究的對象包括兩類事物，一是 “自然所成各物”。對這一類事物的研究，為“自然科學(xué)<物學(xué)>”，也就是“第一學(xué)術(shù)”。二是“自然所成各物以外”的“不動變本體”。對這一類事物的研究，才是“第一哲學(xué)”。

由是觀之，馮先生所說的自然、個人、社會，屬于第一類事物?，F(xiàn)代漢語中的“自然”，主要指自然界，也就是宇宙萬物，即“自然所成各物”。人本屬宇宙萬物之一，但由于人為“我們”這一類事物，是認(rèn)識的主體，所以才有必要將其從萬物中區(qū)分出來。至于社會，則是由個體的人組成的群體。人和自然的關(guān)系相當(dāng)于中國傳統(tǒng)哲學(xué)中所說的人、物關(guān)系?！白匀凰筛魑铩币埠茫匀?、社會、個人也好，人、物也好，都是并列的關(guān)系，所以筆者稱之為哲學(xué)研究對象的橫向維度。

然而，僅僅研究自然、個人、社會或人、物的學(xué)問，顯然只是亞里士多德所說的“物學(xué)”，還算不上嚴(yán)格意義上的哲學(xué)。哲學(xué)研究，更重要的是對自然、社會、個人或人、物背后的“本體”的探討。當(dāng)然，亞里士多德所說的“不動變本體”和中國哲學(xué)所理解的“本體”是不一樣的，前者為不變動的理念，后者為生生不息的宇宙萬物之母。盡管如此，它們都屬事物的本身或原樣。就此而言，二者具有相同的性質(zhì)。鑒于本體與作為現(xiàn)象的自然、個人、社會之間是上下的、縱向的關(guān)系，所以筆者稱之為哲學(xué)研究對象的縱向維度。

中國哲學(xué)用“天”“道”等概念來指稱本體。因而，中國古人所說的“天人之際”，主要著眼于作為本體的“天”和作為現(xiàn)象的人、物之間的關(guān)系。當(dāng)然，由于在中國古人看來，人、物皆由天所生，也就是說，人、物同源，因而“天人之際”也包含了人和物之間的關(guān)系，即橫向維度。但相對于縱向維度，橫向維度是次生的，也是次要的維度。由于關(guān)注點(diǎn)有所不同，各種哲學(xué)對哲學(xué)研究對象的橫向維度和縱向維度的取舍也不同，增減亦異，由此形成了形形色色的哲學(xué)體系。

綜合上述橫向和縱向兩個維度，參以胡適、張岱年、馮友蘭、亞里士多德諸家，可以說哲學(xué)就是探討自然、個人、社會及其本體的學(xué)問。據(jù)此，所謂中國哲學(xué)，就是指中國歷史上所出現(xiàn)的探討自然、個人、社會及其本體的學(xué)問。不過，近代以來，西方哲學(xué)開始大規(guī)模傳入中國，這使“中國哲學(xué)”概念變得復(fù)雜起來。為研究之便，本文的“中國哲學(xué)”概念限定于中國傳統(tǒng)哲學(xué)。

從亞里士多德的表述看，本體論為第一哲學(xué)。在亞里士多德的有關(guān)著作被命名為“形而上學(xué)”后，人們通常把這個命題表述為形而上學(xué)為第一哲學(xué)。因此，形而上學(xué)是哲學(xué)的核心。既然如此，有無形而上學(xué)，也就成了判斷一種思想是否哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)了。[1]

形而上學(xué)有兩個突出的特征，一個是亞里士多德所說的普遍性，另外一個是超越性。形而上學(xué)所研究的是宇宙萬物的最終根據(jù)，它隱藏在現(xiàn)象的背后，是人們無法經(jīng)驗(yàn)到的，因而是超越的。

宇宙萬物是無限的，因而對其本體的理解與解釋也具有開放性和無限性，任何一種文明、一個民族、一位哲學(xué)家，都可從自己的角度來探究之，從而給出不同的答案，建構(gòu)出不同的哲學(xué)體系。人類歷史上之所以出現(xiàn)了形形色色的哲學(xué)，主要是由于它們所發(fā)現(xiàn)的本體的不同所導(dǎo)致的。

二、中西哲學(xué)的基本問題與元問題

那么，各種哲學(xué)所發(fā)現(xiàn)的本體之所以不同，又是什么因素決定的呢？筆者以為，是問題意識。

談起哲學(xué)的問題意識，人們首先想到的當(dāng)然是哲學(xué)的基本問題。對此，恩格斯的經(jīng)典表述是:“全部哲學(xué),特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題,是思維和存在的關(guān)系問題?！保ā恶R克思恩格斯選集》第4卷，第229頁）他還進(jìn)一步根據(jù)對思維和存在何者為第一性問題的不同回答，把哲學(xué)劃分為唯物主義和唯心主義兩大陣營。對于這個判斷，早有學(xué)者指出，這是恩格斯對西方哲學(xué)的總結(jié)，未必符合中國哲學(xué)的實(shí)際。學(xué)者們認(rèn)為，中國哲學(xué)的基本問題是天人關(guān)系。如錢穆在去世之前特別著文強(qiáng)調(diào)：“中國文化過去最偉大的貢獻(xiàn)，在于對‘天’‘人’關(guān)系的研究。中國人喜歡把‘天’與‘人’配合著講。我曾說‘天人合一’論，是中國文化對人類最大的貢獻(xiàn)。”“我以為‘天人合一’觀，是中國古代文化最古老最有貢獻(xiàn)的一種主張?！薄按艘挥^念實(shí)是整個中國傳統(tǒng)文化思想之歸宿處?！保ㄥX穆，第93頁）余敦康更明確指出：“一部中國哲學(xué)史就是圍繞著天人關(guān)系這個基本問題而展開，由各種各樣矛盾片面的看法及其相互之間的爭論而構(gòu)成的?！保ㄓ喽乜?，第3頁）筆者認(rèn)為，這個判斷是正確的，天人關(guān)系的確是中國哲學(xué)的基本問題。

不過，盡管我們承認(rèn)思維和存在的關(guān)系、天和人的關(guān)系分別是西方哲學(xué)與中國哲學(xué)的基本問題，但這恐怕仍然不是雙方的終極問題或元問題，因?yàn)槿藗冞€可以進(jìn)一步追問，中西哲學(xué)為什么要研究各自的基本問題？在筆者看來，西方哲學(xué)之所以研究思維和存在的關(guān)系問題，是因?yàn)樗肪俊斑@個世界是什么”，而中國哲學(xué)之所以要研究天和人的關(guān)系，則是因?yàn)樗f明“人應(yīng)當(dāng)如何活在這個世界上”。這才是中西哲學(xué)的元問題，才是決定中西哲學(xué)根本宗旨與特質(zhì)的終極根源，而中西哲學(xué)的基本問題不過是解決各自元問題的方式和途徑而已。

亞里士多德的《形而上學(xué)》開宗明義：“求知是人類的本性。”（亞里士多德，第1頁）在此書中，他還闡述了對哲學(xué)何以產(chǎn)生的見解：“就從早期哲學(xué)家的歷史來看，也可以明白，這類學(xué)術(shù)不是一門制造學(xué)術(shù)。古今來人們開始哲理探索，都應(yīng)起于對自然萬物的驚異；……他們探索哲理只是為想脫出愚蠢，顯然，他們?yōu)榍笾鴱氖聦W(xué)術(shù)，并無任何實(shí)用的目的。這個可由事實(shí)為之證明：這類學(xué)術(shù)研究的開始，都在人生的必需品以及使人快樂安適的種種事物幾乎全都獲得了以后。這樣，顯然，我們不為任何其它利益而找尋智慧；只因人本自由，為自己的生存而生存，不為別人的生存而生存，所以我們認(rèn)取哲學(xué)為唯一的自由學(xué)術(shù)而深加探索，這正是為學(xué)術(shù)自身而成立的唯一學(xué)術(shù)?！保ㄍ?，第5頁）在這里，有幾點(diǎn)值得注意。其一，哲學(xué)產(chǎn)生于“對自然萬物的驚異”，而這種“驚異”，則出自人類的求知本性。其二，正是由于這種“哲理探索”“起于對自然萬物的驚異”，因而它是純知識的，非功利的，“并無任何實(shí)用的目的”，“不為任何其它利益而找尋智慧”。其三，這樣一來，哲學(xué)產(chǎn)生的前提條件便是，“人生的必需品以及使人快樂安適的種種事物幾乎全都獲得了以后”，也就是說哲學(xué)家們生活優(yōu)渥、衣食無憂。可想而知，在物質(zhì)條件充分得到滿足的情況下，在求知本性的驅(qū)使下，哲學(xué)家們由“對自然萬物的驚異”而不帶有任何功利所探索的，只能是“自然萬物”的真相，其元問題只能是“這個世界是什么”。

當(dāng)然，西方哲學(xué)也研究人事，但它是把人事作為客觀對象來研究，以獲得人事的知識為目的的。正如牟宗三所說：“至希臘第二期的哲學(xué)家才開始注重人事方面的問題，……然而，他們都以對待自然的方法對待人事，采取邏輯分析的態(tài)度，作純粹理智的思辨。把美與善作為客觀的求真對象，實(shí)與真正的道德無關(guān)”（牟宗三，第9-10頁）。因此，西方哲學(xué)對“人應(yīng)當(dāng)如何活在這個世界上”的追問從屬于“這個世界是什么”這個元問題。

中國哲學(xué)是如何產(chǎn)生的呢？在中國哲學(xué)乃至整個中華文明中，《易》乃大道之源?？鬃釉谡劦健兑住返某蓵臅r候說：“《易》之興也，其于中古乎？作《易》者其有憂患乎？……《易》之為書也……又明于憂患與故?！兑住分d也，其當(dāng)殷之末世，周之盛德耶？當(dāng)文王與紂之事耶？是故其辭危。”（《周易·系辭下》）[2]司馬遷在談到往圣先賢著述過程時也有類似的描述：“西伯拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃賦《離騷》；左丘失明，厥有《國語》；孫子臏腳，《兵法》修列；不韋遷蜀，世傳《呂覽》；韓非囚秦，《說難》《孤憤》；《詩》三百篇，大抵賢圣發(fā)憤之所為作也?！保ā稘h書·司馬遷傳》）他還在《史記·孔子世家》中提到：“嘗困于宋。子思作《中庸》。”不難看出，孔子和太史公所描述的境況和亞里士多德迥然有異。首先，中國哲學(xué)產(chǎn)生于憂患和危懼，所要解決的是現(xiàn)實(shí)人生和社會所面臨的迫切問題。而要解決這些問題，必須首先懂得人生和社會，因而“人應(yīng)當(dāng)如何活在這個世界上”也就理所當(dāng)然地成了中國哲學(xué)的元問題。其次，由于中國哲學(xué)所要解決的是人生和社會所面臨的實(shí)際問題，這就決定了它具有明顯的實(shí)用性和功利性。再次，基于以上兩點(diǎn)，中國哲學(xué)的產(chǎn)生，并不依賴物質(zhì)條件。恰恰相反，哲學(xué)家們往往是在生活困頓之中開始立志著書立說，并建構(gòu)自己的哲學(xué)體系的。

既然中國哲學(xué)的元問題是“人應(yīng)當(dāng)如何活在這個世界上”，那么它對“這個世界”也并不是漠不關(guān)心的，只是它往往是為了尋找人生和社會的根據(jù)才去進(jìn)一步探索“這個世界”。因而，在中國哲學(xué)中，對“這個世界是什么”的追問，從屬于“人應(yīng)當(dāng)如何活在這個世界上”這個元問題。

中西哲學(xué)的元問題雖然不同，但其出發(fā)點(diǎn)都是現(xiàn)實(shí)世界。中國哲學(xué)產(chǎn)生于現(xiàn)實(shí)的人生和社會自不必說，亞里士多德所謂西方哲學(xué)“起于對自然萬物的驚異”，而“自然萬物”也屬于現(xiàn)實(shí)世界，這說明西方哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)也是現(xiàn)實(shí)世界。正如上文所述，形而上學(xué)是對現(xiàn)實(shí)世界背后的本體的探討，因此哲學(xué)的核心雖為形而上學(xué)，但其出發(fā)點(diǎn)必在現(xiàn)實(shí)世界，也就是哲學(xué)研究對象的橫向維度。如果我們用中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的人、物這對概念來指稱現(xiàn)實(shí)世界的話，那么可以說西方哲學(xué)的元問題基于物（“自然萬物”），而中國哲學(xué)的元問題基于人（人生與社會）。

人本是萬物之一，因而在廣義上，物也包含人。正是由于西方哲學(xué)的元問題為這個世界是什么，所以它把包括人在內(nèi)的世間萬物當(dāng)作客觀對象來研究。其實(shí)，精神和物質(zhì)、思維和存在何者為第一性的問題，正是對客觀世界亦即物的起源的追問。因此，西方哲學(xué)是站在物的立場上，把人作為萬物之一來研究的。換言之，它對人也是從物的角度來研究的。這種哲學(xué)，可稱為泛物論或泛物主義[3]。

泛物主義有四個突出的特征。一是主客二分。由于這種哲學(xué)把包括人在內(nèi)的世間萬物作為客觀對象來研究，而作為研究者的主體，則超然于被研究者之外，這樣就必然拉開了雙方的距離，造成主客兩截乃至主客二分的局面。二是知識性。研究包括人在內(nèi)的世間萬物的結(jié)果，是形成了一套客觀知識。因此，知識論是西方哲學(xué)的一個重要組成部分。三是思辨性。一套客觀知識必然寄托于一系列語言概念，而語言概念則便于用來運(yùn)用邏輯推導(dǎo)進(jìn)行純理論的思考。以上三點(diǎn)共同決定了西方哲學(xué)的第四個突出特征，這就是客觀性。西方哲學(xué)不但把包括人在內(nèi)的世間萬物作為客觀對象來研究并建構(gòu)了一套客觀知識和概念系統(tǒng)，而且它所追求的是客觀的本體。

由于中國哲學(xué)的元問題是人應(yīng)當(dāng)如何活在這個世界上，所關(guān)注的是這個世界對人的生存意味著什么，或者說這個世界與人的生存的關(guān)系，這樣一來天人之際也就自然成了中國哲學(xué)的基本問題。也正因如此，中國哲學(xué)就難免從人的角度來探索客觀世界。這種哲學(xué)，可稱為泛人論或泛人主義。

泛人主義也有四個突出特征。一是主客合一。由于中國哲學(xué)往往是為了尋找人生和社會的根據(jù)才去進(jìn)一步探索客觀世界，因而可以說對客觀世界的探索是對主體世界探索是延伸，對物的探索是對人的探索的延伸，這樣就將主體和客體融為一體了。二是價值性。由于中國哲學(xué)的元問題是人應(yīng)當(dāng)如何活在這個世界上，而只有價值才能正確地引導(dǎo)人活在這個世界上，因而泛人主義所建構(gòu)的是一種價值性的哲學(xué)。三是體驗(yàn)性。如果我們把人大致分為人生和社會兩個方面，而社會是由個人組成的，因此在二者之間人生是第一位的。在這個意義，可以說人生是中國哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。人們對客觀世界和主觀世界的認(rèn)識方式是不同的，如果說對前者的認(rèn)識方式主要是理性認(rèn)知的話，那么對后者的認(rèn)識則更多地出于感性體驗(yàn)。中國哲學(xué)正是將這種對人生的體驗(yàn)方式推廣到整個哲學(xué)體系的，因而具有鮮明的體驗(yàn)性。四是主觀性。不管是對主體世界的探索，還是對價值的追求，抑或?qū)χ饔^世界的體驗(yàn)，都是以主觀性為前提的。

主觀性往往意味著任意性和不確定性。既然中國哲學(xué)基于對自我生命的體驗(yàn)，而這種體驗(yàn)是因人而異、因時而異的，那么將其推廣到社會生活乃至客觀世界，所得到的結(jié)論也必然是形形色色的，這正是中國哲學(xué)豐富多彩的根源。西方哲學(xué)既然以包括人在內(nèi)的整個客觀世界為研究對象，而判斷客觀世界理應(yīng)有客觀的標(biāo)準(zhǔn)，那么西方哲學(xué)所得到的結(jié)論是否是一致的呢？回答是否定的。客觀世界可以分為兩個層面，一是現(xiàn)象，二是現(xiàn)象背后的本體。前者是可以經(jīng)驗(yàn)到的，因而具有一定的客觀標(biāo)準(zhǔn)，為科學(xué)研究的對象；后者是超越的，沒法經(jīng)驗(yàn)到的，當(dāng)然也就沒有客觀的標(biāo)準(zhǔn)。在這個意義上，對本體的判斷，同樣具有主觀性和任意性，因而西方哲學(xué)同樣是豐富多彩的。

那么，泛物主義和泛人主義孰勝孰劣呢？由于二者的立場和出發(fā)點(diǎn)不同，因此各有所長，亦各有所短。借用中國古人的表達(dá)方式，可以說泛物主義蔽于物而不知人，泛人主義則蔽于人而不知物。評價哲學(xué)的一個重要標(biāo)準(zhǔn)，是其在解釋現(xiàn)實(shí)生活中的效用。由于任何哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)都是現(xiàn)實(shí)世界，因而不管它有多高深，總要落實(shí)于現(xiàn)實(shí)生活，只是其落實(shí)的方式和路徑或有不同。如果說體現(xiàn)泛物主義精神的西方哲學(xué)是從理論到實(shí)踐的話，那么體現(xiàn)泛人主義精神的中國哲學(xué)則呈現(xiàn)為從實(shí)踐到理論再到實(shí)踐的模式。就是說，西方哲學(xué)往往是哲學(xué)家們在擺脫了現(xiàn)實(shí)生活的糾纏之后，憑自己卓越超拔的智慧建構(gòu)起來，然后再用以指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)生活的。而中國哲學(xué)則是哲學(xué)家們一開始就陷入現(xiàn)實(shí)生活的糾纏，并為了解決這些糾纏而建立起來，再反過來指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)生活的。

三、中國哲學(xué)的組成部分

西方哲學(xué)由本體論、知識論、倫理學(xué)等部分組成，這在學(xué)術(shù)界幾無異議。然而，中國哲學(xué)由哪些部分組成，卻一直是一個懸而未決的問題。

胡適的《中國哲學(xué)史大綱》和馮友蘭的《中國哲學(xué)史》都是以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)來分析中國哲學(xué)的。前者將哲學(xué)分為六個門類，即宇宙論、名學(xué)及知識論、人生哲學(xué)（舊稱“倫理學(xué)”）、教育哲學(xué)、政治哲學(xué)和宗教哲學(xué)。（見胡適，第2頁）后者則認(rèn)為，希臘哲學(xué)家多分哲學(xué)為三大部，一是宇宙論，二是人生論，三是知識論。（見馮友蘭，2001年，第2冊，第246頁）后來張岱年在《中國哲學(xué)大綱》中試圖區(qū)分中西哲學(xué)之異同，認(rèn)為中國哲學(xué)“可以約略分為宇宙論或天道論，人生論或人道論，致知論或方法論，修養(yǎng)論，政治論，五部分。其中宇宙論，人生論，致知論三部分為其主干；總此三部分，正相當(dāng)于西洋所謂哲學(xué)”（張岱年，第3頁）。不難看出，盡管張岱年所列的修養(yǎng)論和政治論體現(xiàn)了中國哲學(xué)的特色，但他認(rèn)為這并不是中國哲學(xué)的主干。他將中國哲學(xué)的主干歸結(jié)為宇宙論、人生論、致知論三部分，恰恰分別與西方哲學(xué)的本體論、倫理學(xué)、知識論三部分相對應(yīng)，這仍然沒有脫離西方哲學(xué)的窠臼。

研究中國哲學(xué)是否應(yīng)該以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)呢？這要看中國哲學(xué)在事實(shí)上是否真的像幾位先生所說的那樣與西方哲學(xué)相對應(yīng)。

固然，任何哲學(xué)都是為了解決其問題而展開的，中西哲學(xué)也不例外，它們都是為了解決其元問題與基本問題而展開的，而這些問題需要從不同方面、不同層次加以闡明和論證，這些不同的方面和層次就構(gòu)成了哲學(xué)的組成部分。如果若干種哲學(xué)所欲解決的元問題與基本問題是一致的，那么其解決的方式和路徑有可能也一致，這樣一來其組成部分也是有可能相吻合的。否則，如果若干種哲學(xué)所欲解決的元問題與基本問題不一致，那么其解決的方式和路徑也不會一致，由其導(dǎo)致的組成部分當(dāng)然不可能是相對應(yīng)的。道理其實(shí)很簡單，如欲解決水陸交通的問題需要造船，解決陸路交通需要造車，而解決空中交通則需要造飛機(jī)。船、車、飛機(jī)雖然都是交通工具，但由于各自所要解決的問題不同，其構(gòu)造原理和組成部分是迥然有異的。因此，盡管西方哲學(xué)和中國哲學(xué)同為哲學(xué)，但由于其欲解決的元問題與基本問題不同，其組成部分也是不可能相同或相當(dāng)?shù)?。換言之，即使西方哲學(xué)由本體論、倫理學(xué)、知識論等部分組成，并不意味著中國哲學(xué)恰好也由這幾部分組成。

在筆者看來，中國哲學(xué)大致由六個部分組成，即本原論、人性論、人心論、人生論、倫理學(xué)和政治學(xué)。下面就依據(jù)作為中國本土哲學(xué)之典范和主流的先秦儒道兩家哲學(xué)稍加闡述。

既然中西哲學(xué)的組成部分是由闡明和論證各自元問題的不同方面、不同層次形成的，而中國哲學(xué)的元問題為人應(yīng)當(dāng)如何活在這個世界上，那么探討中國哲學(xué)的組成部分需要從這個問題本身著手。作為中國哲學(xué)的元問題，“人應(yīng)當(dāng)如何活在這個世界上”中的“人”，首先是作為個體的人，因而這個問題首先意味著“個人應(yīng)當(dāng)如何活在這個世界上”，這便是人生的問題。對于這個問題，不同的哲學(xué)流派、不同的哲學(xué)家乃至不同的普通人，都可以給出不同的回答。

作為個體的人，有兩個基本屬性，一是自我屬性，二是社會屬性，此二者分別是道家和儒家思考“個人應(yīng)當(dāng)如何活在這個世界上”亦即人生的問題的著眼點(diǎn)。正如馮友蘭所說：“儒家強(qiáng)調(diào)人的社會責(zé)任，但是道家強(qiáng)調(diào)人的內(nèi)部的自然自發(fā)的東西?！保T友蘭，2010年，第18頁）

道家的核心價值為“自然”。在老聃看來，理想的人生是一種符合“自然”的生活。[4] “自然”就是初始的樣子、本來的樣子、本然（見郭沂，2001年，第675頁），而導(dǎo)致人違背“自然”的因素主要是欲望和知識，所以他一方面反對欲望：“罪莫厚乎甚欲，咎莫憯乎欲得，禍莫大乎不知足”（同上，第71頁），“少私寡欲”（同上，第64頁）。另一方面拒絕知識：“人多知，而奇物滋起”（同上，第97頁），“絕學(xué)無憂”（同上，第102頁）。不過，他在反對一般意義上的知識的同時，提出了一種更高的知識，這就是對道的洞察：“和曰常，知和曰明”（同上，第57頁）?！昂汀蹦说乐匀坏捏w現(xiàn)，故“知和”是對道的體認(rèn)，老子稱之為“明”。這種“自然”的人生狀態(tài)，顯然基于人的自我屬性，也就是“人的內(nèi)部的自然自發(fā)的東西”。

與此不同，儒家的核心價值為“仁”，因而儒家的理想人生為符合“仁”的生活。何為“仁”？“樊遲問仁。子曰：‘愛人?！保ā墩撜Z·顏淵》）孟子也說：“仁者愛人?！保ā睹献印るx婁下》）可見，“仁”的本質(zhì)是利他的，體現(xiàn)了善的精神，顯然是基于人的社會屬性，也就是“人的社會責(zé)任”。

人是社會性動物。在這個意義上，“人應(yīng)當(dāng)如何活在這個世界上”中的“人”為群體的人。也就是說，在回答“人應(yīng)當(dāng)如何活在這個世界上”這個元問題時，哲學(xué)家們不得不處理人際關(guān)系，這就進(jìn)入倫理學(xué)的領(lǐng)域了。由于社會是由個人構(gòu)成的，或者說是建立在若干個人的基礎(chǔ)之上的，因而各家倫理學(xué)是其人生論的自然延伸。也就是說，他們的倫理學(xué)都是以各自的人生論為基礎(chǔ)的。

事實(shí)上，在諸子百家興起之前，中國早已形成了一套相當(dāng)完備的倫理體系，這就是西周的禮樂制度。因此，先秦諸子在建立各自的倫理學(xué)體系之時，就不得不表達(dá)對傳統(tǒng)倫理道德的態(tài)度。

孔子對周文化推崇備至，說“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周”（《論語·八佾》），“周之德，其可謂至德也已矣?！保ā墩撜Z·泰伯》）在這種意識的支配下，孔子全面繼承了周代的倫理道德?？鬃訉鹘y(tǒng)禮學(xué)的創(chuàng)造性發(fā)展，是給禮提供了一個心理基礎(chǔ)，這就是仁，有道是“人而不仁，如禮何”（《論語·八佾》），就這樣，孔子把作為理想人生的“仁”推廣到了倫理領(lǐng)域。然而，在老聃看來，只有實(shí)踐自然、無為的理念，遵從大道，才能重振傳統(tǒng)的倫理道德。他說：“絕偽棄慮，民復(fù)孝慈?！保ㄒ姽剩?001年，第64頁）所謂“絕偽棄慮”，乃實(shí)踐自然、無為理念的途徑，這樣人民自然就回歸孝慈：“故大道廢，安有仁義？六親不和，安有孝慈？邦家昏〔亂〕，安有正臣？”（同上，第126頁）只有回歸道、回歸自然、反樸歸真，才能重振仁義孝慈等傳統(tǒng)道德。

時至戰(zhàn)國，儒道對立，勢若水火，實(shí)質(zhì)上是價值觀的對立。故太史儋起而激烈地抨擊儒家及其所堅(jiān)持的傳統(tǒng)倫理道德，甚至稱“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首”（《老子》第38章），將道與儒家所堅(jiān)守的傳統(tǒng)倫理道德對立起來。這無疑是對老聃思想的背離。當(dāng)然，他的倫理道德思想所體現(xiàn)的自然、無為精神，則與老聃是一脈相承的。無獨(dú)有偶，在否定儒家所倡導(dǎo)的傳統(tǒng)倫理道德問題上，莊子和太史儋不謀而合，茲不贅述。

個人組成群體，群體又構(gòu)成了社會，而管理社會則是政治的任務(wù)。因此，在這個意義上，“人應(yīng)當(dāng)如何活在這個世界上”中的“人”，則為政治的人。對于中國哲學(xué)來說，政治學(xué)是人生論和倫理學(xué)的自然延伸，或者說人生論和倫理學(xué)是政治學(xué)的基礎(chǔ)。

在這個問題上，孔子表達(dá)得最為明確：“能以禮讓為國乎？何有？不能以禮讓為國，如禮何？”（《論語·里仁》）禮不僅是立身處世之根本，人倫之準(zhǔn)則，而且也是治理國家的根本大法。正因如此，孔子認(rèn)為致力于孝悌之禮，并用之于政治，便是參與政治了：“《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為為政？”（《論語·為政》）如果說禮主要表現(xiàn)為外在規(guī)范的話，那么德則更側(cè)重內(nèi)在品性。因而，孔子在禮治的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)德治的重要性，認(rèn)為“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”（同上）。

政治也是道家思想最重要的議題之一。老聃是這樣闡述其政治理想的：“太上下知有之，其次親譽(yù)之，其次畏之，其次侮之。信不足，安有不信？猶乎其貴言也。成事遂功，而百姓曰我自然也?！保ㄒ姽?，2001年，第126頁）當(dāng)然，實(shí)現(xiàn)這一理想，最重要的是君主無為而治：“是以圣人居無為之事，行不言之教。萬物作而弗始也，為而弗恃也，成而弗居。夫唯弗居也，是以弗去也?！保ㄍ希?7頁）可見，道家的政治學(xué)，也是其人生論和倫理學(xué)的自然延伸。

以上所述儒道兩家的人生論、倫理學(xué)和政治學(xué)，皆屬現(xiàn)實(shí)的層面，即哲學(xué)研究對象的橫向維度。鑒于只有本體論、形而上學(xué)才是哲學(xué)的核心，如果僅僅局限于橫向維度，還算不上真正的哲學(xué)，只有進(jìn)一步探索世界之本體、也就是縱向維度，才構(gòu)成完整的哲學(xué)體系。然而，在人生、倫理、政治這些現(xiàn)實(shí)生活面向與本體之間，顯然存在著不可逾越的鴻溝。

如何跨越這個鴻溝呢？中國古代的哲學(xué)家們首先想到了人心。是的，人心是人類一切心理活動的承載者，人類的一切行為、一切活動無不受制于人心，無不是在人心的支配下完成的，因而人心是人生乃至倫理、政治行為的最直接的源頭。心乃人之靈處，它變化多端、奧妙無窮，吸引了無數(shù)的探索者，其足跡構(gòu)成洋洋大觀的人心論系統(tǒng)，成為中國哲學(xué)的另一個重要組成部分。

在老聃思想中，符合“自然”的生活，即那種無知、無欲的狀態(tài)，乃至“知和曰明”的“明”，皆為心的作用。當(dāng)然，求知、多欲等對“自然”狀態(tài)的背離，也是心的作用：“心使氣曰強(qiáng)。”（同上，第57頁）。為此，需要“為道者日損。……無為而無不為，絕學(xué)無憂”（同上，第101-102頁）的功夫加以克服。太史儋更提出了“載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能嬰兒乎”（《老子》第10章）的主張。所謂“專氣致柔”是指人心聽任氣之自然，不破壞氣之和諧，以達(dá)致“柔”，從而維護(hù)或回歸自然狀態(tài)。這當(dāng)然同樣是心的作用。

孔孟皆以“愛人”解釋作為儒家核心價值的仁，而“愛”本身便是一種心的作用。曾子說：“夫子之道，忠恕而已矣?！保ā墩撜Z·里仁》）“忠恕”二字皆從心旁，當(dāng)然都是心的作用。正如朱子所注：“盡己之謂忠，推己之謂恕。”（朱熹，第72頁）“盡己”和“推己”，皆心之所為?！吨杏埂烽_宗明義的三句教被學(xué)者們奉為子思思想的綱領(lǐng)，其中“率性之謂道，修道之謂教”兩句，談的都是心的作用。至于被當(dāng)作孟子思想綱領(lǐng)的“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣”（《孟子·盡心上》）一段，每句話皆含“心”字或“知”字，所強(qiáng)調(diào)的也都是心的功用。

不過，在先秦哲學(xué)中，人心仍然屬于經(jīng)驗(yàn)層面，本體依舊遙不可及。于是，哲學(xué)家們進(jìn)一步探索人心的根源，并將目光聚焦到人性。他們認(rèn)為，人心的一切作用和功能，無不是人性的呈現(xiàn)與發(fā)揮。換言之，人性是人心的直接根源。

在簡本和今本《老子》中，僅次于“道”的概念就是“德”，這是對性的稱謂。郭店本《老子》說：“含德之厚者，比于赤子。”（見郭沂，2001年，第57頁）“含”字表明，“德”是內(nèi)在的，這正是性的特征?！俺嘧印奔慈酥白匀弧?，也就是人本來的樣子，當(dāng)然是由人心來表現(xiàn)的，因而可以理解為“赤子之心”。擁有深厚人性（“德”）的人，心就像嬰兒一樣純凈自然。這句話涉及人性和人心兩個層面，而內(nèi)在的性（“含德”）呈現(xiàn)于人心（“赤子之心”）。

儒家的人性論則立足于倫理道德。 筆者曾經(jīng)指出，孔子思想有一個“下學(xué)而上達(dá)”的發(fā)展演變過程，這個過程可分為三個階段，即以“禮”為核心的教化思想、以“仁”為核心的內(nèi)省思想和以“易”為核心的形上學(xué)思想。（見郭沂，1999年）這個過程，也反映了孔子人性論的變化。禮樂在很大程度上就是對人的七情六欲的控制、疏導(dǎo)與升華，因此致力于禮學(xué)的青年孔子自然關(guān)注人的生理本能，也就是宋人所說的氣質(zhì)之性。他說：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也。”（《論語·陽貨》）以“愛人”為內(nèi)涵的仁表現(xiàn)了人心善良的一面，因此中年孔子已經(jīng)將重點(diǎn)轉(zhuǎn)移到人心之善。盡管學(xué)者們將孔子的仁學(xué)定性為性善論，但筆者以為孔子的“仁”是就人心而非人性而言的，也就是說它不是在性的層面，而是在心的層面。到了晚年，孔子在闡發(fā)易理并發(fā)出“成性存存，道義之門”（《周易·系辭上》）之論的時候，才提出真正意義的性善論。這個“性”為宋人所說的義理之性。進(jìn)入戰(zhàn)國，儒學(xué)發(fā)生分化。郭店簡《性自命出》和《荀子》繼承和發(fā)展了孔子早期學(xué)說，將氣質(zhì)之性推向新的高度，而思孟學(xué)派則繼承和發(fā)展了孔子晚年思想，把義理之性發(fā)揮盡致。

性固然已經(jīng)超越了經(jīng)驗(yàn)的層面，但它仍然不是本體，因此需要進(jìn)一步探究性的根源。中國古代的哲學(xué)家們認(rèn)為，性來自宇宙萬物之母。在這個問題上，今本《老子》表達(dá)得最為直接明了：“天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子；既知其子，復(fù)守其母，沒身不殆。”（《老子》第52章）“母”指道，“子”指天下萬物，“道”與萬物是母子關(guān)系?！凹鹊闷淠?，以知其子”所欲表明的，正是作為萬物之母的道與作為子的萬物直接的遺傳關(guān)系，而所遺傳的，就是性。

簡本和今本《老子》的“德”，本義為動詞，得也。用于名詞，即所得自道者，也就是人、物與生俱來的性。也就是說，作為萬物之母的道，乃作為性的“德”的根源。

老聃所創(chuàng)建的這一哲學(xué)框架，為其后儒道各家所接受?？鬃釉缒觌m延續(xù)了傳統(tǒng)的天命觀宇宙論，但晚年提出的易學(xué)宇宙論卻直承老聃并有所發(fā)展：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)?！保ā吨芤住は缔o上》）作為宇宙萬物之母的“易”是如何作用于天地萬物的呢？孔子說：“天地設(shè)位，而易行乎其中矣。成性存存，道義之門?！?，其易之蘊(yùn)邪？乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毀，則無以見易。易不可見，則乾坤或幾乎息矣。”（同上）“易”中具有生產(chǎn)功能的“太極”生出天地以后，“而易立乎其中矣”，“而易行乎其中矣”，即“易”也隨之存在于天地之中了。和老聃不同的是，孔子徑直地將存在于天地之中的“易”稱為“性”。所謂“成性存存，道義之門”，是說這種存在于天地的“易”實(shí)際構(gòu)成了“性”，并成為各種“道義”的根源。存在于天地之中的“易”，當(dāng)然來自作為宇宙本源的“易”，即“易有太極”中的“易”，這意味著性源自宇宙萬物的產(chǎn)生者“易”。關(guān)于性及其根源，后來子思提出“天命之謂性”，孟子主張盡心、知性、知天，如此等等，皆繼承了晚年孔子及老聃的思維方式，只是把宇宙萬物之母的稱號改為“天”而已。

在西方哲學(xué)中，宇宙論和本體論是兩個不同的領(lǐng)域，前者為研究宇宙的本源、結(jié)構(gòu)與演變問題的理論，后者為研究世界的本性問題的理論。按照這個標(biāo)準(zhǔn)，道家的道、晚年孔子的易和后儒的天，都既屬宇宙論、又屬本體論。也就是說，這些概念皆一身兼二職，既是宇宙之本源，又是世界之本體。這表明，在中國哲學(xué)中，宇宙論與本體論是合一的。

那么，應(yīng)該如何對這種宇宙論與本體論合一的理論形態(tài)進(jìn)行命名呢？從上述引文看，胡適和馮友蘭都以宇宙論名之，其中馮友蘭又提出宇宙論有本體論和宇宙論（狹義的）兩部。（見馮友蘭，2001年，第2冊，第246頁）張岱年亦認(rèn)為：“宇宙論可分為二部分：一，本根論或道體論，即關(guān)于宇宙之最究竟者的理論。二，大化論，即關(guān)于宇宙歷程之主要內(nèi)容之探究?！保◤堘纺?，第4頁）然而，從“宇宙論”的字面意思，實(shí)在看不出本體論的意味。如果像馮友蘭所說的那樣，“宇宙論”有廣狹二義，那么在使用過程中此二義容易混淆。如果像張岱年所說的那樣，以“本根論或道體論”指稱本體論，以“大化論”指稱宇宙論，則從字面意思看，“根”字指事物的起源，因此用在宇宙論上似乎更合適。而“大化”二字盡管可以理解為萬物的衍化、變遷，但又不足以涵蓋宇宙起源之義。

有鑒于此，筆者以為也許用“本原論”更為合適?！墩f文》：“原,水泉本也。從泉出廠下。原，篆文從泉?！保ㄔS慎，第239頁）《說文解字注》曰：“后人以‘原’代‘高平曰邍’之‘邍’,而別制‘源’字，為本原之‘原’，積非成是久矣?！保ǘ斡癫?，第569頁）也就是說，“原”的本義為水泉的源頭。這個意義的“本原論”，表達(dá)了宇宙論的含義。另外，“原”又引申為“最初的；沒有經(jīng)過加工的”和“原來的”等義。（見《漢語大字典》，第31頁）因此，這個意義的“本原論”又表達(dá)了本體論的含義。

四、中國哲學(xué)的基本結(jié)構(gòu)

從以上闡述看，在中國哲學(xué)的六個組成部分中，人生論、倫理學(xué)和政治學(xué)都屬于現(xiàn)實(shí)的層面，即哲學(xué)研究對象的橫向維度；人心論、人性論和本原論屬于探索本體的過程，即哲學(xué)研究對象的縱向維度。這兩個維度，勾畫出了中國哲學(xué)的基本結(jié)構(gòu)。

與一般意義上的哲學(xué)研究對象的兩個維度相比較，中國哲學(xué)的基本結(jié)構(gòu)有四個突出特征：其一，在橫向維度忽略了自然（物）部分，這意味著這部分并不是中國哲學(xué)所主要關(guān)注的對象。大致而言，在中國哲學(xué)中，物沒有獨(dú)立地位，因而自然哲學(xué)（物論）不是一個獨(dú)立的部分。其二，橫向維度的個人部分，落實(shí)為人生，而社會部分則析為倫理和政治兩個領(lǐng)域，這都是為了解決“人應(yīng)當(dāng)如何活在這個世界”這個元問題而自然形成的。其三，縱向維度的本體部分有所擴(kuò)大，即把宇宙論和本體論融為一體，目的是為了解決本體如何通過宇宙的起源與衍化下貫到現(xiàn)實(shí)世界的問題。其四，縱向維度增加了人性論和人心論作為連接本體與現(xiàn)象之間的橋梁。這樣一來，本體與現(xiàn)實(shí)世界之間，便體用一如、上下貫通。通過第三、四兩點(diǎn)，中國哲學(xué)就有效地解決了西方哲學(xué)本體與現(xiàn)象脫節(jié)的問題。

當(dāng)然，這只是中國哲學(xué)的基本框架，由于關(guān)注點(diǎn)和解決問題的方式有所不同，各家對其取舍不同、增減亦異，因此不可一概而論。另外，在歷史的演變中，這個結(jié)構(gòu)也會有所調(diào)整。例如，受佛學(xué)的影響，在宋明理學(xué)中，心衍生出本體的含義。這樣一來，心就同時居于原有的作為認(rèn)識主體的層面和作為本體的層面了。從儒學(xué)發(fā)展的角度，可以把這個現(xiàn)象看作心的本體化。

顯而易見，這整個體系就是為了解決“人應(yīng)當(dāng)如何活在這個世界”這個元問題而建立起來的，而人只有在價值的引領(lǐng)下才能正當(dāng)?shù)鼗钤谶@個世界上，因而這個問題本身是一個價值性而非知識性的問題?？梢?，中國哲學(xué)在本質(zhì)上是一種價值哲學(xué)。具體地說，橫向維度的三個部分，即人生論、倫理學(xué)和政治學(xué)所闡述的核心問題是價值觀，而縱向維度的三個部分，即人心論、人性論和本原論所主要探索的則是價值的根源，或者說是對價值正當(dāng)性的論證。也就是說，中國哲學(xué)中的本體多為價值性的。與此不同，由于西方哲學(xué)的元問題為這個世界是什么，是一個知識性的問題，因而西方哲學(xué)的本體多為知識性的。

關(guān)于價值的根源，徐復(fù)觀有一個著名的論斷：“中國文化認(rèn)為人生價值的根源即是在人的自己的‘心’?！袊幕f的‘心’，指的是人的生理構(gòu)造中的一部分而言，即指的是五官百骸中的一部分在心的這一部分所發(fā)生的作用，認(rèn)定為人生價值的根源所在。”（徐復(fù)觀，第211頁）筆者則以為，中國哲學(xué)對價值根源的探索大致有三種觀點(diǎn)。

其一，內(nèi)在超越說，以道家、晚年孔子、子思、孟子等為代表。如上所述，他們都認(rèn)為，道、易或天不但是宇宙萬物的本源，生命的本源，而且是價值的本源。在其生養(yǎng)人類的過程中，將價值下貫到人性乃至人心，從而呈現(xiàn)為各種價值觀。由于這些作為價值本源的宇宙萬物之母當(dāng)然是超越的，而在宇宙大化中，價值下貫到既超越又內(nèi)在的性，故這種觀點(diǎn)可以稱為內(nèi)在超越說。這是中國哲學(xué)的主流。

其二，外在超越說，以墨家和郭店簡《成之聞之》為代表。認(rèn)為價值出自天，但并不是通過內(nèi)在的性傳遞到人間的。也就是說，價值來自超越的天，但外在于生命，故謂之外在超越說。墨子說：“萬事莫貴于義也?！保ā赌印べF義》）又說：“天下有義則生，無義則死；有義則富，無義則貧；有義則治，無義則亂?！保ā赌印ぬ熘旧稀罚┛梢?，義為墨家的核心價值。墨子認(rèn)為，作為核心價值的義源自天：“天為貴，天為知，而已矣。然則義果自天出矣?！保ā赌印ぬ熘局小罚┎粌H如此，義也是天的意志，即“天志”“天意”：“然則天欲其生而惡其死，欲其富而惡其貧，欲其治而惡其亂，此我所以知天欲義而惡不義也?！保ā赌印ぬ熘旧稀罚┊?dāng)然，墨子的其他重要價值，諸如兼愛、交利等，也反映了天的意志：“順天意者，兼相愛，交相利，必得賞。反天意者，別相惡，交相賊，必得罰?！保ㄍ希┊?dāng)成于戰(zhàn)國早期儒家之手的郭店簡《成之聞之》表達(dá)了類似的思路：“天降大常,以理人倫。制為君臣之義，著為父子之親，分為夫婦之辨?！保ㄒ姽?，2001年，第209頁）這里的“大?！薄叭藗悺币约啊熬贾x”“父子之親”“夫婦之辨”皆為各種道德規(guī)范，即價值。從行文看，天是將這些價值直接“降”于人間的，而沒有經(jīng)過人性這個環(huán)節(jié)，因而是外在于人的生命的。外在超越說脫胎于早期宗教的天命觀念，在秦漢以降的中國哲學(xué)史上沒有顯赫的地位。

其三，經(jīng)驗(yàn)主義說，以郭店簡《性自命出》和《荀子》為代表，即雖然承認(rèn)天為本原，性亦來自天，但主張?zhí)鞛樽匀恢?、性為自然之性，都不具價值屬性，因而并非價值的根源。價值源于現(xiàn)實(shí)生活，為圣人所制。《性自命出》先將“性”界定為喜怒哀悲等情感呈現(xiàn)之前的“氣”：“喜怒哀悲之氣，性也?！保ㄒ姽?，2014年，第99頁）又進(jìn)一步論證，此“性”由“天”所降，而作為價值的“道”則始于對作為“性”之外在表現(xiàn)的“情”的調(diào)節(jié)：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性?！保ㄍ希┚唧w而言，圣人建立“道”的過程是：“圣人比其類而論會之，觀其先后而逆順之，體其義而節(jié)文之，理其情而出入之，然后復(fù)以教?！保ㄒ姽?，2014年，第104頁）荀子沿著《性自命出》以情為性的思路，尤其強(qiáng)調(diào)作為消極情感的情欲，并且也認(rèn)為道出自人為：“人之性惡，其善者偽也?！保ā盾髯印ば詯骸罚┝硗?，他對圣人制作倫理道德與社會規(guī)則的過程也作了自己的陳述：“故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度。然則禮義法度者，是圣人之所生也。”（同上）盡管《性自命出》在漢代已告失傳，但經(jīng)驗(yàn)主義說借荀子哲學(xué)之力，在中國哲學(xué)史產(chǎn)生了巨大影響。

從以上考察看，在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中，價值的最終根源或是作為本原的道、易、天，或?yàn)楝F(xiàn)實(shí)生活，而心只是價值的呈現(xiàn)者和發(fā)現(xiàn)者，為價值形成的過渡性環(huán)節(jié)或中間環(huán)節(jié)，而非最終根源。

中國哲學(xué)的六個組成部分在由其構(gòu)成的系統(tǒng)中各具什么地位呢？本原論探討宇宙之本源和世界之本體，具有至高無上的地位，無疑屬于形而上學(xué)。除此之外，人性論研究的對象人性也是超越的，屬于形而上學(xué)。孔子高足子貢有言：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也?！保ā墩撜Z·公冶長》）“性與天道”分別屬于人性論和本原論，由于其超越，故抽象難懂。早在兩千五百多年前，人們就對形而上學(xué)和其他學(xué)問有所區(qū)分。人生論、倫理學(xué)、政治學(xué)所研究的對象都是現(xiàn)實(shí)的、具體的和經(jīng)驗(yàn)的，故相對于形而上學(xué)，我們可以稱之為形而下學(xué)。至于人心論，就其研究的對象人心而言，具有兩個突出的特點(diǎn)：一是經(jīng)驗(yàn)性，因而與人生、倫理、政治有相同的特征；二是內(nèi)在性，因而與人性有相同的特征。另外，其位置處在形而上與形而下之間，承上啟下，是“無聲無臭”的形上世界通往色彩斑斕的形下世界的必經(jīng)之路。它或者將形而上的、潛在的性轉(zhuǎn)換為形而下的、現(xiàn)實(shí)的人生、倫理和政治，或者將來自本原而外在于生命的價值落實(shí)到人生、倫理和政治，或者將由圣人根據(jù)現(xiàn)實(shí)生活所建立的價值運(yùn)用到人生、倫理和政治。鑒于人心一方面兼?zhèn)湫味虾托味碌奶卣?，另一方面又介于形而上和形而下之間，因此筆者把人心論稱為上而下學(xué)。在這里，“而”字既有“而且”的意思，以表達(dá)兼具形而上和形而下兩個方面的特征；也有“從而”“到”的意思，以表達(dá)從形而上到形而下的過渡環(huán)節(jié)。[5]統(tǒng)合人性論和人心論的心性論，承上啟下，實(shí)為中國哲學(xué)之關(guān)鍵環(huán)節(jié)，亦為中國哲學(xué)特質(zhì)之所在。

至此，中國哲學(xué)的合法性問題也就迎刃而解了。既然形而上學(xué)為“第一哲學(xué)”，是哲學(xué)的核心與命脈，也是判斷一種思想是否哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)，而中國傳統(tǒng)思想中確有形而上學(xué)，則那些含有形而上學(xué)的思想體系就是哲學(xué)，那種認(rèn)為中國沒有哲學(xué)的看法是缺乏根據(jù)的。

需要指出的是，在中國哲學(xué)中，雖然形而上學(xué)是至高無上的，但它卻是為了論證作為價值觀的形而下學(xué)而建立起來的。在這個意義上，相對于作為價值觀的人生論、倫理學(xué)、政治學(xué)，毋寧說形而上學(xué)只是方法論。既然如此，那么在哲學(xué)建構(gòu)過程中，形而下學(xué)是第一性的，形而上學(xué)是第二性的。而就哲學(xué)研究對象本身而言，卻恰恰相反。本原是世界的根基，當(dāng)然是第一性的，而現(xiàn)實(shí)世界只是本體的實(shí)現(xiàn)和顯現(xiàn)，是第二性的。

鑒于本原與現(xiàn)實(shí)世界（萬物）的關(guān)系，認(rèn)識二者的途徑有兩種。一是由本原推索萬物，如今本《老子》在“天下有始，以為天下母”之后接著說：“既得其母，以知其子?！倍怯删唧w事物追溯本原，如孟子所說：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣”。不過，道畢竟是超絕的，是看不到、摸不著的，離開萬物，我們不可能了解大道。所以，對本原的認(rèn)識總是始于對萬物的認(rèn)識，而不是對萬物的認(rèn)識始于對本原的認(rèn)識。當(dāng)我們由認(rèn)識萬物而認(rèn)識本原以后，才可以再由本原反過來進(jìn)一步把握萬物。對這個認(rèn)識過程的完整表達(dá)應(yīng)該是：既知其子，以得其母；既得其母，以知其子?！吨杏埂吩唬骸啊对姟吩疲骸S飛戾天，魚躍于淵?！云渖舷虏煲病＞又?，造端乎夫婦。及其至也，察乎天地?！庇晌镉^道，以道知物，“上下察也”，正是中國哲學(xué)的思維方式。

歷史上種種作為宇宙本源、世界本體的范疇，都是哲學(xué)家們先由物觀道，再以道知物，然后“上下察也”得出來的。換言之，他們所構(gòu)建的超越世界，歸根結(jié)底，源自經(jīng)驗(yàn)世界，因而可以在經(jīng)驗(yàn)世界獲得印證。也正因如此，中國哲學(xué)家們堅(jiān)信，本體是真實(shí)的，是實(shí)實(shí)在在的，它在宇宙大化的過程中，下貫到人性，呈現(xiàn)于人心。與此不同，西方哲學(xué)中的所謂本體，多出自哲學(xué)家的假設(shè)。例如柏拉圖認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)世界只是作為本體的理念的摹本，二者之間不具有生成意義上的“血緣關(guān)系”，也就是說本體與現(xiàn)象之間隔著一個不可逾越的鴻溝。這樣，本體就成了一個不可驗(yàn)證之物，人們只有通過理智來認(rèn)知與把握理念本體。在這種情況下，胡塞爾只好把本體“懸置”起來，提出“回到事情本身”的主張。盡管如此，這個方案能否真正解決現(xiàn)象與本體割裂的問題，恐怕仍有商榷的余地?；蛟S，對致力于解決這個問題的西方哲學(xué)家來說，中國哲學(xué)的理路更具啟發(fā)意義。

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[1] 西方近代以來，出現(xiàn)了“解構(gòu)形而上學(xué)”的思潮，甚至“哲學(xué)的終結(jié)”的呼聲也此起彼伏。但究竟應(yīng)該如何評價這種思潮，尚待時日。
 
[2] 筆者認(rèn)為，《系辭》反映了孔子晚年的思想。（見郭沂，2001年，第282-291頁）
 
[3] 這里的“泛物主義”包括西方的唯心主義和唯物主義兩派。此兩派雖然對精神和物質(zhì)誰是第一性的問題有不同見解，但立足點(diǎn)都是客觀世界，尤其是物質(zhì)世界起源的問題，所以可以統(tǒng)之曰泛物主義。
 
[4] 郭店楚簡《老子》作于春秋末期年長于孔子的老聃，今本《老子》作于戰(zhàn)國中期的太史儋。（見郭沂，2001年，第481頁）
 
[5] 徐復(fù)觀曾把關(guān)于心的學(xué)問稱為形而中學(xué)，謂《系辭》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”中的“形”指身體，而人心在形體之中。（見徐復(fù)觀，第212頁）然“形而上”和“形而下”就有形和無形而言已成定論，故其說無據(jù)。萬物或有形或無形，不存在第三種狀態(tài)，故“形而中”文不成義。