【謝曉東】互藏交發(fā)說的困境及出路——王船山的人心道心思想新探
互藏交發(fā)說的困境及出路——王船山的人心道心思想新探
作者：謝曉東（廈門大學(xué)哲學(xué)系教授，博士生導(dǎo)師）
來源：《哲學(xué)動態(tài)》，2019年04期
時間：孔子二五七零年歲次己亥五月十六日丙戌
??????????耶穌2019年6月18日
摘要
王船山的人心道心思想存在前后兩說。前說為互藏交發(fā)說，其文本基礎(chǔ)為《尚書引義》；后說為人心通孔說，其文獻(xiàn)依據(jù)為《讀四書大全說》?；ゲ亟话l(fā)說有兩個支柱，即互藏與交發(fā)，而交發(fā)要求四端與四情數(shù)量完全一致。該說面臨著性情不分的困境，解決出路在于回歸朱子的人心通孔說。在后說的人心道心思想中，船山既回歸朱子，又區(qū)別于朱子。其基本差異在于：朱子認(rèn)為道心是情，船山則規(guī)定道心是性。
人心道心問題是王船山哲學(xué)中的重要問題，引起了海內(nèi)外一些研究者的注意。[1]但是，現(xiàn)有研究存在一個根本缺陷，即沒有對王船山人心道心思想的前后轉(zhuǎn)變予以關(guān)注，從而未能注意到其人心道心思想事實上存在兩種形態(tài)。筆者認(rèn)為：以《尚書引義》為文本基礎(chǔ)的互藏交發(fā)說構(gòu)成了船山人心道心思想的前說，而以《讀四書大全說》為文本基礎(chǔ)的人心通孔說構(gòu)成了船山人心道心思想的后說。一般而言，學(xué)者對船山的前說比較關(guān)注且進(jìn)行了較為細(xì)致的敘述[2]，而對船山后說的探討非常缺乏[3]。因此，本文嘗試在此前學(xué)人的研究基礎(chǔ)之上詳細(xì)分析這兩說的內(nèi)容與關(guān)系。
一、互藏交發(fā)說的基本內(nèi)容
在東亞儒學(xué)中，人心道心問題的文獻(xiàn)依據(jù)是《古文尚書·大禹謨》中的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”十六個字。朱熹以上述文字為基礎(chǔ)，對人心道心問題予以了系統(tǒng)的經(jīng)典性闡釋，影響了東亞儒學(xué)中的相關(guān)論述?？梢哉f，朱子是東亞儒學(xué)中人心道心問題的范式確立者，其他人主要通過和朱子對話的形式提出自己的相關(guān)思想。他們可以較為贊成朱熹的觀點，如李栗谷；也可以反對朱熹的觀點，如羅整庵。但是，他們不會忽視朱熹的觀點。不過，船山很大程度上和他們不同。從形式上看，他在闡發(fā)其人心道心思想的前說時和朱子的對話意識不強(qiáng)。船山是出于自己的獨特問題意識而闡述其前說的，即確立正統(tǒng)儒家意識，反對儒門內(nèi)外的異端。在他看來，十六字傳心訣是儒家道統(tǒng)所在，具有辟異端、闡正學(xué)的功能。此前，朱子、王陽明和湛甘泉等人都把十六字看作儒家道統(tǒng)所在，不過，他們沒有以此為基礎(chǔ)具體闡述該觀點。在船山看來，佛陀、老子、告子以及儒門內(nèi)的歧出派陸王等所探討的心其實是人心，即“天下之言心者，則人心而已矣”(《尚書引義》)。換言之，異端所說的諸種之心其實都不過是儒門正統(tǒng)所說的人心而已，都沒有達(dá)到道心層次。就此而言，王船山通過道心人心之辨區(qū)別了儒學(xué)正統(tǒng)及其反對派。關(guān)于此點，學(xué)界同仁已經(jīng)有所論述。[4]故下文乃轉(zhuǎn)入對船山的互藏交發(fā)說之闡釋。
1.命題之提出
船山在《尚書引義》中指出，“喜、怒、哀、樂，人心也。惻隱、羞惡、恭敬、是非，道心也。斯二者，互藏其宅而交發(fā)其用”。船山認(rèn)為，以喜、怒、哀、樂為代表的四情(自然情感)屬于人心，而惻隱之心之類的四端(道德情感)則屬于道心，人心道心之間的關(guān)系可以歸結(jié)為“互藏其宅而交發(fā)其用”這個命題。由于這個命題比較長，本文把它精簡為“互藏交發(fā)”。[5]應(yīng)該說，認(rèn)為七情(或四情)屬于人心、四端屬于道心，就東亞儒學(xué)的視野來看，在船山之前就有不少同道，如16世紀(jì)朝鮮李朝的李退溪和成牛溪，故而并非新奇。但是，船山對人心道心之關(guān)系的處理是非常獨特的，還需要進(jìn)一步解釋。不過在此之前，有必要介紹一下船山對人心道心概念的規(guī)定。
2.釋人心、道心概念
船山認(rèn)為，人心概念是十六字傳心訣的第一概念?！扒曳蛉酥腥诵恼撸我?成之者性，成于一動一靜者也。一動一靜，則必有同、異、攻、取之機(jī)。同、異、攻、取而喜、怒、哀、樂生矣?！?同上)他認(rèn)為，人心起源于陰陽之氣的動靜循環(huán)，具體來說就是陰陽之氣的“同異攻取”。陰陽之氣的相互作用導(dǎo)致了“喜怒哀樂”的產(chǎn)生，而陰陽之氣的動靜也可以說是“開合”，“故人心者，陰陽開合之不容己”。船山從氣化宇宙論的角度思考人心的起源，或可視為對朱熹“四端是理之發(fā)，七情是氣之發(fā)”(《朱子語類》卷五十三)的具體化。在船山那里，“人心之幾是一待用之虛郭也”[6]。“幾”字來自于周敦頤的“誠無為，幾善惡”(《通書》)命題。朱熹以人心一詞來理解周敦頤的“幾”，并以天理人欲來指示人心的兩種走向，其觀點對后世影響很大。但對于船山來說，人心就是“一物幾”?！肮嗜诵恼撸臼且晃飵住蝗诵闹旧?，則唯是一虛無之動幾，而不足為人之定體者也?！盵7]從道德實踐角度講，人心可善可惡，具有不確定性，故而人無法僅于此立足。
船山對道心之起源的探討也頗為獨特?！叭舴蛉酥械佬囊?，則‘繼之者善’，繼于一陰一陽者也。則實有柔、剛、健、順之質(zhì)。柔、健、剛、順，斯以為仁、義、禮、智者也?！?《尚書引義》)船山認(rèn)為，道心來自于《易傳》的“繼之者善”，也就是陰陽本身。而所謂陰陽其實指的是乾坤之德?；诮№槃?cè)岬囊?guī)定性，就出現(xiàn)了道德層面的仁義禮智。由此，道心就具有了善的特性，或者說，善構(gòu)成了性。前述引文中值得注意者是“實”這個字，其對于理解道心的本質(zhì)及屬性非常關(guān)鍵?！暗佬恼?，動靜之實，成材建位之富有，和順而為光暉之自發(fā)也。”(同上)此處的“實”和“動靜”相互連接，那么，兩者是什么關(guān)系呢?“陰陽變合而有動靜，動靜者，動靜夫陰陽也?！?同上)動靜是陰陽變合的結(jié)果，而動靜乃是陰陽之動靜。據(jù)此，或許可以得出“實”就是指“陰陽”?？傮w來說，道心雖微，但它來自宇宙實體的陰陽，故而具有自主性；人心來自于陰陽的動靜，或者說“待一動一靜以生”(同上)，故而沒有自主性，具有“?！钡奶匦?。
3.互藏交發(fā)說的具體內(nèi)容
除了前文所引述的那條用來概括互藏交發(fā)說命題的材料之外，船山在《尚書引義》中還有幾條類似說法。如，“斯二者藏互宅而各有其宅，用交發(fā)而各派以發(fā)”(同上)；“然則判然其為二乎?而又非也。我固曰互藏其宅，交發(fā)其用”(同上)?？梢?，船山之所以有該命題并不是一時心血來潮，而是有明確意圖的。他在提出該命題之后，還仔細(xì)解釋了具體含義：
于惻隱而有其喜，于惻隱而有其怒，于惻隱而有其哀，于惻隱而有其樂，羞惡、恭敬、是非之交有四情也。于喜而有其惻隱，于喜而有其羞惡，于喜而有其恭敬，于喜而有其是非，怒、哀、樂之交有四端也。故曰互藏其宅。以惻隱而行其喜，以喜而行其惻隱，羞惡、恭敬、是非，怒、哀、樂之交待以行也。故曰交發(fā)其用。(同上)
此處，船山以舉例的方式說明了什么是“互藏其宅”，什么是“交發(fā)其用”。從存有的角度來看，四端中的任何一端都可以和四情中的任一情構(gòu)成一種排列，于是就構(gòu)成了16種關(guān)系。反之亦然，也構(gòu)成16種關(guān)系。這就是“互藏其宅”。需要注意的是，船山此處使用的是四情，其來源是《禮記·中庸》?？梢约僭O(shè)一下，如果此處使用的是《禮記·禮運》系統(tǒng)中的七情(喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲)，那么四端和七情則可以構(gòu)成28種排列。而“交發(fā)其用”則指的是惻隱和喜、羞惡和怒、恭敬和哀、是非和樂具有內(nèi)在關(guān)系。從表現(xiàn)的角度來看，這四對情感總是相伴而行。同樣可以假設(shè)一下，如果此處使用的是《禮記·禮運》系統(tǒng)中的七情，那么四端和七情能否構(gòu)成交發(fā)其用的關(guān)系呢?對此，筆者在下文會詳細(xì)分析。
二、互藏交發(fā)說的困境
以上是船山人心道心互藏交發(fā)說的基本內(nèi)容?？傮w來看，這種學(xué)說在東亞儒學(xué)的人心道心思想史中具有一定的獨特性。但是，該說存在著巨大困境，而這似乎未被先前的研究者所注意。
1.心統(tǒng)性情新論
在理解了船山的人心道心互藏交發(fā)說之后，就可以較為合理地闡釋他關(guān)于“心統(tǒng)性情”的解釋了。其新詮釋的要點在于化心統(tǒng)性情為人心統(tǒng)性情與道心統(tǒng)性情?！靶慕y(tǒng)性情”的命題來自張載，不過真正賦予其重要性的是朱熹。中和新說之后，朱熹就以此來組織自己的心性論與工夫論。對于船山來說，由于心可以區(qū)分為人心與道心，故而，“心，統(tǒng)性情者也。但言心而皆統(tǒng)性情，則人心亦統(tǒng)性，道心亦統(tǒng)情矣”(《尚書引義》)。船山或許認(rèn)為，從程朱的傳統(tǒng)來看，道心和性是同一的，而人心和情是同一的，故而道心統(tǒng)性、人心統(tǒng)情是不言而喻的。因此，他強(qiáng)調(diào)了事情的另一面，即“人心亦統(tǒng)性，道心亦統(tǒng)情”。那么，“統(tǒng)”又是什么意思呢?他說：“心統(tǒng)性情，統(tǒng)字只作兼字看?！?《讀四書大全說》)此處船山的理解同于朱熹。但是接下來他又認(rèn)為，由于“性情有先后之序而非并立者”，故而“實則所云‘統(tǒng)’者，自其函受而言”。(同上)可見，船山實際上還是以“函受”來理解“統(tǒng)”的含義的?！叭诵慕y(tǒng)性，氣質(zhì)之性其都，而天命之性其原矣。原于天命，故危而不亡；都于氣質(zhì)，故危而不安。道心統(tǒng)性，天命之性其顯，氣質(zhì)之性其藏矣。顯于天命，繼之者善，唯聰明圣知達(dá)天德者知之。藏于氣質(zhì)，成之者性矣，舍則失之者，弗思而矣?！诵睦ㄓ谇?，而情未有非其性者，故曰人心統(tǒng)性。道心藏于性，性亦必有其情者也，故曰道心統(tǒng)情。性不可聞，而情可驗矣?！?《尚書引義》)船山在此處使用了天命之性與氣質(zhì)之性這對概念，應(yīng)該說，此處關(guān)于性二元論的使用是不尋常的。他對氣質(zhì)之性的使用是在張載的意義上還是朱熹的意義上呢?[8]筆者認(rèn)為，應(yīng)該是前者。“道心統(tǒng)性”意味著天命之性表現(xiàn)于心中構(gòu)成道心，此時氣質(zhì)之性就不再顯現(xiàn)而是隱藏起來了。而“人心統(tǒng)性”則是氣質(zhì)之性表現(xiàn)于心中構(gòu)成人心，此時天命之性作為本原的存在而潛藏著。性是一個本質(zhì)概念，所以不可聞。而情是一個現(xiàn)象概念，所以可見可聞，具有經(jīng)驗性。道心是性表現(xiàn)于心者，其本質(zhì)具有同一性。就此而言，可以說道心和天命之性所指相同，也可以簡稱為道心是性。道心是性的觀點，船山是一直堅持的。
2.道心既屬于情，也屬于性
人心道心在朱熹那里都是情，都是已發(fā)。但是在船山這里，情況比較復(fù)雜?！胺虻佬恼?，于情則異彼也，故危微之勢分；于性則異彼也，故執(zhí)中之體建?！?同上)從這句話來看，道心從情上來看和人心不同，所以才會有“微”和“?！钡牟顒e。應(yīng)該說，船山的這個看法是比較穩(wěn)定的。船山又講，“今夫情，則迥有人心道心之別也”(同上)。可見，人心道心確實都屬于情。就上述觀點而言，船山同于朱子。但是，船山關(guān)于人心道心的觀點不僅限于此。在他看來，從性上去看，道心和人心是不一樣的，道心來自于體，因此，船山此階段的性情關(guān)系雖具有合一的特點，但是，該觀點是不穩(wěn)定的。這是因為，說道心既屬于性也屬于情，會導(dǎo)致已發(fā)未發(fā)范疇失效。而船山關(guān)于已發(fā)未發(fā)論述極少，這顯然不是偶然的。此外，性情合一其實也就是性情不分。對于陸象山和王陽明一系的心學(xué)來說，可以說性情合一，因為他們的情是本性的直接表達(dá)。而船山又明確批評了上述觀點，這在《讀四書大全說》中有明顯體現(xiàn)。對這里出現(xiàn)的矛盾，船山是要矛以解決的。
另外，在船山那里存在性體心用的結(jié)構(gòu)，即所謂“性之發(fā)是心，不是情”[9]。而交互體用論運用在人心道心之關(guān)系上面，導(dǎo)致了明顯的裂縫：人心道心之具體表現(xiàn)的數(shù)量必須是一樣的，如可說四端與四情，而不能說四端與七情，否則就無法交發(fā)了。此外，在《尚書引義》之后，船山再也不曾提起人心道心互藏交發(fā)說?；蛟S，船山也認(rèn)識到了人心道心互藏交發(fā)說存在致命缺陷，故而以此方式實現(xiàn)了對該說的不廢而廢。
三、人心通孔說：互藏交發(fā)說的出路
人心道心互藏交發(fā)說充滿辯證意味，但是在概念上過于強(qiáng)調(diào)聯(lián)結(jié)而不是區(qū)別，這在一定程度上犧牲了概念的清晰性。故而在《讀四書大全說》中，船山的人心道心思想很大程度上向朱熹的正統(tǒng)思想復(fù)歸了。
1.人心知覺說的復(fù)活
在這一階段，船山使用了較為精確的語言來詮釋道心人心?！靶裕佬囊?；情，人心也。惻隱、羞惡、辭讓、是非，道心也；喜、怒、哀、樂，人心也?！?《讀四書大全說》)很明顯，船山在此處嚴(yán)格區(qū)分了性情概念，分別把道心系屬于性、人心系屬于情。陳來認(rèn)為，《尚書引義》里的“今夫情則迥有人心道心之別也”說法，和其在讀《中庸》時所揭示的有所不同。[10]確實如此。但是陳來沒有意識到船山的人心道心思想存在前后兩說，故而也就無法合理解釋這個現(xiàn)象。與此同時，船山仍然重復(fù)了第一階段的觀點，即四端是道心、七情是人心。不過，差別之處在于，船山提出四端是性而不是情，七情則是情。“惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，性也，而非情也。夫情，則喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲是已?！?同上)上述兩則材料告訴我們，性是道心，而四端又是性，故四端也是道心，性、道心與四端具有同一性。此處，船山開始使用七情的話語，再輔以四端，于是就構(gòu)成了四端七情的論述?？梢园l(fā)現(xiàn)，類似“情便是人心，性便是道心”(同上)的觀點在《讀四書大全說》中比比皆是。比較前后兩階段的人心道心論述，可以發(fā)現(xiàn)一個基本差異：后一階段否認(rèn)了四端是情。總之，船山拋棄了道心是情(以四端不是情的方式)的觀點，向朱學(xué)邁進(jìn)了一步。此階段，交發(fā)說的思想被放棄了。這是由于交發(fā)說是建立在嚴(yán)格的數(shù)量一致基礎(chǔ)之上的，如四端與四情。如果拋棄四情而在更為一般的意義上談情感，也就是七情，那么由于數(shù)量不對應(yīng)，就無法交發(fā)了?；ゲ亟话l(fā)說是由互藏和交發(fā)兩支柱構(gòu)成的，如果其中一支倒塌的話，那么該說就崩潰了。
相對于前一階段注重從本體論角度對人心道心之概念進(jìn)行分析，船山在后一階段復(fù)歸了朱子的傳統(tǒng)觀點，其中的轉(zhuǎn)折點是船山開始發(fā)掘人心的知覺義。“心含性而效動，故曰仁義之心也。仁義者，心之實也，若天之有陰陽也。知覺運動，心之幾也，若陰陽之有變合也。”(同上)在引文中，船山在心與天之間作類比，指出心有實與幾，前者是指仁義/性，后者是指知覺運動。那么，船山是如何把知覺運動納入人心道心思考模式的呢?他是通過對張載的名句“合性與知覺有心之名”的解釋，引入了道心人心這對范疇。“性者，道心也；知覺者，人心也。人心、道心合而為心，其不得謂之‘心一理也’又審矣?！?同上)我們知道，在其人心道心思想的晚年定論《中庸章句序》中，朱熹明確認(rèn)為，“心之虛靈知覺，一而已矣”。可以說，船山一定程度上呼應(yīng)了朱子的觀點。只不過，船山把知覺能力明確劃歸到人心那里。既然心有道心的層面，也有人心的層面，所以陸王心學(xué)的基本命題“心即理也”就是錯誤的。對于人類來說，僅僅從知覺運動的角度無法凸顯其獨特性，因為動物也有知覺運動。“知覺運動，將與物同，非人之心也。”(同上)從道德哲學(xué)的角度來看，人之獨特的地方在于道心而不是人心。故而，“所以《中庸》契緊說一‘擇’字，正人心道心之所由辨也”(同上)。即便如此，作為知覺運動的人心，對于道心來說也是不可或缺的。準(zhǔn)確講，人心構(gòu)成了道心得以顯現(xiàn)的物質(zhì)基礎(chǔ)。
2.性情的區(qū)分
既然道心人心分屬性情，那么性情的特點也就是道心人心的特點。船山認(rèn)為，“性自是心之主，心但為情之主，心不能主性也”(同上)。此處，性情和心的關(guān)系完全不同，性是心之主，心是情而不是性之主，這和前一階段的心既統(tǒng)性又統(tǒng)情的觀點大相徑庭。船山還附和了朱子的觀點，即“性，無為也；心，有為也”(同上)。對于朱熹來說，“性即理也”，理是不動的，當(dāng)然就是無為；而心屬于氣，氣是運動的，故而心有為。
對于船山來說，其特有的觀點是情不是生于性而是生于心?！鞍l(fā)而始有、未發(fā)則無者謂之情。乃心之動幾與物相往來者，雖統(tǒng)于心而與性無與”。(《讀四書大全說》)再具體來說，情是如此產(chǎn)生的：“情元是變合之幾……情之始有者，則甘食悅色。到后來翻變流轉(zhuǎn)，則有喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲之種種者。性自行于情之中，而非性之生情，亦非性之感物而動則化而為情也。”(同上)船山否認(rèn)了情是性所生，其實就否認(rèn)了七情乃性所生。性是純善的，如果情由性生，那么情也必然是善的。但是，情是可善可惡的?！把悠皆唬骸榭梢詾樯啤！梢詾樯疲挚梢詾椴簧?，是所謂惟危之人心也?！?同上)這意味著，如果性生情，而純善的性生出可能不善的情來，那么就會導(dǎo)致體用的不一致。在這種情況下，可行的選擇就是否認(rèn)情生于性。于是，情生于心就是必然的選擇。朱子學(xué)的傳統(tǒng)是心是可善可惡的，而情也是如此，于是心、情之間就保持了一致。七情中至少四情是可感的(喜怒哀樂)，而四情也是可以由心控制的，因為它是心與外界相互作用的產(chǎn)物。四端之心就是性，是本有的、看不見摸不著的，不來自心與外界的相互作用。就此而言，其符合孟子所說的“惻隱之心，仁也”(《孟子·告子上》)。但是，其不容易解釋“惻隱之心，仁之端也”(《孟子·公孫丑上》)。不過，船山也有類似說法，即所謂的四端是性之尾和情之首：“四端是情上半截，為性之尾。喜怒哀樂是情下半截，情純用事。”(《讀四書大全說》)當(dāng)然，該句也有模糊性情之別的傾向。
3.性情的聯(lián)結(jié)
雖然性情之間具有明顯區(qū)分，但是它們之間也有聯(lián)結(jié)。“情雖不生于性，而亦兩間自有之機(jī)，發(fā)于不容己者?！?同上)“不善雖情之罪，而為善則非情不為功。蓋道心惟微，須藉此以流行充暢也。”(同上)道心的表現(xiàn)需要借助于七情。但是，這種借助是必須的嗎?“道心終不離人心而別出，故可于情說心；而其體已異，則不可竟謂之情。”(同上)答案是肯定的。筆者在研究朱熹的人心道心思想時，曾經(jīng)提出朱子很大程度上把人心視為通孔，這就是人心通孔說。[11]對于船山來說，他也是持有這種觀點的。“唯性生情，情以顯性，故人心原以資道心之用。道心之中有人心，非人心之中有道心也?！盵12](同上)人心是通孔，故而道心必然通過人心表現(xiàn)自己，這就是“道心之中有人心”或“人心原以資道心之用”。而人心也可以墮落為人欲，故人心與道心的聯(lián)結(jié)不是必然的，而是或然的，這就是“非人心之中有道心”。人心是知覺，知覺到性理就是道心，或者說“性在則謂之道心”，而沒有知覺到性理或“性離則謂之人心”。船山進(jìn)一步解釋道，“性在而非遺其知覺運動之靈，故養(yǎng)大則必不失??；性離則唯知覺運動之持權(quán)，故養(yǎng)小而失大”(同上)。就是說，道心意味著性在心上表現(xiàn)了出來，這種表現(xiàn)一定是通過知覺運動表現(xiàn)出來的，所以養(yǎng)其大體必然連帶著關(guān)照了知覺運動。相反，道心沒有在心上表現(xiàn)出來就意味著是純粹的知覺運動在做主，而知覺運動必然會順著自己的本性去追逐感性的東西，所以養(yǎng)小必然失大。
結(jié)語
行文至此，尚有幾個問題需要進(jìn)一步闡明。
第一，船山后一階段的道心是性、人心是情的觀點和羅整庵的道心人心性情體用論有何差別?羅整庵非常重視人心道心問題。他說：“人心道心之辨明，然后大本可立而得，斯講學(xué)第一義?！?《困知記》)“道心，性也。人心，情也。心一也，而兩言之者，動靜之分，體用之別也?！?《困知記》)也就是說，道心人心之關(guān)系是性情關(guān)系，性是體、情是用，道心人心之關(guān)系也就是體用關(guān)系。比較后期船山和整庵的觀點可以發(fā)現(xiàn)，他們都認(rèn)為道心是性、人心是情，故而給人一種形式上一致的印象。但是他們的觀點其實有比較明顯的差別，其中最大的一點是，對于羅整庵來說，道心人心是體用關(guān)系，但是對于船山來說，情不是性而是心所生發(fā)，故而道心人心不是體用關(guān)系。船山認(rèn)為性心之間的關(guān)系是體用關(guān)系，從而構(gòu)成了性體心用說。
第二，道心人心是不離不雜的關(guān)系嗎?張立文認(rèn)為，在船山那里，道心人心是一種不離不雜的關(guān)系。[13]根據(jù)人心通孔說，道心不能離開人心而表現(xiàn)自己，故而道心不離人心；道心雖然不離人心，可道心是性、人心是情，具有明顯不同的屬性，故而可以說不雜。就此而言，張立文此說不為無見，但這只是問題的一個方面。人心既可以上達(dá)返天理，亦可以下達(dá)徇人欲，因而人欲之表現(xiàn)也離不開人心。此時，人心和人欲不離而和道心背棄，所以人心可以離開道心而墮落為人欲。因此筆者的結(jié)論是：道心人心是不離不雜的觀點至少是片面的。
第三，對船山的論著需要仔細(xì)鑒定、甄別和分疏。筆者在研讀船山著作的過程中，時有覺得窒礙不通的地方，令人頗費腦筋。比如，道心是否是中?陳來認(rèn)為，船山的“道心即中、人心為情”的說法和朱熹明顯不同，并認(rèn)為船山的“這種講法就傳統(tǒng)力圖呈現(xiàn)道心與人心的互動沖突而言，似非妥當(dāng)”[14]。應(yīng)該說，陳來的觀察是敏銳的。無獨有偶，張立文認(rèn)為船山下面的這段話中有誤?！拔窗l(fā)(自注：人心)有其中(自注：道心)，已發(fā)(自注：人心)有其和(自注：道心)，有其固有?！?《尚書引義》)其看法是“應(yīng)自注‘未發(fā)’為‘道心’，‘有其中’為‘人心’”，理由是船山在《讀四書大全說》中有未發(fā)之中就是道心的看法。[15]當(dāng)然，張立文之說也存在雜糅船山人心道心前后兩說的問題。筆者引用上述兩位作者的觀點，是想強(qiáng)調(diào)，類似的可疑之處在船山那里還有一些，這些都為廓清其人心道心思想的迷霧制造了不少障礙。
內(nèi)在于東亞儒學(xué)的視域，本文較為系統(tǒng)地考察了船山的人心道心思想，發(fā)現(xiàn)其存在前后兩個階段，即互藏交發(fā)說與人心通孔說。在第一階段，船山存心立異16，故而和朱子明顯不同；在第二階段，船山既回歸朱子，又區(qū)別于朱子。就后說而言，船山和朱子的共同點是：人心是情，道心為主；其差異點在于：朱子認(rèn)為道心是情，船山則規(guī)定道心是性不是情?？梢?，相對于朱子而言，船山縮小了情的范圍，剔除了四端而只剩下七情，即四端不是情。相應(yīng)地，他擴(kuò)大了性的范圍，從而涵蓋了四端，即四端是性。在第一階段，互藏交發(fā)說需要滿足四端與四情數(shù)量完全一致的硬條件；而在第二階段，通孔說中的通孔之涵蓋范圍要盡可能地寬廣，故而由四情發(fā)展到七情?？傊?，船山人心道心思想的前說重四情，后說重七情，這或許才是其思想的真相。
注釋
1、參見王孝魚：《人心道心》，載《船山學(xué)譜》，中華書局，1984，第317—338頁；曾昭旭：《王船山哲學(xué)》，臺灣遠(yuǎn)景出版事業(yè)有限公司，1983，第418—433頁；郭齊勇：《朱熹與王夫之的性情論比較》，《文史哲》2001年第3期，第75—82頁；張立文：《正學(xué)與開新——王船山哲學(xué)思想》，人民出版社，2001；陳來：《詮釋與重建：王船山的哲學(xué)精神》，北京大學(xué)出版社，2013；松野敏之：《王夫之“人心道心”說》，早稻田大學(xué)大學(xué)院《文學(xué)研究科紀(jì)要》第50輯第1分冊(哲學(xué)、東洋哲學(xué))，2005，第77—90頁；張學(xué)智：《王夫之心性觀新論》，載王中江、李存山主編：《中國儒學(xué)》第6輯，中國社會科學(xué)出版社，2011，第47—69頁。
2、以曾昭旭、張立文和松野敏之為代表。
3、陳來對此有過約兩頁的論述，參見陳來：《詮釋與重建：王船山的哲學(xué)精神》，第78—80頁。
4、參見向世陵：《王夫之對理學(xué)諸命題的總結(jié)》，《哲學(xué)研究》2006年第10期，第55—56頁；陳明：《王船山〈尚書引義〉中對理學(xué)心說之反省及其治心工夫論》，《中國哲學(xué)史》2016年第2期，第105—106頁。
5、曾昭旭在論述人心道心之關(guān)系時也明確提出了“道心人心之互藏交發(fā)”的命題，參見曾昭旭：《王船山哲學(xué)》，第429—433頁。
6、曾昭旭：《王船山哲學(xué)》，第423頁。
7、曾昭旭：《王船山哲學(xué)》，第428頁。
8、李明輝區(qū)分了氣質(zhì)之性在張載和朱熹那里的不同含義。對于張載來說，它是氣質(zhì)本身的性；對于朱熹來說，它是純善的天命之性落在氣質(zhì)中而形成的現(xiàn)實的性。參見李明輝：《四端與七情：關(guān)于道德情感的比較哲學(xué)探討》，華東師范大學(xué)出版社，2008，第198—199頁。
9、參見陳來：《詮釋與重建：王船山哲學(xué)的精神》，第224頁。
10、參見陳來：《詮釋與重建：王船山哲學(xué)的精神》，第80頁。
11、謝曉東、楊妍：《朱熹哲學(xué)中道心人心論與天理人欲論之內(nèi)在邏輯關(guān)系探析》，《江蘇社會科學(xué)》2007年第2期，第34頁。
12、筆者懷疑，正文中“唯性生情”的“性”乃“心”之誤。否則的話，就和前面一直宣稱的“性不生情”構(gòu)成了矛盾。
13、參見張立文；《正學(xué)與開新——王船山哲學(xué)思想》，第183頁；第181頁。
14、陳來：《詮釋與重建：王船山的哲學(xué)精神》，第78頁。
15、據(jù)船山夫子自道：“竊自意可不倍于圣賢，雖或加以好異之罪，不敢辭也?！?《讀四書大全說》)。
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