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原標(biāo)題：“具體形上學(xué)”對傳統(tǒng)儒家形上學(xué)的推進(jìn)

作者：陳赟（華東師范大學(xué)哲學(xué)系暨中國現(xiàn)代思想文化研究所教授，教育部青年長江學(xué)者）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《貴州文史叢刊》2019年第3期

時間：孔子二五七零年歲次己亥八月十三日辛亥

          耶穌2019年9月11日

摘要

楊國榮先生的“具體形上學(xué)”是立足于現(xiàn)代的智識脈絡(luò)與問題意識，在世界哲學(xué)視域中，對儒家形上學(xué)所作的重要推進(jìn)。這一推進(jìn)可以從三個層面來理解：其一，揭示各種形而上學(xué)的病理，著眼于形而上學(xué)的具體性，具體形而上學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，不是直接或無中介地考察存在，而是考察存在對人的顯現(xiàn)，而存在對人的顯現(xiàn)本質(zhì)上又是人顯現(xiàn)存在的方式，因而人的知行活動，人自身之在，都是開顯存在的方式，由此形而上學(xué)被視為人的一種視域；其二，“具體形上學(xué)”的“原則的原則”可以說是“只有這一個世界”，古典儒學(xué)的形而上與形而下就不能在本體與現(xiàn)象兩層存有的意義上加以理解，而是被理解為這一個世界的不同顯現(xiàn)方式；其三，對于唯一的這一個世界而言，存在者之間的關(guān)聯(lián)對人而言，被理解為一種意義關(guān)聯(lián)，世界整體就是一個意義結(jié)構(gòu)或意義網(wǎng)絡(luò)，簡言之，就是意義世界，在這里我們看到的是生成中的儒學(xué)的新貌。楊國榮先生的具體形上學(xué)，拒絕了各種抽象的形而上學(xué)，拒絕了本質(zhì)主義的儒學(xué)；在世界哲學(xué)視域中，在儒學(xué)的當(dāng)代發(fā)展的脈絡(luò)中，具體形上學(xué)乃是生成中的儒學(xué)，是接續(xù)儒學(xué)從中國的哲學(xué)到東亞的哲學(xué)再到世界哲學(xué)的發(fā)展的最新成果。

“具體形上學(xué)”是楊國榮先生的代表作——《道論》《倫理與存在——道德哲學(xué)研究》《成己與成物——意義世界的生成》三書的核心思想，這是楊國榮先生貫通古今中西，在世界哲學(xué)視域?qū)θ寮倚紊蠈W(xué)的重要推進(jìn)。就當(dāng)代中國思想的進(jìn)程而言，“三書”是繼馮契先生的“智慧說”、牟宗三先生的“兩層存有論”、李澤厚的“歷史本體論”之后，形而上學(xué)領(lǐng)域最具有創(chuàng)造性與理論意識的哲學(xué)作品，它將廣義的儒家形上學(xué)推進(jìn)到一個新階段。一般而言，儒學(xué)經(jīng)歷了三個階段：第一階段的先秦儒學(xué)，是中國儒學(xué)的原發(fā)形態(tài)，它是在軸心文明思想突破的背景下所生成的思想形態(tài)，它以獨(dú)特的方式實(shí)現(xiàn)超驗(yàn)世界與經(jīng)驗(yàn)世界的分離，并保守二者的張力；第二階段的宋明理學(xué)，則是在吸收消化印度佛學(xué)以后而產(chǎn)生的哲學(xué)形態(tài)，宋明儒學(xué)構(gòu)成了東亞近世社會進(jìn)程的動力與背景，可以說理學(xué)已經(jīng)不再限于中國，而是宋元明清尤其是明清時期東亞世界的共同思想形態(tài)；第三階段的第三期儒學(xué)，其發(fā)生的背景是中西文明的相遇，而以對西學(xué)的消化為基礎(chǔ)，將儒學(xué)建構(gòu)為世界性的儒學(xué)則是儒學(xué)的第三期的使命，這一使命與中國融入現(xiàn)代世界體系并積極承擔(dān)其世界歷史抱負(fù)共生。楊國榮先生對儒學(xué)形上學(xué)的重構(gòu)便是儒學(xué)第三期發(fā)展的重要成果，與牟宗三、李澤厚等強(qiáng)調(diào)儒學(xué)的中國特色取向不同。楊先生更強(qiáng)調(diào)在世界哲學(xué)視野中運(yùn)思，由此，傳統(tǒng)的儒學(xué)或儒學(xué)的已有歷史形態(tài)，并不能構(gòu)成儒學(xué)的本質(zhì)主義定義，而是被視為生成中的儒學(xué)展開自身所運(yùn)用的資源。對于楊國榮先生而言，儒學(xué)在其歷史發(fā)展中與時俱進(jìn)，從未停止自我更新的活動，因此，與其描述一種現(xiàn)成化的儒學(xué)，毋寧去主動構(gòu)成我們時代及其未來的儒學(xué)，這一構(gòu)成中的儒學(xué)其根基并不在某種學(xué)說，哪怕是傳統(tǒng)形態(tài)的儒學(xué)，而在我們生活于其間的世界以及這個世界中作為個體的人對其生存意義的探尋。而從古今中西的視域，聚焦于形上學(xué)，刻畫楊國榮先生對傳統(tǒng)儒學(xué)的推進(jìn)，乃是一個恰當(dāng)?shù)那腥肟凇?/span>

一、從傳統(tǒng)儒學(xué)的“形而上學(xué)”到“具體形上學(xué)”

先秦儒學(xué)無疑是中國哲學(xué)在其發(fā)生原創(chuàng)時代最有影響的一支學(xué)脈，它立足于三代政制中的宇宙論秩序與人間秩序的深度滲透甚至渾淪不分，而建立了以明晰性與天道的邊界，并在此基礎(chǔ)上重新連接二者為核心的形而上學(xué)。這一形而上學(xué)與古希臘那種以邏各斯（logos）為明線、以密索思（mythos）為暗線的形而上學(xué)具有不同的類型特點(diǎn)，后者將語言視為存在之家，以為在詞語破碎處則無物存在，正是這一點(diǎn)使其得以與猶太—基督一脈“道成肉身”的語言創(chuàng)世的本體論傳統(tǒng)結(jié)合而構(gòu)成西方的形而上學(xué)傳統(tǒng)，這一形而上學(xué)傳統(tǒng)被海德格爾精辟地定位為“存在—圣神—邏各斯”。而古典儒學(xué)的形上學(xué)則從一開始就強(qiáng)調(diào)語言對于存在顯現(xiàn)之限制，“天何言哉”“天地有大美而不言”成為形而上者特有的超越語言的存在方式，顯現(xiàn)形而上之道的言說或者被界定為“言無言”“不言之言”，或者被界定為以“象”所指示的隱喻系統(tǒng)或象征性符號系統(tǒng)。天道連通人性之德，因而可以體之于身，而不是通過身體的出離而在靈魂出竅的ecstasy體驗(yàn)中才能通達(dá)，這就有了在人之天的概念，人之所以敬天，乃與人之敬己一體關(guān)聯(lián)：既不是通過自我的否定與犧牲方式而將人視為天道的祭品，也不是通過消解、拒絕天道的方式而過分突出主體主義哲學(xué)視域中的主體性。因而先秦儒學(xué)在性與天道之間保持了高度的平衡，但與之相聯(lián)系的“家天下”政制傳統(tǒng)卻支持并要求對天道的超驗(yàn)性的征用。宋明儒學(xué)在回應(yīng)佛教的挑戰(zhàn)中，以性即理的宣言在一定程度上消解了經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)之間的張力，并將具體經(jīng)驗(yàn)世界神圣化為天理秩序的直接顯現(xiàn)，從而使得其性理之學(xué)仍然以回歸高懸著的天理為其依歸。這就造成了楊國榮先生所說的形而上學(xué)的抽象特征。對楊國榮先生而言，抽象形而上學(xué)的典型特征是思辨構(gòu)造抽象的本體概念，它或者注重對存在始基的還原，或者以觀念為存在之本原，或者預(yù)設(shè)終極實(shí)在或大全，或者致力于在語言層面建構(gòu)世界圖景，其核心是導(dǎo)致對世界的抽象理解，以及對現(xiàn)實(shí)存在的疏離。[1]“當(dāng)形而上學(xué)以某種或某類存在形態(tài)為本原，以終極的存在為統(tǒng)一的大全時，它也蘊(yùn)含著對世界的靜態(tài)、片面等看法；向某種質(zhì)料或觀念形態(tài)的還原，意味著對世界的片面規(guī)定；對終極存在的追尋，則導(dǎo)向靜態(tài)的、封閉的觀念，這種抽象的存在理論運(yùn)用于研究世界或存在本身，便常常轉(zhuǎn)換為對世界片面地、靜態(tài)地、孤立地考察，后者也就是與辯證法相對的形而上學(xué)思維方式。”[2]抽象本體的思辨構(gòu)造，與對世界的抽象觀看方式相聯(lián)系，這種觀看方式造成了本來是開放的世界的封閉性以及借助整體名義對具體個體存在的消解，不僅如此，它還將本來是變易著、運(yùn)動著的世界予以現(xiàn)成化，本來相互滲透、相互涵攝的世界不可避免地被片面化與支離化，本來差異化、多樣化的世界不能不被普遍同質(zhì)化。抽象形而上學(xué)不能揭示世界的本真存在樣式，不能如其所是地展示存在的當(dāng)下狀態(tài)，而是形而上學(xué)思維方式對真實(shí)流動著的世界的凝固化。

因而，正如楊國榮先生所揭示的那樣，對抽象形而上學(xué)的上述病理學(xué)癥候——即思辨構(gòu)造抽象的本體，必須予以進(jìn)一步的病理學(xué)分析：各種思辨構(gòu)造抽象本體的理論實(shí)踐之所以可能發(fā)生，就在于哲學(xué)家往往缺乏批判哲學(xué)的視野，以至于在人的知行過程之外構(gòu)造某種宇宙模式或世界圖景，譬如傳統(tǒng)儒學(xué)在很大程度上難以避免抽象形上學(xué)，程朱從宇宙論、理氣論角度對存在的思辨構(gòu)造，就在一定程度上脫離人的知行過程。

相對于傳統(tǒng)儒學(xué)，具體形上學(xué)的一個核心特征便是將哲學(xué)的批判原則作為自己哲學(xué)思考的出發(fā)點(diǎn)，這就形成了“具體形上學(xué)”的一個根本原則：從認(rèn)識過程出發(fā)考察存在，從人的知行活動出發(fā)考察世界。這里的背景是馮契先生所說的廣義認(rèn)識，后者突出了知行的統(tǒng)一，本體論、認(rèn)識論與邏輯學(xué)結(jié)合的視域。這個哲學(xué)視域構(gòu)成楊國榮先生哲學(xué)思考的重要背景。但更重要的是，楊國榮先生的這一哲學(xué)原則有著更為悠久的儒學(xué)甚至道家哲學(xué)傳統(tǒng)的支持。我們知道，道家如《莊子》很少直接談?wù)摰?，孔子更是罕言性與天道，對原始儒學(xué)與道家而言，更為恰當(dāng)?shù)姆绞侥耸峭ㄟ^不同層次與境界的人格來顯現(xiàn)形上之道，這就是楊國榮先生發(fā)現(xiàn)的，何以中國古典的存在言說，總是指向人的精神境界，即所謂“化存在為境界”。[3]古典儒家哲人的化存在為境界的取向，體現(xiàn)了一種自發(fā)的批判哲學(xué)識度，楊國榮先生對之進(jìn)行了提煉總結(jié)，使之明確成為具體形上學(xué)的根本原則。

傳統(tǒng)儒家形而上學(xué)特別突出天道的超越性，這一超越性有其社會政治歷史背景，即在君主王權(quán)體制下，對于高出基于人的評價與使用而生成的“人的機(jī)制”的存在尺度的堅(jiān)守。但這種超越性一旦在實(shí)體化層面加以理解，便難以避免抽象本體的構(gòu)造。楊國榮先生的做法，是對其進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，天道并非超越實(shí)體，也并不能理解為脫離人的生存的存在本身，而必須理解為以道觀之的一種視域，即人的一種觀看方式。楊先生的獨(dú)到見地在于，以道觀之無法離開人之觀看，它只是人之觀看樣式的一種。以道觀之與以人觀之本身并非彼此分離，達(dá)到真實(shí)的存在固然離不開以道觀之，但從根本上這種觀乃是人的選擇，并具體表現(xiàn)為人把握世界的過程，即是人以道觀之。[4]傳統(tǒng)儒學(xué)所講的“道”在實(shí)質(zhì)上被理解為“以道觀之”，即一種“本體論的視域”或“形而上學(xué)的視域”。[5]正是以這種方式，楊國榮先生拒絕了任何一種類型的實(shí)體主義的現(xiàn)成化的抽象本體。正是從這里，可以看到楊國榮先生對哲學(xué)的批判原則的徹底貫徹。他不是直接或無中介地考察存在，而是考察存在對人的顯現(xiàn)，而存在對人的顯現(xiàn)本質(zhì)上又是人顯現(xiàn)存在的方式，因而人的知行活動，人自身之在，都是開顯存在的方式，離開這種方式，存在的討論便下降到抽象的形而上學(xué)。

由此而導(dǎo)出楊國榮先生對形而上學(xué)的一個極具特色的創(chuàng)見：“形而上學(xué)本質(zhì)上是人的視域。”對此，楊國榮先生論證道：“從邏輯的層面看，自身無限的‘存在’不會發(fā)生形而上學(xué)的問題；對無限的‘存在’而言，世界總是以整全的、非分離的形式呈現(xiàn)出來。人則是有限的存在，這種有限性使其不可避免地受到特定存在境遇的限制。然而，人同時又并不像其他的動物那樣，為某種特定的物種界域所限定；無論在認(rèn)識的層面，抑或?qū)嵺`的層面，人都具有克服有限的要求和能力。如果說，人的有限性往往使人難以擺脫對存在的分離，那么，對無限性的追求則總是趨向于超越特定的存在視域而把握存在的統(tǒng)一形態(tài)。有限與無限的統(tǒng)一，決定了人無法擺脫形而上學(xué)問題?！?/span>[6]由此，對于存在進(jìn)行形而上與形而下的劃分，其實(shí)是存在顯現(xiàn)的兩種方式，也就是人敞開存在的兩種不同方式。這樣界定的形而上者，它包括天道、本體、本原、大全等等一系列種種不同的名謂，就是人觀看世界的一種方式。不僅如此，這同時也意味著形而上者無法脫離人的知行活動及其過程，形而上學(xué)的存在（being）無以脫離人自身的生存（existence）?！按嬖趫D景的形成往往受到人自身的存在過程的制約，這種制約既在于人不能超越自身的存在境域去理解這個世界，也在于存在的現(xiàn)實(shí)形態(tài)本身即以對象世界與人自身的統(tǒng)一為題中之義，而從總體上把握這個世界，也相應(yīng)地要求達(dá)到廣義的存在與人自身存在的統(tǒng)一；離開了人自身的存在，則世界的圖景便難以擺脫片面性、分離性。抽象形態(tài)的形而上學(xué)撇開了人自身的知行過程，將存在的把握理解為對終極存在的追求，這種進(jìn)路在忽略存在境域?qū)π紊现贾萍s的同時，也掩蔽了這個世界與人的存在之間的統(tǒng)一性，從而未能真正克服存在的分離?！?/span>[7]因此，對楊國榮先生而言，追尋具體的形而上學(xué)就是探尋真實(shí)而具體的存在，后者展開為對世界與人的理解。

從儒家傳統(tǒng)出發(fā)的人們往往以天道的沒落或超越性的自我瓦解來面對楊國榮先生的具體形上學(xué)，但這恰恰是楊國榮先生立足于世界祛魅的世俗化時代而對傳統(tǒng)儒學(xué)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。然而，楊國榮先生并非對世俗化的無批判的機(jī)械適應(yīng)或被動接受，譬如他反對在世俗化時代很容易出現(xiàn)的對儒學(xué)的解釋取向，即是完全拋棄儒學(xué)的天道、形而上者等概念，而在后形而上學(xué)維度上對儒學(xué)進(jìn)行解釋。對于楊國榮先生來說，這仍然是抽象形而上學(xué)的表現(xiàn)形式：傳統(tǒng)形而上學(xué)的抽象形態(tài)是離器言道，后形而上學(xué)則是離道言器，相比較而言，他的具體形上學(xué)的根本主張是道器合一。[8]

二、“具體形上學(xué)”的“原則的原則”：“只有這一個世界”

道器合一的取向體現(xiàn)在“具體形上學(xué)”的如下原則：“只有這一個世界?！?/span>[9]這是具體形而上學(xué)的“原則的原則”?！熬唧w形而上學(xué)以‘有這個世界’為出發(fā)點(diǎn)，它既不追問何以有這個世界，也不關(guān)切這個世界之前或這個世界之后的存在。所謂‘這個世界’，就是人生活于其間并為人自身之‘在’（廣義的知、行過程）所確證的存在?！?/span>[10]在本然意義上，“這個世界”與“那個世界”相對，“那個世界”有著種種表達(dá)，當(dāng)奧古斯丁將這個世界表述為“人之城”時，那個世界便是“上帝之城”；當(dāng)朱熹將這個世界表述為氣化流行有通有塞的世界時，那個世界則是潔凈空闊的純理世界；當(dāng)那個世界被表述為“彼岸世界”時，這個世界便被理解為同一條界河的“此岸世界”，等等。古典哲人希望在“這個世界”與“那個世界”之間保持一種張力，一方面生活在這個世界中的人們要對那個世界保持敬意甚至敬畏，另一方面又要在這個世界里勤勉、安分。然而，隨著世界的祛魅，隨著世俗化時代的到來與科技的發(fā)展，“那個世界”作為存在來理解不再可能，它與其說是存在，毋寧說是價值；與其說是客觀的，毋寧說是主觀的。當(dāng)費(fèi)爾巴哈說不是上帝創(chuàng)造了人，而是人創(chuàng)造了上帝時，那個世界便不能獨(dú)立持存了，它只是這個世界在主體經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)中的意義投射。由此作為人類真正居所的便只有“這個世界”，并且這個世界具有唯一性，用楊國榮先生的話來說，“只有這一個世界”。

“所謂‘只有這一個世界’，既意味著不存在超然于或并列于這一個世界的另一種存在，也意味著這一個世界本身并不以二重化或分離的形式存在?！?/span>[11]這一個世界就是我們生活在其中的世界，是讓我們?yōu)橹傩?、為之牽掛、為之感動的世界，也是喜怒哀樂、愛恨情仇充盈其間的世界。這個世界之外的任何存在，即便是有，也不是我們的牽掛與關(guān)切的對象。這一個世界并沒有傳統(tǒng)形而上學(xué)所區(qū)分的本質(zhì)與現(xiàn)象的兩層存在，并沒有超絕現(xiàn)象的本質(zhì)或本體，也沒有遠(yuǎn)離本質(zhì)的現(xiàn)象，而是即現(xiàn)象即本質(zhì)的，本質(zhì)與現(xiàn)象相即相入、相涵相涉。[12]由此，古典儒學(xué)的形而上與形而下就不能在本體與現(xiàn)象兩層存有的意義上加以理解，那種理解毫無疑問已經(jīng)導(dǎo)致了重本體輕現(xiàn)象的病理學(xué)癥候：不愛具體的山河大地，而愛山河大地的本體；不親近具體的存在，而親近抽象的本體。既然只有這一個世界，那么，形上與形下就只能是這一個世界的不同顯現(xiàn)方式：“形上之道與形下之器（特定事物或現(xiàn)象）并不是兩種不同的存在，而是這一個世界的不同呈現(xiàn)方式?！?/span>[13]形而上者即是這一個世界的當(dāng)下不能顯現(xiàn)的縱深或遠(yuǎn)景，而形而下者則是可見的顯現(xiàn)者的層次，它是存在之在近處。于是，形而上與形而下作為這一個世界的兩個不同維度，它們整合在一起，則構(gòu)成了一個并非透明，而是具有遠(yuǎn)近深度的世界。由此，楊國榮先生突破了宋明儒學(xué)的天理本體論，無論是程朱理學(xué)，抑或是陽明心學(xué)，都是這種天理本體論的不同形態(tài)。只不過二者的區(qū)分在于，前者強(qiáng)調(diào)充滿整個世界的天理要素，而后者則將天理從屬于道德化的人格。對楊國榮先生而言，這一個世界就是我們置身其間的現(xiàn)實(shí)世界，它是經(jīng)驗(yàn)性的可以觸摸的但又并非觸摸可以完全抵達(dá)的世界，是萬物在其中共在的活潑的世界。

理性主義哲學(xué)相信這個活潑潑的世界可以被語言所穿透，然而，把握“這一個世界”，并不等同于去把握這個世界的工具或方式，譬如，在分析哲學(xué)中，對世界的把握讓位于對語言及其結(jié)構(gòu)的把握?！霸诜治稣軐W(xué)中，語言取代傳統(tǒng)形而上學(xué)中的質(zhì)料或觀念的形態(tài)，成為研究的基本單位，而在語言分析的層面上建構(gòu)統(tǒng)一的世界圖景，則構(gòu)成了分析的形而上學(xué)的特點(diǎn)，這里似乎同樣可以看到某種還原：存在的結(jié)構(gòu)通過邏輯的分析被還原為語言的結(jié)構(gòu)?！?/span>[14]的確，分析哲學(xué)的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”意味著，從對世界的討論轉(zhuǎn)向?qū)τ懻?、思考世界和人自身時所運(yùn)用的原因的分析。當(dāng)然，分析哲學(xué)是希望通過語言分析來把握存在，尤其是語言中的存在，這即是所謂“語義上行”（semanticascent）:“所謂‘語義上行’，也就是由考察對象轉(zhuǎn)向考察關(guān)于對象的語言表述，亦即將哲學(xué)的對象主要集中于語言層面?！?/span>[15]語義上行被視為克服超驗(yàn)和思辨的進(jìn)路、避免將哲學(xué)經(jīng)驗(yàn)科學(xué)化、避免心理主義進(jìn)路的方式，以為哲學(xué)思考的普遍性與確定性提供可能。但其問題卻是同時規(guī)避了存在。由此，楊國榮先生強(qiáng)調(diào)：“在中國哲學(xué)的當(dāng)代建構(gòu)中，我們既要走出語言的界限，回到存在本身，又要引入分析的方式，避免陷入單純的體悟、體驗(yàn)或獨(dú)斷的思辨之中。這一過程不僅涉及蒯因所說的‘語義上行’，而且也關(guān)乎反向的‘語義下行’?！Z義上行’是從對象到語言，從對存在本身的把握轉(zhuǎn)向關(guān)于存在的語言，其特點(diǎn)在于以語言分析作為把握存在的途徑；‘語義下行’則要求從語言走向?qū)ο?，回到存在本身?！?/span>[16]

在消解了超驗(yàn)性之后，我們是否還可以表達(dá)對于這一個世界的敬意或敬畏呢？敬畏作為一種基本情調(diào)，它的根源并不在于對象的超驗(yàn)性，而在于主體的有限性。而對象的超驗(yàn)性本身只要從主體視角來理解，就會發(fā)現(xiàn)它其實(shí)是主體有限性的虛化表達(dá)或隱喻化表達(dá)——如果我們接受萊考夫的建議，隱喻構(gòu)成人類思想的本質(zhì)，而不只是修辭或表達(dá)的藝術(shù)。[17]“所謂敬畏的問題，往往指向?qū)嶓w性層面的超驗(yàn)存在，這種超驗(yàn)存在有時候用形而上的語言表達(dá)為物自體，有時候用宗教的語言表達(dá)為主宰者。對超驗(yàn)存在的討論，很難擺脫思辨。如果敬畏意味著對超驗(yàn)存在的崇尚，它的意義至少是有待討論的。我們應(yīng)當(dāng)承認(rèn)人的有限性，這是人始終保持理性的清醒的必要前提。但是，承認(rèn)人的有限性，不能等同于預(yù)設(shè)有一個超驗(yàn)的主宰。在非超驗(yàn)的意義上，對世界的敬畏意味著尊重存在法則，承認(rèn)人的有限性，認(rèn)真慎重地展開人與世界、人與人之間的互動（中國哲學(xué)中的‘敬’本身就有認(rèn)真慎重、不茍且隨意的涵義）?！?/span>[18]由此，楊國榮先生將敬畏的根源從超驗(yàn)實(shí)體轉(zhuǎn)向主體的有限性，這與宋明儒學(xué)有所不同。在宋明儒學(xué)那里，天理流行的世界并不是一個世俗的意義，而是具有即凡即圣的意義。沒有哪位宋明理學(xué)家反對天子對天的祭祀，這種祭祀連同宋明儒者反復(fù)討論的諸多儀式化行為本身顯示著這一個世界的神圣意味。

盡管我們可以談?wù)撟鳛閺?fù)數(shù)的世界，然而“具體形上學(xué)”中的“這一個世界”必定是唯一的，因?yàn)槲覀冇懻摰淖鳛閺?fù)數(shù)的世界，其實(shí)只是這一個世界對著不同顯現(xiàn)方式的不同顯現(xiàn)。畢竟對于這個世界有著不同的切入方式。真、善、美等等，與通過認(rèn)識論、倫理學(xué)、價值論等方式而顯現(xiàn)世界的方式不可分割。對于楊國榮先生而言，具體形上學(xué)中的具體性必然展現(xiàn)為辯證法所呈現(xiàn)的世界的統(tǒng)一性?！芭c認(rèn)識、審美、道德的本體論之維的敞開相應(yīng)，真、善、美的統(tǒng)一獲得了形而上的根據(jù)，而存在本身的具體性、真實(shí)性則不斷得到確證。另一方面，以真實(shí)的存在為指向，哲學(xué)的各個領(lǐng)域之間，也不再橫亙壁壘與界限：作為把握世界的相關(guān)進(jìn)路與視域，本體論、價值論、認(rèn)識論、倫理學(xué)、方法論等等更多地呈現(xiàn)互融、互滲的一面。這里既可以看到存在本身的統(tǒng)一性，也不難注意到把握存在的方式及形態(tài)之間的統(tǒng)一性?！?/span>[19]如果僅僅從認(rèn)識論或僅僅從倫理學(xué)的進(jìn)路把握存在，那么所能把握的只是這一個世界的某一個側(cè)面，這一個側(cè)面也只是這一個世界對著把握它的方式——認(rèn)識論或倫理學(xué)——而顯現(xiàn)的一隅。因而，對于“這一個世界”，需要全面地解蔽、辯證地理解，這就是何以楊國榮先生主張，通向具體而真實(shí)的存在之路，必然是一種不斷超越既有視角或進(jìn)入而展開的綜合會通之路，用楊先生自己的話來說，它是兩條會通的道路之會通。這兩條會通之路分別是：其一，本體論、認(rèn)識論與邏輯學(xué)的結(jié)合，即在廣義認(rèn)識論中把握存在的道路；其二，本體論、倫理學(xué)與價值論的結(jié)合，亦即在人自身存在意義的追求與實(shí)現(xiàn)中不斷敞開存在的道路。這兩條道路的結(jié)合則是一條意義與意義世界的生成之路。[20]

三、“意義世界的生成”：具體形上學(xué)與儒學(xué)的現(xiàn)代開展

如果形而上與形而下不再是二重世界，而是同一個世界的不同顯現(xiàn)方式，那么，天地萬物構(gòu)成的存在者整體就必須理解為一個伴隨著主體的知行過程而在深度上不斷延展的世界，人與自己、與事、與物的關(guān)聯(lián)就并沒有一個外在的主宰，看不見的天意在這里失去了其生存空間。存在者之間的關(guān)聯(lián)對人而言，就必須被理解為一種意義關(guān)聯(lián)，世界整體就是一個意義結(jié)構(gòu)或意義網(wǎng)絡(luò)，簡言之，就是意義世界。在這里我們看到的是生成中的儒學(xué)的新貌。

1958年唐君毅、牟宗三、張君勱、徐復(fù)觀等撰寫的《為中國文化敬告世界人士宣言》仍將心性之學(xué)（精神哲學(xué)）視為中國學(xué)術(shù)思想之核心，牟宗三一系的“圓教論”也以陽明的心性哲學(xué)為原型。然而楊國榮先生在對明清之際儒學(xué)的研究中業(yè)已注意到當(dāng)時儒學(xué)對內(nèi)圣之境的逸出，王夫之所謂的化“天之天”為“人之天”已經(jīng)將廣義的人文化成的事業(yè)引入儒學(xué)中，從而與浸沉于內(nèi)在精神世界的心性之學(xué)有了分別。[21]這并不是說，心性之學(xué)沒有意義，而是說當(dāng)面對天崩地裂的變化，或面對不斷被強(qiáng)化的體制化實(shí)存時，心性之學(xué)總是不可避免地遭遇其限度。步入近代以來，中國的現(xiàn)代化歷程，涉及內(nèi)外表里的方方面面，不僅僅是心性世界的變革，同時也是政治社會、歷史文化的結(jié)構(gòu)性變革，所有這些都為儒學(xué)發(fā)展新的可能性提供了土壤。楊國榮教授敏銳地察覺到了時代性的狀況，他的哲學(xué)也直面這種變化，他以意義世界的生成，來拓展儒學(xué)的新視野，而這正與其“具體形上學(xué)”的精神相一致。

意義世界區(qū)別于本然世界，本然世界無所謂意義問題：“作為還未與人照面的對象，這一類的存在還處于意義領(lǐng)域之外，關(guān)于它們，既不發(fā)生意義的問題，也不發(fā)生無意義的問題。”[22]人作為生物性存在，也是本然存在的一員，人的自我完成，在于揚(yáng)棄這種本然性，成為自由主體。人成為自由主體的過程，也就是傳統(tǒng)儒學(xué)所謂的“成己”的過程，這一過程正是人獲取并建立自身存在意義的過程。然而這一成己的過程與化自在之物為為我之物，也就是將本然世界轉(zhuǎn)變?yōu)橐饬x世界的過程——古典儒學(xué)所謂的“成物”的過程，相互交織，彼此共構(gòu)。“惟有在成己與成物的歷史展開中，本然之物才逐漸進(jìn)入人的知、行之域，成為人認(rèn)識與變革的對象，并由此呈現(xiàn)事實(shí)、價值等不同方面的意義。通過廣義的知與行，人不斷化本然之物為人化實(shí)在，后者在改變對象世界的同時，又推動著世界走向意義之域。與之相聯(lián)系的是成就自我：以自身潛能的發(fā)展和自我實(shí)現(xiàn)為形式，人既追問和領(lǐng)悟存在的意義，也賦予自身之‘在’以內(nèi)在的意義。如果說，成物的過程側(cè)重于將世界引入意義之域，那么，成己的過程則首先使人自身成為有意義的存在。概而言之，成己與成物既敞開了世界，又在世界之上打上人的各種印記；意義的生成以成己與成物為現(xiàn)實(shí)之源，成己與成物的歷史過程則指向不同形式的意義之域或意義世界。”[23]顯然，楊國榮先生以認(rèn)識世界與認(rèn)識自己、變革世界與變革自己這樣一種面向社會歷史實(shí)踐與廣義文化創(chuàng)造的寬廣主題賦予古典儒學(xué)成己與成物概念以富有時代氣息的內(nèi)涵，在這里因?yàn)槠鋵Ω行詫?shí)踐的強(qiáng)調(diào)而突破了心性哲學(xué)的藩籬，意義問題，作為“一切問題的問題”（海德格爾語），又使得古典儒學(xué)成己與成物的主題被立足于現(xiàn)代性的地平線之上。

人在成己與成物的實(shí)踐中所抵達(dá)的意義之域不僅有真、善、美的理想所關(guān)涉的科學(xué)、倫理、藝術(shù)的意義世界，同樣也包含規(guī)范性的原則及其建制的世界，如果說《道論》業(yè)已分別對這三個領(lǐng)域進(jìn)行了闡釋，那么《倫理與存在》則側(cè)重揭示了道德與倫理世界的意義，而《成己與成物》則面向廣義的精神世界、社會實(shí)在及其規(guī)范系統(tǒng)，等等。所有這些，都顯示了意義世界的多維向度。然而，作者顯然又立足于自由人格的理想而統(tǒng)攝整個意義世界。誠如楊國榮先生指出的那樣，形而上學(xué)總是指向人自身之“在”，后者在個體與類的層面都以自由為理想之境：歷史地看，無論在個體的層面，抑或類的視域，人的存在都展開為一個追求與走向自由的過程。[24]以自由統(tǒng)攝真、善、美，也就是以自由統(tǒng)攝科學(xué)、道德與審美，這既是康德的思路，也是馮契先生的思路，這一思路已經(jīng)不同于傳統(tǒng)的儒學(xué)。傳統(tǒng)儒學(xué)的核心在于仁，而不是自由。然而，誠如霍耐特所言，自由業(yè)已構(gòu)成近現(xiàn)代以來西方思想的基石，21近五百年來由西方文明最先推動的世界歷史秩序無疑以自由作為其核心理念，譬如黑格爾的世界歷史哲學(xué)構(gòu)思就以自由作為最基本的理念性原則。中國融入現(xiàn)代世界體系的過程，也是自由意識生成并繼而成為主導(dǎo)原則的過程。在這個意義上，楊國榮先生的“具體形上學(xué)”并非“仁學(xué)本體論”，而是“自由本體論”，就不難理解了?！熬唧w形上學(xué)”以自由豐富仁的思想，為仁的思想發(fā)現(xiàn)新的時代性地基?！叭说淖杂伞赶虻模瑒t是人的整體性或作為整體的人：精神世界的統(tǒng)一性，本質(zhì)上是人的整體性的表征”。[22]以整體性的人來揭示儒學(xué)仁道的內(nèi)涵，又以自由思想統(tǒng)攝真善美，從而使得分離的或多重的意義世界可在新的維度上獲得統(tǒng)一，這就是自由的魅力?！白杂傻念I(lǐng)域也就是一個真善美的世界，自由的內(nèi)在意義，在于達(dá)到真善美的統(tǒng)一?！?/span>[25]這并不說，具體形上學(xué)中沒有仁道的位置，相反，它所強(qiáng)調(diào)的各種人性能力與人性境界正是對仁（人之所以為人者）的新解。

以仁展開儒學(xué)的詮釋，往往使知行活動被限于道德、倫理與政治的世界，但自由的概念，則將科學(xué)探索、藝術(shù)創(chuàng)作、政法建制等一切人類變革自我與世界的實(shí)踐都納入視野?！白鳛橐粋€歷史過程，每個人的自由發(fā)展與一切人自由發(fā)展之間的互融、互動，內(nèi)在地關(guān)聯(lián)著成己與成物的過程……在這一過程中，一方面，人的存在與世界之‘在’通過人的創(chuàng)造活動不斷被賦予更深沉的價值意義，另一方面，廣義的意義世界也由此在真正合乎人性的層面進(jìn)一步生成和提升。以每個人的自由發(fā)展與一切人自由發(fā)展的互動為背景，自我與他人（社會）、個體之域與公共之域、觀念層面的意義世界與現(xiàn)實(shí)之維的意義世界逐漸走向內(nèi)在的統(tǒng)一，成己（認(rèn)識自己與成就自己）與成物（認(rèn)識世界與變革世界）作為意義世界的生成過程開始真正展開于自由之境?！?/span>[26]自由作為具體形上學(xué)的歸宿，它意味著一種通達(dá)各種意義世界的能力，也就是融通人之各種能力與境界的可能性。“就本原的層面而言，形而上學(xué)以意義的追尋為指向；從意義之維看，求其通可以說是具體形上學(xué)的本質(zhì)要求。”[27]具體形上學(xué)所追求的形上與形下的貫通、思與史的互動、世界之在與人之在的統(tǒng)一、存在與生成的統(tǒng)一，等等，皆指向以自由的生成為核心的意義世界的建構(gòu)，而這一點(diǎn)無疑是具體形上學(xué)的具體性的關(guān)鍵。

總體言之，楊國榮先生的具體形上學(xué)，立足于現(xiàn)代社會歷史狀況，對傳統(tǒng)儒家形上學(xué)做了重要推進(jìn)。這一推進(jìn)可以視為在古今中西之爭背景下，立足于世界哲學(xué)視域，對傳統(tǒng)儒學(xué)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。楊國榮教授曾強(qiáng)調(diào)，他在研究古典哲學(xué)時關(guān)注的是其中原創(chuàng)性思想，而在闡發(fā)近現(xiàn)代哲學(xué)時，則更為著重于分析和闡釋中西融會這一獨(dú)特的哲學(xué)史現(xiàn)象，他試圖指出的是，近代哲學(xué)的建樹始終以中西哲學(xué)的互動激蕩為其背景，離開這一背景就無法理解中國近現(xiàn)代哲學(xué)。[28]這一概括同樣也適用于對楊國榮先生具體形上學(xué)的理解。中西哲學(xué)各以其自身各具特色的發(fā)展，最終彼此交遇，這被楊國榮先生視為“本體論的事實(shí)”，因而，生成中的儒學(xué)必須融入世界哲學(xué)的生成中，直面人類的處境以及全球性的共同問題，這才是儒學(xué)的真正居所，唯有在對人類處境及其共同問題的關(guān)切中，儒學(xué)才能作為同時代的意識、作為活的思想。而楊國榮先生的“具體形上學(xué)”建構(gòu)，毫無疑問，可以視為這樣一種從儒學(xué)出發(fā)而走向世界哲學(xué)的思想努力。這一努力也正與儒學(xué)從第二期東亞思想到第三期世界性思想的時代性脈動相為表里。

注釋

1 楊國榮：《道論》，北京大學(xué)出版社2011年版，第19、44頁。

2 楊國榮：《道論》，北京大學(xué)出版社2011年版，第19頁。

3 楊國榮先生指出：“本體論、倫理學(xué)與價值論的結(jié)合，亦即在人自身存在意義的追求與實(shí)現(xiàn)中不斷敞開存在，它所指向的，則是存在與境界的統(tǒng)一。這一理路較為典型地體現(xiàn)于中國哲學(xué)?！薄墩軐W(xué)的視域》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2014年版，第426頁。

4 楊國榮：《哲學(xué)的視域》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2014年版，第413頁。

5 在《道論》一書的《導(dǎo)論》中，可以看到“本體論的視域”這一表達(dá)。參見楊國榮：《道論》，北京大學(xué)出版社2011年版，第7頁。

6 楊國榮：《道論》，北京大學(xué)出版社2011年版，第48頁。

7 楊國榮：《道論》，北京大學(xué)出版社2011年版，第53頁。

8 楊國榮：《具體的形上學(xué)·引言》，《道論》，北京大學(xué)出版社2011年版，第4頁。

9 楊國榮：《道論》，北京大學(xué)出版社2011年版，第45頁。

10 楊國榮：《哲學(xué)的視域》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2014年版，第435頁

11 楊國榮：《道論》，北京大學(xué)出版社2011年版，第45~46頁；楊國榮：《哲學(xué)的視域》，第435頁。

12 楊國榮先生強(qiáng)調(diào)：“‘只有這個世界’主要是針對世界的二重化，反對在此岸世界之外虛構(gòu)一個彼岸世界。就這個世界而言，它本身又處于生成的過程之中?！薄墩軐W(xué)的視域》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2014年版，第437頁。

13 楊國榮：《道論》，北京大學(xué)出版社2011年版，第46頁；楊國榮：《哲學(xué)的視域》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2014年版，第435頁。

14 楊國榮：《道論》，北京大學(xué)出版社2011年版，第44頁。

15 楊國榮：《哲學(xué)的視域》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2014年版，第360頁。

16 楊國榮：《哲學(xué)的視域》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2014年版，第374頁。

17 喬治·萊考夫（GeorgeLakoff）和馬克·約翰遜（MarkJohnson）質(zhì)疑了那種將隱喻僅僅歸結(jié)為語言的特色、歸結(jié)為言詞方面而非思想與行為方面的傳統(tǒng)認(rèn)識，指出，隱喻在日常生活中普遍存在，遍布在語言、思維與行為中，不僅如此，人類的思考與行動天然地是隱喻性的：“不論是在語言上還是在思想和行動中，日常生活中隱喻無所不在，我們思想和行為所依據(jù)的概念系統(tǒng)本身是以隱喻為基礎(chǔ)。”“隱喻不僅僅是語言的事情，也就是說，不單是詞語的事。相反，我們認(rèn)為人類的思維過程在很大程度上是隱喻性的。我們所說的人類的概念系統(tǒng)是通過隱喻來構(gòu)成和界定的，就是這個意思。隱喻能以語言形式表達(dá)出來，正是由于人的概念系統(tǒng)中存在隱喻?！盵美]喬治·萊考夫、馬克·約翰遜著，何文忠譯：《我們賴以生存的隱喻》，浙江大學(xué)出版社2015年版，第1、3頁。

18 楊國榮：《哲學(xué)的視域》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2014年版，第437~438頁。

19 楊國榮：《道論》，北京大學(xué)出版社2011年版，第29~30頁。

20 楊國榮：《哲學(xué)的視域》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2014年版，第440頁。

21 楊國榮：《善的歷程：儒家價值體系的歷史衍化及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)換》，上海人民出版社1994年版，第305~331頁。

22 楊國榮：《成己與成物--意義世界的生成》，北京大學(xué)出版社2011年版，第33頁。

23 楊國榮：《成己與成物--意義世界的生成》，北京大學(xué)出版社2011年版，第11頁。

24 楊國榮：《道論》，北京大學(xué)出版社2011年版，第274頁。

25 [德]霍耐特（AxelHonneth）：《自由的權(quán)利》，王旭譯，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2013年版，第29頁。

26 楊國榮：《道論》，北京大學(xué)出版社2011年版，第286頁。

27 楊國榮：《道論》，北京大學(xué)出版社2011年版，第285頁。

28 楊國榮：《成己與成物--意義世界的生成》，北京大學(xué)出版社2011年版，第314頁。

29 楊國榮：《哲學(xué)的視域》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2014年版，第438頁。

30 楊國榮：《哲學(xué)之路》，參見楊國榮《思與所思--哲學(xué)的歷史與歷史中的哲學(xué)》，北京師范大學(xué)出版社2006年版，“代序”，第5~6頁。

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