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論王船山“觀解的形上學(xué)”體系及其對儒學(xué)宗教性的消解

作者：張晚林

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

??????????原載《船山學(xué)刊》2019年第5期

時間：孔子二五七零年歲次己亥九月初十日戊寅

??????????耶穌2019年10月8日

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內(nèi)容提要：一個具有啟蒙作用的圓滿的哲學(xué)體系必須“體證的形上學(xué)”與“觀解的形上學(xué)”并建，但船山的生命形態(tài)之于“體證的形上學(xué)”根本隔膜，故他只建立了“觀解的形上學(xué)”體系。這樣的哲學(xué)體系必然導(dǎo)致對儒學(xué)宗教性的消解，具體表現(xiàn)在兩個方面：其一，船山“觀解的形上學(xué)”體系的唯一本體是“氣”，由此而重建儒家天人性命之道德系統(tǒng)，必導(dǎo)致以知識的方式論道德，從而消解儒家天人之學(xué)的宗教性。其二，以“知幾審位”為工夫，必導(dǎo)致以知能之優(yōu)越論圣人，從而消解圣人的道德宗教性位格。由于對宗教性的消解，船山哲學(xué)有膚淺的事務(wù)主義之嫌，且有滑入價值虛無主義的可能。要避免這種嫌疑及可能性，必須補上“體證的形上學(xué)”，使之成為一個圓滿的哲學(xué)體系。由此，方可言真正的事功與啟蒙。

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關(guān)鍵詞：王船山 觀解的形上學(xué) 體證的形上學(xué) 宗教性

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一、船山的生命形態(tài)及其于“體證的形上學(xué)”之隔膜

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形而上學(xué)，蓋有兩條路徑去接近它，其一曰觀解，其一曰體證。這種區(qū)分在《老子》那里有明確的體現(xiàn)：“為學(xué)日益，為道日損。”（《老子》第四十八章）“為學(xué)日益”成就“觀解的形上學(xué)”，“為道日損”成就“體證的形上學(xué)”。儒學(xué)中的天、理、心、性等，俱屬“體證的形上學(xué)”，只能依靠體證之路數(shù)進入，故“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也”（《論語·公冶長》）。“性與天道”，只可體證，焉能聽聞。所謂體證，乃是人從現(xiàn)象世界收縮回來直接與超越本體契合貫通而成為生命之主宰，進而獲得證驗、愉悅和崇高感。儒者于此，多有體會。如，楊慈湖曰：“一日覺之，此心無體，清明無跡，本與天地同，范圍無內(nèi)外，發(fā)育無疆界?！保詈啠骸洞群z書》卷二）又，羅念庵曰：“當(dāng)極靜時，恍然若覺吾此心中虛無物，旁通無窮，有如長空云氣流行，無有止極。有如大海魚龍變化，往古來今，渾成一片?！保ā睹魅鍖W(xué)案》卷十八）體證，意味著人之大體之存養(yǎng)、凝聚與感應(yīng)。若欲貫通超越本體，儒道釋俱須有這般工夫。若以為這是佛老獨有之工夫，則于體證必有所不足。故王陽明曰：“圣人與天地民物同體，儒、佛、老、莊皆吾之用，是之謂大道?！保ā锻蹶柮魅肪矶秱髁?xí)錄拾遺》）體證本為儒學(xué)固有之工夫，是以王龍溪曰：

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吾儒未嘗不說虛，不說寂，不說微，不說密，此是千圣相傳之秘藏，從此悟入，乃是范圍三教之宗。自圣學(xué)不明，后儒反將千圣精義讓與佛氏，才涉空寂，便以為異學(xué)，不肯承當(dāng)。不知佛氏所說，本是吾儒大路，反欲借路而入，亦可哀也。（《龍溪王先生全集》卷一）

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虛、寂、微、密俱為儒學(xué)的本質(zhì)工夫，所謂“圣人以此洗心，退藏于密?！保ā兑讉鳌は缔o上》）可見，虛、寂、微、密乃體證形上本體所必不可少者。張橫渠稱此種工夫為德性之知，杜維明先生稱之為體知。這種體證雖然不萌于聞見，但“若于此際窺消息，宇宙全收一體春”（《劉宗周全集·文編下·靜坐四首》）。所謂“春”就是萬物生機盎然，性德圓滿。人之生命若于此種工夫接得上，自然悠然心會，如“碧水潤幽石，青玉涵秋月”般清澈通透，但若人之生命于此種工夫根本接不上，則必以為是虛玄之密語，無根之迷信。

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但船山之生命形態(tài)于“體證的形上學(xué)”恰恰接不上。這種“接不上”，在他的文章種隨處可見：

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語學(xué)而有云祕傳密語者，不必更問而即知其為邪說?！胺蜃又孕耘c天道，不可得而聞”，待可教而后教耳。……密室傳心之法，乃玄、禪兩家自欺欺人事，學(xué)者未能簡別所聞之邪正且于此分曉，早已除一分邪，惑矣。王龍溪、錢緒山天泉傳道一事，乃摹仿慧能、神秀而為之，其“無善無惡”四句，即“身是菩提樹”四句轉(zhuǎn)語。附耳相師，天下繁有其徒，學(xué)者當(dāng)遠(yuǎn)之。[1]488

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依船山之意，子貢之所以沒有聽到孔子“性與天道”之說，乃在孔子認(rèn)為，子貢并不是一個適合講這個東西的人，故不說與之聽也。其意僅此，別無深意，是以他的《讀四書大全說》對于這一句未置一辭。實則此句自有大義，并非與船山所言如此之簡單。朱子輯錄之《論語精義》與胡廣輯錄之《四書大全》匯集了諸多學(xué)者的解釋，其大義不出下面兩條：

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伊川曰：“性與天道不可得而聞，要在默而識之也。”（《論語精義》卷第三上）

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西山真氏曰：“若性與天道，則淵奧精微，未可遽與學(xué)者言，恐其億度料想，馳心玄妙，反竄等而無所益，故罕言之?！保ā墩撜Z集注大全》卷五）

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“性與天道”，并非完全不能在言說中擬議，故子思與孟子都有所言說，但孔子以為，言說之于“性與天道”這種超越本體，非本質(zhì)之相關(guān)者，依自家生命逆覺體證才是本質(zhì)之相關(guān)者，故孔子不常說。在此，孔子暗示了一條工夫體證之路，生命相應(yīng)，涵泳篤實者定必有所得。故張南軒曰：“性與天道，則非聞見之所可及，其惟潛泳積習(xí)之久而有以自得之?！埃ā稄垨蚣つ宪幭壬撜Z解》卷第三）可惜的是，船山之生命于此根本不相應(yīng)，故于體證形上本體近乎茫然。于是，以為陽明四句教之首句”無善無惡心之體“乃模仿擬議慧能神秀之言，附耳相師之論。實則，對于心或性這樣的形上本體而言，的確不可以加之以善惡修飾。故胡五峰曰：“性也者，天地鬼神之奧，善不足以言之，況惡乎？”并引其父胡文定之言曰：“孟子道性善云者，嘆美之辭也，不與惡對。”（《胡宏集》附錄一）孟子固言性善，但并非對性這個奧體之限定詞，而是一嘆美之辭?！盁o善無惡”只是一遮撥語，意謂無辭可用于性之上，此非告子性無善無惡之中性義。告子之無善無惡乃就材質(zhì)之性而言，而陽明之無善無惡乃就形上本體之性，意味著本體至善而不與惡對之的寂照與明覺。所有這一切，俱為“體證的形上學(xué)”之特性，儒家如此，佛老亦莫能外。儒道釋之分，不在“體證的形上學(xué)”上，而是在形上本體之發(fā)用上，蓋儒學(xué)由形上本體而肯定現(xiàn)象世界為實，而佛老則多視之為虛。但船山因形上之體證不足，甚至其生命精神根本不往形上體證之路上走，故于形上之體證語總是不能入。因此，“豎指搖拂，目擊道存”[1]424，這些體證形上本體之言，所謂“一言之悟，俄傾之化”[2]427都是船山所不能了解的。

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須知，“一言之悟，俄傾之化”不是針對聞見之知而言，乃對本體之體證而言，人之精神常有這樣的開拓與頓悟，此即是孔子所說的“上達”?！墩撜Z·憲問》有孔子之言曰：“下學(xué)而上達，知我者，其天乎！”此表示孔子通過下學(xué)工夫進而體證到天命之莊嚴(yán)。此處之“下學(xué)”須兩解：若乃橫攝的聞見之知，則此義“下學(xué)”之于“上達”只是助緣工夫；若要“上達”，須依賴另一義之“下學(xué)”，即縱向的慎獨存養(yǎng)，乃至于最后圓滿體證，是為“上達”?？傊吧线_”之本質(zhì)工夫是縱向的慎獨存養(yǎng)，橫攝的聞見之知于“上達”乃是異質(zhì)的飛遷，這里面有精神瞬須之轉(zhuǎn)換與頓悟，但船山于此亦不能解，因為再他那里并沒有縱向的“上達”，其“上達”只是橫攝之“下學(xué)”之自然延長，而至事理之明澈。他說：

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只下學(xué)處有圣功在，到上達卻用力不得。故朱子云“下學(xué)而不能上達者，只緣下學(xué)得不是當(dāng)”。此說最分明。乃朱子抑有“忽然上達”之語，則愚所未安。若立個時節(jié)因緣，作迷悟關(guān)頭，則已入釋氏窠臼。朱子于《大學(xué)》補傳，亦云“一旦豁然貫通焉”，“一旦”二字亦下得驟。想朱子生平，或有此一日，要未可以為據(jù)也。

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……

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“忽然上達”，既與下學(xué)打作兩片，上達以后，便可一切無事，正釋氏“磚子敲門，門忽開而磚無用”之旨。釋氏以頓滅為悟，故其教有然者。圣人“反己自修”而“與天為一”，步步是實，盈科而進，豈其然哉！故曰天積眾陽以自剛，天之不已，圣人之純也?！鞍l(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”，圣人之上達，不得一旦忽然也，明矣。[3]811-812

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其實，朱子的意思是很清楚的，《大學(xué)》所說的“格物”乃是指橫攝的聞見，但“致知”卻不是指獲得聞見之知識，而是體證形上本體，這是異質(zhì)的飛遷與頓悟，因此，朱子有“一旦豁然貫通”之說。能不能“豁然貫通”的確為迷誤關(guān)頭。但因船山那里完全沒有縱向的異質(zhì)的本體體證，而只有橫攝的知識的延伸，故他以為這是一個自然的積累過程，并不存在所謂“一旦”、“忽然上達”之論。不然，就把“下學(xué)”與“上達”打作兩片。前面說過，“下學(xué)”與“上達”本是異質(zhì)的，本來就是兩片，但因為船山?jīng)]有縱向的本體體證一路，故他只有一片。船山站在平面的知識論的立場上，因之對朱子此處的解釋不滿，且引孔子“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”，證明并無所謂的“一旦”、“忽然上達”。其實，船山的這些批評與引證之于“體證的形上學(xué)”俱是不相干的。

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“上達”，其本質(zhì)工夫是“慎獨”，即存養(yǎng)心之大體而直通于天。但船山不在這個縱向直通上理解慎獨，而是在橫向聞見上來理解，以為只不過是事為中的加謹(jǐn)工夫。他說：

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慎獨者，君子加謹(jǐn)之功，善后以保其誠爾。后之學(xué)者，于心知無功，始專恃慎獨為至要，遏之而不勝遏，危矣。即遏之已密，但還其虛，虛又受邪之壑，前者撲而后者熹矣。泰州之徒，無能期月守者，不亦宜乎！[1]412

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這樣，船山把縱向的體證形上本體之慎獨工夫拉到橫向的事為上講。由此，慎獨就不是通達于天，乃是事為中的仔細(xì)、誠懇、專一，所謂“慎密詳謹(jǐn)”[3]411也。又，船山之論“敬”曰：

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“主一之謂敬”，非執(zhí)一也；“無適之謂一”，非絕物也。肝魂、肺魄、脾意、腎志、心神，不分而各營。心氣交輔，帥氣充體，盡形神而恭端，以致于有所事；敬，一之實也。[1]408

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本來，“主一”就是停駐在心之大體中而不外馳，故劉宗周曰：“主一之謂敬，心本有主，主還其主，便是主一?！保ā睹魅鍖W(xué)案》卷六十二《蕺山學(xué)案》）但船山把“敬”也移置于事為之中，“一之實”，即專一于實理實事之中。

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這樣，船山的生命精神完全停駐在平面的、橫向的現(xiàn)象世界，而完全阻斷了縱向的上達之路。所謂“‘見性’二字，在圣人分上，當(dāng)不得十分緊要?！羰ベt學(xué)問，則只一個‘無不敬’、‘安所止’，就此現(xiàn)前之人倫物理?！盵3]732船山所說的“見性”中的“性”并非縱向的“體證的形上學(xué)”，而是橫向的“觀解的形上學(xué)”。但即使這個意義上的形上學(xué)，船山以為圣人于此并不十分措意，其在意的只是現(xiàn)前的人倫物理。但船山的哲學(xué)體系中還是十分措意“觀解的形上學(xué)”，因為他希望由此阻斷“體證的形上學(xué)”。船山曰：

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形而上者，非無形之謂。既有形矣，有形而后有形而上。無形之上，亙古今，通萬變，窮天窮地，窮人窮物，皆所未有者也。[2]1028

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船山這里的意思是，形上學(xué)，只有有形的“觀解的形上學(xué)”，而沒有無形的“體證的形上學(xué)”。

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船山這樣的哲學(xué)體系，主觀上雖然是為了抵抗佛老，強調(diào)人倫物理，于虛玄空談中灌注事功精神。無論船山哲學(xué)事實上的功績?nèi)绾?，但作為一種哲學(xué)體系，只有“觀解的形上學(xué)”而無“體證的形上學(xué)”，卻是極有缺陷的。因為一個圓滿的哲學(xué)體系必須兼及本體界與現(xiàn)象界，“體證的形上學(xué)”成就本體界，“觀解的形上學(xué)”成就現(xiàn)象界，二者并建，才使得哲學(xué)體系既具有人間性，又不失其宗教性。因此，依據(jù)“一心開二門”的間架，證成本體界與現(xiàn)象界的超越的區(qū)分，應(yīng)是普遍遵循的哲學(xué)方法。儒學(xué)正是依據(jù)這種方法，執(zhí)行著人間性與宗教性雙向并建的功能，而與佛老鼎足而三。不然，儒學(xué)僅為知識之學(xué)，如何對抗佛老？但船山阻斷了“體證的形上學(xué)”后，使得儒學(xué)萎縮為純粹的機理事功之學(xué)，事功性固凸顯，但儒學(xué)由此成為了少數(shù)能者知幾審位之學(xué)，而不是庸眾天人性命之教。

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二、船山“觀解的形上學(xué)”及其概念體系

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所謂“觀解的形上學(xué)”，乃以經(jīng)驗實在論為基底，向后追索解析而成之形上學(xué)?！坝^解的形上學(xué)”，如西方柏拉圖、亞里士多德之所成者，“俱不是真實形上學(xué)之本源的義蘊，只不過是順關(guān)于對象的若干知識或觀察而來的些猜測性的知解或形式的推證”[4]110。真實的形上學(xué)必須依心之大體，在“一心開二門”的間架中成就本體界與現(xiàn)象界。盡管“觀解的形上學(xué)”亦可開本體界，但其本體界乃是關(guān)切著現(xiàn)象界向后追索而勒成的，并非由心之大體體證而成者，故“觀解的形上學(xué)”只有知識論的意義，并沒有神圣的道德與宗教意義。牟宗三所說的“真實形上學(xué)之本源的義蘊”，正是在后者的意義上講的。船山的形上學(xué)就屬于典型的“觀解的形上學(xué)”。這從他對《中庸》中“道”之詮釋即可略見一斑：

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道之隱者，非無在也，如何遙空索去？形而上者隱也，形而下者顯也。才說個形而上，早已有一“形”字為可按之跡、可指求之主名，就者（這）上面窮將去，雖深求而亦無不可。唯一概丟抹下者形，籠統(tǒng)向那沒邊際處去搜索，如釋氏之七處征心，全不依物理推測將去，方是索隱。[3]490

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“道”雖是形而上者，隱而不見，但能就可見之形而下者按其跡，求其名。船山強調(diào)，“道”必須在有形之現(xiàn)實世界中窮索，不可向沒邊際處搜索，并且責(zé)難《楞嚴(yán)經(jīng)》之“七處征心”說，因其全不依物理推測也。

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這樣看來，在船山的哲學(xué)體系中，必先以可見之形器概念為首出，復(fù)于形器之后見一大用之流行，此一大用之流行，即船山之所謂“道”。正如唐君毅先生所說：“此用之流行，在一歷程中、一道路中。故吾人當(dāng)由肯定任一個體事物之為真實，轉(zhuǎn)而肯定此用之流行中所顯示之一道之為真實?！盵5]337顯而易見的是，船山哲學(xué)中雖然亦雅言道、天、性、心等形上本體，但都是基于形器世界而向后追索出來的。

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船山之所以能同情地理解朱子，而深責(zé)象山、陽明為空疏、狂禪，乃因為象山與陽明皆是走“體證的形上學(xué)”之路而直證超越本體，直接繞開了對現(xiàn)象世界的追索與解析。而朱子因強調(diào)格物致知，牽連著現(xiàn)象世界，此種方法正船山所樂道者。朱子曾曰：

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人物在天地間，其生生不窮者，固理也；其聚而生，散而死者，則氣也。有是理，則有是氣。氣聚于此，則其理亦命于此。今所謂氣者，既已化而無有矣，則所謂理者抑于何而寓耶？……此等處，但就實事上推之，反復(fù)玩味，自見意味真實深長。（《晦庵集》卷五十一《答吳伯豐》）

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朱子在此所說的亦是“理氣不離”、“理在氣中”之意，但朱子這里所說的“理”與船山所說的“道”不同。朱子的“理”有超越義，而船山之“道”并無超越義。故朱子雖強調(diào)在“實事上推之，反復(fù)玩味”，但卻不能粘合實事而不離，故其后又曰：“推説太多，恐反成汨沒也?！边@就意味著窮理最終依然應(yīng)向超越處飛遷，只不過，這個超越之理只有形式義而沒有活動義，即牟宗三所說的“存有而不活動”之理。這樣的“理”，正如西方哲學(xué)中理神論中的上帝一樣，我們綜觀現(xiàn)象世界，在“道理”上必須有一個上帝作為其開端，不然，則現(xiàn)象世界不可理解。但這樣的上帝只可構(gòu)造之，卻不能直覺之。也就是說，這樣的上帝只是形式地構(gòu)造出，但事實上有無這樣的存在，我們無法直覺地證實之。由此可見，朱子哲學(xué)亦是“觀解的形上學(xué)”，故其所說之超越的理只有形式義，并無實體活動義。這種只有形式義而無活動義之超越的理，只是軌約現(xiàn)象世界的超越之律則。朱子始終強調(diào)牽連著現(xiàn)象世界而格物致知，追索觀解，而不能正視逆覺體證，是以走的是“道問學(xué)”之路，而不能同情地理解象山的“尊德性”之路，乃至攻其為簡易、禪，實則朱子自己支離而不自知也。何謂支離？支于旁道，而離于孔孟之宗教傳統(tǒng)也。故牟宗三判朱子乃“別子為宗”，非無故也。

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朱子固牽連于現(xiàn)象世界推之而成“觀解的形上學(xué)”，但其形上學(xué)依然是超越的。然而，船山的“觀解的形上學(xué)”卻不是超越的，而是實在論的。盡管船山與朱子的思維方式很接近。

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夫知之方有二，二者相濟也，而抑各有所從。博取之象數(shù)，遠(yuǎn)證之古今，以求盡乎理，所謂格物也。虛以生其明，思以窮其隱，所謂致知也。非致知，則物無所裁而玩物以喪志；非格物，則知非所用而蕩智以入邪。二者相濟，則不容不各致焉。[6]312-313

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在船山看來，知之方法只有兩步：首先，緊切于經(jīng)驗世界，或博取物之象數(shù)，或證之于歷史事件，獲得感性認(rèn)知，此即是格物；其次，在感性之格物的基礎(chǔ)上，再脫離感性之個別性，思索其后隱藏之普遍之理，此即是致知。無普遍之理的致知，僅停留于個別性中，我們對經(jīng)驗世界是不能有所裁成的；但若不緊切于經(jīng)驗世界而致知，則會入于邪道。只有二者相輔相成，物才得其理，而理亦不蹈空而虛妄。除此以外，船山概不承認(rèn)還有什么“知”。這樣，船山的“知”雖然也講普遍之理，但他所說的“理”是內(nèi)在于經(jīng)驗世界之中的，乃形式義而非形上義。如，“人是理性的動物”，這個普遍之“理”就只有形式義而沒有形上義。船山格物致知所得之“理”俱是這個意義上的“理”。

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但朱子所說的“理”卻不與船山所說之“理”為同一意義，朱子所說的“理”乃“使人之成為理性的動物者”，即使“人是理性的動物”這個普遍之“理”成為現(xiàn)實者，故朱子所說之“理”之于經(jīng)驗世界，乃為超越者。因此，雖俱由格物以致知，但朱子與船山又有根本之不同，朱子之“理”雖是“觀解的形上學(xué)”，但朱子言超越之理較純凈，不與氣相混雜。船山之“理”嚴(yán)格來說不能算是“觀解的形上學(xué)”，只能算是“觀解的形式之理”，但因船山對此并無自覺，因而總是上升而去講那超越的“天”、“道”、“性”等形上本體，故又可云“觀解的形上學(xué)”。又由于船山脫離不了緊切于經(jīng)驗世界“觀解”之理路，故他雖講“天”、“道”、“性”等形上本體，卻不及朱子純凈，而與氣相混雜。故在工夫上，朱子盡管講格物致知，但也從外物中收縮回來而講養(yǎng)心、主靜、慎獨，而船山則多緊切于現(xiàn)象世界而講“知幾審位”。因此，船山之“觀解的形上學(xué)”只是解析現(xiàn)象世界的理型或律則，平鋪鑲嵌在現(xiàn)象世界之中，并無超越性、神圣性與莊嚴(yán)性。一言以蔽之，這樣形上學(xué)絕對接不上宗教。

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我們說船山之“觀解的形上學(xué)”不及朱子之“觀解的形上學(xué)”純凈，因朱子不與氣混，理是形上者而氣是形下者。但船山之“觀解的形上學(xué)”乃以氣為首出之概念，“天”、“道”、“性”均因氣而得以解釋。船山之所以歸宗張載，乃因橫渠言“氣”、言“絪缊”也，然橫渠之“氣”、言“絪缊”與船山殊不同，橫渠乃以氣之絪缊流行指點超越之“道”，非謂氣之絪缊流行自身即是“道”。牟宗三于此有特別的指陳，他說：

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橫渠由野馬絪缊說太和，說道，顯然是描述之指點語，即由宇宙之廣生大生，充沛豐盛，而顯示道體之創(chuàng)生義。故核實言之，創(chuàng)生之實體是道。而非游氣之絪缊即是道也。如此理會方可不至使橫渠成為唯氣論者。[7]377

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橫渠固于氣化之絪缊流行中說“道”，但這只是凸顯道對氣之創(chuàng)生及氣化行程之規(guī)導(dǎo)，“雖可就氣化之行程義說道，并非此實然平鋪之氣化即是道，必須提起來通至其創(chuàng)生義始可”。[7]377故橫渠雖在氣化之絪缊流行中說“道”，但其“道”依然是純凈的，不與氣混。橫渠之“太虛”，乃指創(chuàng)生之道的妙用無方、神感神應(yīng)，“總言之曰‘神’亦可，神以妙用之義定；曰太虛亦可，太虛以‘清通無跡’”。[7]381牟宗三最后說：

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故凡儒者之思參造化，言天道、言太極、言誠體、言太和、太虛，乃至寂感，皆不過是通澈宇宙之本源，清澈吾人之性體，以明道德創(chuàng)造潤身踐形所以可能之超越根據(jù)，而其實義皆落于“性”中見，亦由性體之主宰義、創(chuàng)生義而貞定之，決不是空頭擬議之詞，亦不是自然主義、唯氣論之由氣蒸發(fā)也。[7]382

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所謂“落于‘性’中見”，意謂創(chuàng)生之道是可在人之道德踐履中體證到的，決不是觀察現(xiàn)象世界后之空頭擬議、分析而得。故橫渠之“太虛”，乃是“體證的形上學(xué)”，而不是“觀解的形上學(xué)”，唯以此凸顯創(chuàng)生之形上本體之“即存有即活動”而已。

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但船山卻完全不是在這個意義上來理解橫渠之“太虛”與“氣”的，他的《張子正蒙注》若從本領(lǐng)處看，根本乃是對橫渠的誤解，船山不過是借橫渠之“氣”來演繹自己的“觀解的形上學(xué)”而已。船山何以獨喜橫渠之言“氣”？蓋船山縱觀殊別各異的形器世界，向后追索，擬議分析出尚未成形、希微不可見之氣為最后之實在與本體，氣之充周絪缊則為“太虛”，所謂“遍太虛中皆氣也”[1]27。這樣，橫渠之“太虛神體”被船山解為只是氣的變化與作用，本為“體”的太虛，現(xiàn)在只是氣之“作用”的描述。因此，船山把這個對形器世界之追索擬議而得出的“氣”提起來作為其形上本體，實則物質(zhì)性的“氣”是提不起來的，它無法作為形上本體，“氣”與形器世界處在同一水平線，只是“氣”在開端處，而形器在結(jié)果處而已。但船山并未有此慎思，他依然把“氣”提起來，并以此為中心構(gòu)建其“觀解的形上學(xué)”體系。“蓋言心言性，言天言理，俱必在氣上說，若無氣處則俱無也。”[3]1109這就是說，心、性、天、理等俱以氣為基質(zhì)，或者說，氣是心、性、天、理之質(zhì)料，若無氣這種質(zhì)料，心、性、天、理俱不存在。這樣一來，船山把這些儒學(xué)概念本有的宗教內(nèi)涵給消解殆盡了。

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我們不妨來看看船山“觀解的形上學(xué)”中天、理、性、心等概念之內(nèi)涵。

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天，固積氣者也。[3]1110

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氣不倚于化，元只氣，故天即以氣言，道即以天之化言，固不得謂離乎氣而有天也。[3]1109

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在船山那里，氣是第一本體，天與道都是牽連著氣而說者。那么，什么是天呢？氣之絪缊充周之總體即為天。故天與氣沒有質(zhì)的差別，天不過是各種氣之總括。···天既是各種氣之絪缊充周，則不能不有互相間的作用變化，故曰：“天者，所以張主綱維是氣者也?！盵3]991這里的“張主綱維”是指橫攝的氣之間的相互作用，而非縱貫之神體的妙用，即天不是靜態(tài)的氣之總體，而是動態(tài)的氣之絪缊變化。由此可見，天由氣之絪缊變化而言，氣之絪缊變化虛映出天來，實則并無實體性的天。此則與神體妙用之天不同，神體妙用之天為超越本體，不牽連著氣而言，但其作用于氣耳。道與天不同，氣之絪缊變化的流行歷程即為道。天以太虛之氣的總體言，道以氣之流行變化歷程言。

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這樣，船山在氣化之絪缊流行中言“天”與“道”，完全消解了“天”與“道”的道德宗教內(nèi)涵，而成為了一種實然之氣的力量或規(guī)律，因此，船山以為不可以“誠”言“天”與“道”。“天地之道，可以在人之誠配，而天地則無不誠，而不可以誠言也。“[3]560《中庸》雖言”誠者，天之道也?！耙来降睦斫猓闭\“乃”以其表里皆實言也“。[3]560一言以蔽之，船山以為，天與道可以以”實“言，而不可以”誠“言。所謂”實“就是作為氣之力量或規(guī)律有常道而不會出差錯，如同荀子所說的”天行有常，不為堯存，不為桀亡“（《荀子?天論》）；所謂”在人之誠配“，就是讓人老實認(rèn)真地對待運用氣之力量或規(guī)律。這完全是在知識的立場言”天“與”誠“。由此，船山以為，”敬“與”信“這樣的道德宗教情感，都不能用在”天“之上?！碧觳豢芍^之敬，而其無妄不貳者敬之屬。天不可謂之信，而其無妄不爽者信之屬?！癧3]582在船山看來，所謂”敬“與”信“不過是氣之力量或規(guī)律之無妄不貳或不爽，絲毫無宗教性的意味在里面。

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船山之言“理“亦是牽連著氣而言。

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天下豈別有所謂理，氣得其理之謂理也。氣原是有理底，盡天地之間無不是氣，即無不是理也。[3]1058

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很顯然，船山所言之“理”為氣之理，所以他又說：“氣以成形，而理即在焉?！盵12]716“氣外更無虛脫託孤立之理也。”[3]1052世間本只有氣，理只是氣的屬性或謂詞，即理不過是氣的條理節(jié)文而已，即事物的結(jié)構(gòu)之理。這樣，船山就把宋明理學(xué)家之超越之理完全消解了，把理下降為氣之自然結(jié)構(gòu)，故是內(nèi)在的形式的，而非超越的本體的。原本，宋明理學(xué)家所說之理乃形上之超越本體，故曰“天理”，只可體證，所謂“天理二字，卻是自家體貼出來”（《二程外書》卷十二）。這個體證出來的“天理”下貫而為人之性，成為一切道德宗教的根基。但船山只從氣之自然結(jié)構(gòu)來理解“理”，故極具實在論、經(jīng)驗論之性格，是以他無法理解朱子的“豁然貫通”之講法，因為朱子是要至于超越之理。船山正是根據(jù)事物的結(jié)構(gòu)之理來說道德。

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天以二氣成五行，人以二殊成五性。溫氣為仁，肅氣為義，昌氣為禮，晶氣為智，人之氣亦無不善也。[3]1052

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這樣，原本為天所賦予的仁義禮智之“四端”，被放到氣之自然結(jié)構(gòu)中說，即溫氣之結(jié)構(gòu)與表現(xiàn)為仁，肅氣之結(jié)構(gòu)與表現(xiàn)為義，昌氣之結(jié)構(gòu)與表現(xiàn)為禮，晶氣之結(jié)構(gòu)與表現(xiàn)為智。由此，道德完全成為了現(xiàn)象世界之機理、結(jié)構(gòu)與表現(xiàn)，失去了其超越性與神圣性。船山這樣來理解儒家的仁義禮智，不但是對儒家道德之誤解，且必須消解儒家道德之宗教般之莊嚴(yán)性。此正如康德所言：“對實踐理性的經(jīng)驗論的防范卻更為重要和更為值得推薦得多，因為神秘主義畢竟還是與道德法則的純粹性和崇高性共容的?！盵8]76實踐理性的經(jīng)驗論就是在“觀解的形上學(xué)”中論說道德，實踐理性的神秘主義就是在“體證的形上學(xué)”中論說道德。很顯然，在“體證的形上學(xué)”中論說道德更能盡道德之本性···········，但船山不能及此。

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我們再來看船山之論“性”。

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性是二氣五行妙合凝結(jié)以生底物事。[3]395

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性者，有是氣以凝是理者也。[3]716

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太虛之氣下降凝結(jié)而形成一物，此即是一物之“性”?？梢姡酵耆窃凇吧畬嵢弧碧幷摗靶浴?，即性乃氣之成形可見。有如此這般之氣，即有如此這般之理，氣凝結(jié)成形，攜帶此理于形中，此即是性。這樣，太虛中的氣與人物中的性是同質(zhì)的，因此，在船山看來，只有一個“性”，即從天命中所來之性?！疤烀^性，命日受則性日生矣?！盵6]301“性”由稟受太虛中之氣而言，外此，別無所謂“性”。

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我們知道，宋明理學(xué)家基本認(rèn)可橫渠提出的“天命之性”與“氣質(zhì)之性”的二分，孟子言性善乃從人之“天命之性”言，這種性為人人普遍具有且絕對同一，故成為了人之道德實踐的超越根據(jù)?！皻赓|(zhì)之性”乃人的材質(zhì)之性，雖相近但畢竟殊別。孔子所言“性相近”（《論語?陽貨》）之性就是指氣質(zhì)之性而言。朱子《論語集注》引程子之言曰：“此言氣質(zhì)之性，非言性之本也。若言其本，則性即是理，理無不善，孟子之言性善是也，何相近之有哉？”“性之本”就是指“天命之性”，乃人之為人之根本所在，孟子言性善正由此也。程子在此嚴(yán)分氣質(zhì)之性與天命之性，“相近”只可言氣質(zhì)之性而不可言天命之性，而天命之性則絕對同一。道德正以天命之性為根基，從而確保道德之莊嚴(yán)而純一，若道德以相近之氣質(zhì)之性為其根基，則道德只是近似，從而失去其莊嚴(yán)與純一。這是儒家萬不可接受的。但因船山由“氣”以言性，則船山所說的性實不過是氣質(zhì)之性，并無天命之性。盡管船山說“程子創(chuàng)說個‘氣質(zhì)之性’，殊覺崚嶒”[3]857，似乎船山反對氣質(zhì)之性之說，實則船山反對的是氣質(zhì)之性與天命之性之二分，所謂“自人言之，則一人之生，一人之性，而氣為天之流行者，初不以人故阻隔，而非復(fù)天之有。是氣質(zhì)中之性，依然一本然之性也”。[3]858船山的意思是，氣質(zhì)之性亦由天而來，則天與氣質(zhì)之性為同一者，無須二分。船山以為，所謂氣質(zhì)之性就是“性在氣質(zhì)中”，并無在此之外的“氣質(zhì)之性”，而性又是太虛之氣，所謂“在氣質(zhì)中”就是凝結(jié)成形之意，故所謂“性在氣質(zhì)中”就是氣以成形以為性。這樣，船山雖然覺得氣質(zhì)之性突兀，但他自己卻只把人性只落實在氣質(zhì)之性中，船山所反對與刊落的并非氣質(zhì)之性，而是天命之性。正因為船山講的是氣質(zhì)之性，故他有“一人有一人之性”之說：

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理，行乎氣之中，而與氣為主持分濟者也。故質(zhì)以函氣，而氣以函理。質(zhì)以函氣，故一人有一人之生；氣以函理，一人有一人之性也。[3]857-858

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“質(zhì)以函氣”的這個“氣”并非太虛中無差別的那個“氣”，這個“氣”是有差別的，其差別因“理”之不同而見，故“一人有一人之生”，“一人有一人之性也”。那么，太虛中無差別的氣怎么成形以后即有差別了呢？船山答曰：蓋氣化也?！皻庖蛴诨瑒t性又以之差，亦不得必于一致，而但可云‘相近’?！盵3]859無論“相近”到何種程度，人性總是有差別，有的人性善，有的人性惡，好像這都不是人所可把握的。船山這里講的實際上是材質(zhì)之美丑善惡、知能之賢愚不肖，船山由這種氣質(zhì)之性（或材質(zhì)之性）而講道德是大悖孔孟之道的?？鬃又v仁，孟子講性善，乃天所賦予人的絕對的良貴，人人固有且絕對同一，是為人性，道德就是讓人之中的這個性或良貴呈現(xiàn)出來并作主，這是人人可能且人人必能的?？酌瞎坛姓J(rèn)人之材質(zhì)有美丑善惡、知能之賢愚不肖的不同，但他們并不在此講道德。船山把道德移到材質(zhì)與知能處講，實際上就把道德講成了材質(zhì)之美丑、知能之高下的不同，由此，道德成為了并非人人可能行為。船山之所以尊圣人之知能而賤庸眾之愚鈍，正是船山這樣講道德的必然后果，即只有圣人是道德的，庸眾不可能是道德的，這就與人人皆可成圣賢的儒學(xué)傳統(tǒng)背道而馳了。

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最后我們來看船山之論“心”。

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原心之所自生，則固為二氣五行之精，自然有其良能。[3]1111

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心是魂、魄之輕清者合成底。[3]848

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魂、魄，船山認(rèn)可饒雙峰的解釋：“魂者，氣之靈；魄者，血之靈。”（《四書大全·論語集注大全》卷十六）這樣看來，無論上面的哪一條，船山都把“心”作為氣之良能，不過，不是一般的氣，而是輕清之精氣。即“心”是精氣所發(fā)出的作用，故船山曰：“說性便是體，才說心已是用?！盵12]894那么，心的作用是什么呢？就是認(rèn)知外物之理：

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盡性者，極吾心虛靈不昧之良能，舉而與天地萬物所從出之理合，而知其大始，則天下之物與我同源，而待我以應(yīng)而成。[1]144

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心與天地萬物之理“合”，但這是認(rèn)知的“合”，這樣，與物同源是認(rèn)知的同源，成物亦是認(rèn)知的成物，這與儒學(xué)傳統(tǒng)中心之大體縱貫地創(chuàng)造而妙運地成物不同。前者是認(rèn)識論的，乃知識的立場；后者是宇宙論的，是宗教的立場。孟子所說的“萬物皆備于我矣”（《孟子?盡心上》），這個“備”是本體論的圓具的“備”，而不是認(rèn)識論的“備”。但在船山那里卻是認(rèn)識論的“備”，“‘萬物皆備于我’，萬事皆備于心也?！盵3]894可見，在船山那里，心只是氣之靈，乃一虛靈不昧之空殼，其備萬物與眾理，皆是認(rèn)知的“備”。因此，船山極其不滿象山及陽明“心即理”的說法，“若夫謂‘心一理也’，則其弊將有流入于異端而不覺者，則尤不可以不辯”。[3]1111船山的意思是，理之在心是認(rèn)知的結(jié)果，怎么可能心自身直接具有呢？其間的差別端在：象山與陽明承接孟子而來，心乃超越的神圣本體，其自身即具有眾理，且其理具道德與宗教的神圣性。但船山承接朱子而來，心乃認(rèn)知心，心乃橫攝地認(rèn)知外物之理，且船山又差朱子“豁然貫通”凌虛超越之一步，故其理只具有知識的意義。船山雖有“道心”與“人心”之分，這依然不能減其認(rèn)知之心的意義，唯道心之認(rèn)知可如理，而人心之認(rèn)知則未必如理而已。

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從以上的分析可知，在船山“觀解的形上學(xué)”中，“天、理、性、心”等概念都是“氣”這個中心概念帶出來的，其本體性的概念只有一個，那就是“氣”，其余的概念都是“氣”這個概念虛映出來的，乃“氣”的屬性或謂詞。而“氣”這個中心概念乃緊切于現(xiàn)象世界追索觀解出來的，則其余的概念亦是追索觀解出來的，即這些概念都是船山為了分析理解世界而構(gòu)建的概念體系，以此用之于知識世界與道德世界。這樣，船山并未區(qū)分知識世界與道德世界，乃至以知識的方式講道德，這就把儒學(xué)道德的神圣的宗教性給消解了。盡管船山亦講盡心、知性而知天，但船山是橫攝的、知識的“知”，所謂“若不從此做去，則性更無從知”。[3]1105船山所說的“此”就是指“格物”。原本在儒學(xué)那里，天、理、性、心乃縱貫圓具的“是一”，變?yōu)榱藱M攝的知解的“合一”。程明道曾以“京師”與“長安”為喻，說明天、理、性、心是一，“只心便是天，盡之便知性，知性便知天。當(dāng)處便認(rèn)取，更不可外求?！保ā抖踢z書》卷第二上）但船山?jīng)Q不能像明道那樣講，因為船山的“知性、知天”須外求而格物。也就是說，船山并沒有宗教性本體的體證，而只有知識性概念的認(rèn)知。

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三、船山“知幾審位”之工夫及從知能論圣人

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船山緊切著現(xiàn)象世界以分析觀解，故必然由“思”以入。

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故“思”之一字，是繼善、成性、存存三者一條貫通梢底大用，括仁義而統(tǒng)性情，致知、格物、誠意、正心，都在者上面用工夫，與洪范之以“睿作圣”一語斬截該盡天道、圣功者同。孟子之功，不在禹下，此其一征也。[3]1092

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船山進一步認(rèn)為，“孟子說此一‘思’字，是千古未發(fā)之藏”。[3]1091為什么船山如此看重“思”呢？因為在船山看來，唯有思才能進入仁義之門，且一旦思亦必進仁義之門。

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乃心唯有其思，則仁義于此而得，而所得以必仁義。蓋人饑思食，渴思飲，少思色，壯思斗，老思得，未嘗不可謂之思，而思之不必得，乃不思而未嘗不得。其得之不得之一因乎思者，唯仁義耳。[3]1091

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在船山看來，思的唯一目標(biāo)便是仁義?！爸凰剂x理便是思，便是心之官；思食思色等，直非心之官，則亦不可謂之思也。”[3]1092船山的這種解釋，乃依據(jù)孟子“心之官則思；思則得之，不思則不得也”（《孟子·告子上》）之言而來，但孟子之底據(jù)與理路與船山根本不同，孟子乃體證地說“思則得之”，此是逆覺地體證“盡心、知性而知天”之道德宗教體驗，而船山則觀解地說“思則得之”，此是“研幾”之觀察思考工夫，乃人知能之展示。

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聲色之麗耳目，一見聞之而然，雖進求之而亦但然。為物所蔽而蔽盡于物。豈如心之愈思而愈得，物所已有者無不表里之具悉，物所未有者可使之形著而明動哉！小人喜用其逸，而又樂其所得之有量，易于得止而屬厭；大人重用其勞，而抑樂其所得之無窮，可以極深研幾而建天地、質(zhì)鬼神、考前王、俟后圣；故各以其所樂者為徒，而善不善分矣。[3]1088-1089

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這就是說，小人只是止于現(xiàn)象世界之聲色中，故蔽于物，但大人則進一步由現(xiàn)象世界進一步追索思考，所謂“極深研幾”，“幾”即隱藏哉現(xiàn)象背后的聯(lián)系與趨勢，使之明朗顯豁，從而獲得有利于人之結(jié)果，這就是仁義，這就是善。大人之善與小人之不善正由此分也。

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在船山看來，所謂仁義，首要的就是要把物與物之間的無形的“幾”解析出來，“故可見可聞?wù)咧^之物，而仁義不可謂之物。以其自微至著，乃至功效已成，而終無成形”。[3]1092-1093所謂善惡，乃是心之幾與物之幾是否能相應(yīng)也。

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然而不善之所以從來，必有所自起，則在氣稟與物相受之交也。氣稟能往，往非不善；物能來，來非不善也。而一往一來之間，有其地焉，有其時焉?；嗯c往來者，不能恒當(dāng)其時與地，于是而有不當(dāng)之物。物不當(dāng)，而往來者發(fā)不及收，則不善生矣。[3]962

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這意味著，善惡既不能在主體中看，也不能在客體中看，而是在主客體之間的“幾”即關(guān)系中看，能讓主客之間的“幾”相應(yīng)即為善，否則即為惡。

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天地?zé)o不善之物，而物有不善之幾。物亦非必有不善之幾，吾之動幾有不善于物之幾。物之動幾亦非有不善之幾，物之來幾與吾之往幾不相應(yīng)以其正，而不善之幾以成。[3]963

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而儒家之所謂圣人，正由知幾審位而相應(yīng)以為言；而所謂性善，亦是盡這個相應(yīng)以于主體、客體之上以為言。

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故唯圣人為能知幾。知幾則審位，審位則內(nèi)有以盡吾形、吾色之才，而外有以正物形、物色之命，因天地自然之化，無不可以得吾心順受之正。如是而后知天命之性無不善，吾形色之性無不善，即吾取夫物與相習(xí)以成后天之性者亦無不善矣，故曰“性善”矣。嗚呼，微矣！[3]963

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“知幾審位”，需要細(xì)微的觀察工夫與周至之思考，乃至需要適時以應(yīng)其變，這些都需要高超的知能與入微察識，船山所說的“微”是這個意思，都是在“知”的層面上的小心翼翼、體察入微。這與《中庸》所說的“莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也”，差別甚大。《中庸》所說乃慎獨工夫之“微”，即讓心之大體停駐于自身而不使物欲引之而旁騖?！吨杏埂匪f之“微”乃是讓心之大體作主呈現(xiàn)以盡其用之問題，一旦心之大體能盡其用，則道德與宗教皆因之而決斷，故“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰”，否則，即非道德，故曰“微”。但盡管“微”，卻是心之大體的良知良能直接可以決斷的，內(nèi)在自足而無待于外。又因為心乃天所賦予人人固有之大體，故“微”之慎獨工夫人人可能，故道德與宗教之決斷普遍而可能，正是在這個意義上，儒家認(rèn)可人人皆可為圣人。但船山這里的“微”乃有待于外的“知幾審位”的知能問題。知能乃人的氣稟之材質(zhì)問題，人稟怎樣的氣以成其材質(zhì)，這是純粹偶然之事件，故船山不可能認(rèn)可人人俱可成圣人?！ぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁぁひ虼耍秸J(rèn)為，圣人就只有“堯、舜、文王、孔子而已矣”。[3]533圣人的表現(xiàn)只是在知能上，而知能總是要現(xiàn)象世界學(xué)習(xí)鍛煉的，“知幾審位”正是這個過程的體現(xiàn)。這樣，船山反對推高圣人。“必將推高堯、舜、孔子，以為無思無為而天明自現(xiàn)，童年靈異而不待壯學(xué)，斯亦釋氏夸誕之淫詞。學(xué)者不察，其不亂人于禽獸也鮮矣?！盵3]852儒者之推高圣人，乃從德行之感召、境界之高遠(yuǎn)及道之體現(xiàn)者而言，非從知能言也。顏淵與子貢對孔子俱有贊美，但須知，贊美決不是對孔子知能之欽賞，而是一種宗教性體會，因為他們俱體會到了孔子乃是道的顯現(xiàn)，或者說他們在贊美一個造道者。但船山完全不能理解這種體會，故他之于《子張》篇子貢贊美孔子之言未置一辭。這表明，船山對圣人的宗教性位格完全茫然。

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儒學(xué)中的圣人，其根基乃從道德宗教言，而不是從才氣知能言。故程伊川曰：“蓋大賢以下即論才，大賢以上即不論才。圣人與天地合德，與日月合明。六尺之軀，能有多少技藝？人有身，須有才；圣人忘己，更不論才也。”（《二程遺書》卷十八）因此，在儒學(xué)那里，圣人本是一個宗教概念，唯從道德之進路入而已矣。圣人之德合天地、化成萬物、妙用無方，俱是一種宗教性的圓滿境界。這對于宗教而言是必須有的體會，但船山的生命形態(tài)與宗教甚是隔膜，故始終無法從宗教的角度去理解圣人。

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然劈頭說個“圣人之心，天地生物之心”，安在此處，卻不恰好。圣人于此，卻是裁成輔相，順天理之當(dāng)然，何曾兜攬?zhí)斓厣镏囊詾樾模咳舴结炦畷r，以生物之心為心，則必并釣弋而廢之矣。

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圣人只是圣人，天地只是天地。……無端將圣人體用，一并與天地合符，此佛、老放蕩僭誣之詞，不知而妄作。[3]709

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圣人即天地，自然可以生物，這是儒學(xué)之傳統(tǒng)，其義理來自《中庸》：“《詩》曰：‘惟天之命，於穆不已！’蓋曰天之所以為天也。‘於乎不顯，文王之德之純！’蓋曰文王之所以為文也，純亦不已。大哉圣人之道！洋洋乎發(fā)育萬物，峻極于天?！碧烀办赌虏灰选钡孛钸\，故能為物不貳、生物不測，但這個“於穆不已”之天命是圣人“純亦不已”之德可以體證的，或者說，圣人道德的創(chuàng)造最后必然是宇宙論的創(chuàng)造，整個宇宙萬物浸潤在圣人之德中而為道德的存在，是以“大哉圣人之道！洋洋乎發(fā)育萬物，峻極于天”，這是圣人圓滿的宗教境界。這是儒學(xué)作為圓滿的哲學(xué)體系必然而至者。但船山只是實然地現(xiàn)象地看人，圣人至多只有優(yōu)越的知能而已，而圣人即天地，圣人以生物之心為心俱是不可理解的。

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船山從知能看圣人，于是，圣人之樂全落實在現(xiàn)象世界中?！俺套釉啤氈鶚氛吆问隆谭强潭ㄒ皇聻槭ト酥鶚?，然亦何嘗不于事而見其樂哉？”[3]700圣人之樂固落在事上，但更重要的是樂“性天“之本，故顏子簞食瓢飲、窮居陋巷而不改其樂。濂溪讓程氏兄弟”尋孔顏樂處“，就是要人不拘泥于現(xiàn)象世界，須探性天之本，不然，圣人即成事務(wù)主義者，圣人之建功立業(yè)，不過實業(yè)家或政治家之事業(yè)耳。船山只從知能論圣人，必然把圣人下滑為實業(yè)家或政治家，而不是一種宗教性存在，故船山以”仁者之功用已至其極而為圣“。[3]693很顯然，圣人的德行事功，乃圣人”知幾審位“之結(jié)果，”孔子作《春秋》，何曾有仁義作影本，只權(quán)衡來便是仁義“。[3]1027”權(quán)衡“即落入純粹的事務(wù)主義，這顯然是對圣人承體達用之宗教情懷的極大誤解。

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船山從“知幾“之智與”審位“之能論圣人，一個更為嚴(yán)重的后果是，必然會導(dǎo)致精英主義傾向，因人之知能有殊異，使得船山必然鄙視庸眾，乃至認(rèn)為庸眾與禽獸等同，根本不可教化：

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小人之為禽獸，人得而誅之。庶民之為禽獸，不但不可勝誅，且無能知其為惡者；不但不知其為惡，且樂得而稱之，相與崇尚而不敢逾越。學(xué)者但取十姓百家之言行而勘之，其異于禽獸者，百不得一也?！似渌匀徽撸笫?、求匹偶、求安居，不則相斗已耳；不則畏死而震懾已耳。庶民之終日營營，有不如此者乎？……庶民者，流俗也。流俗者，禽獸也。明倫、察物、居仁、由義，四者禽獸之所不得與。[1]478

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船山把庶民直接與禽獸同類，而不得預(yù)與明倫察物、居仁由義之列，以為庸眾乃根本不可教化者。這是船山“觀解的形上學(xué)”中以“氣”為終極本體，而又以知能論人之必然結(jié)果。由對庸眾的鄙夷與不信任，最后必然會導(dǎo)致精英對庶民的宰制。這與孔孟的立場完全不同，孟子曰：“行之而不著焉，習(xí)矣而不察焉，終身由之而不知其道者，眾也。”（《孟子·盡心上》）孟子的意思是，庸眾依然可以行明倫察物、居仁由義之道，但他們常是習(xí)慣而不自覺地行之。是以孔子也說：“民可使由之，不可使知之?！保ā墩撜Z·泰伯》）郭店楚簡竹書《尊德義》進一步釋之曰：“尊仁、親忠、敬莊、歸禮，行矣而無違，養(yǎng)心於子諒，忠信日益而不自知也。民可使道之，而不可使知之?！边@是何等對庸眾的信任。但船山在“觀解的形上學(xué)”中把“氣”論貫徹到底，不能會歸到“體證的形上學(xué)”中的心性論，乃至辟之為空疏、狂禪，則必然不能證成人人皆可以為堯舜，故必然導(dǎo)致精英對庸眾的宰制。因此，有學(xué)者質(zhì)疑道：“船山在與佛老徹底切割的時候是否同時把儒家人本主義的基本原則給丟掉了?！盵9]384

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四、結(jié)語：事功與啟蒙

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船山激于家國滅亡的現(xiàn)實義憤與歷史教訓(xùn)，痛恨陽明后學(xué)的玄談與空疏，強調(diào)切實的事功與作為，“古之圣人，能治器而不能治道。治器者則謂之道，道得則謂之德，器成則謂之行，器用之廣則謂之變通，器效之著則謂之事業(yè)”。[2]1028這種“知恥而后勇”的精神本是極其可貴的，此種精神對于實業(yè)家或政治家來說是適合的，但對于一個學(xué)者而言卻是不夠的，因為它容易落入膚淺的事務(wù)主義。船山顯然不是一種膚淺的事務(wù)主義心態(tài)，他本欲回復(fù)到孔孟的內(nèi)圣外王之道中，于是，辟象山、陽明之心學(xué)只蝸居內(nèi)圣之中，而開不出外王。因此，船山希望建構(gòu)一種新的形上學(xué)體系——“觀解的形上學(xué)”，以期內(nèi)圣與外王并重。但因其生命形態(tài)與“體證的形上學(xué)”根本隔膜，而“觀解的形上學(xué)”是不可能真正建立起內(nèi)圣之學(xué)的，故其學(xué)極有可能陷入膚淺的事務(wù)主義中，乃至有滑入價值虛無主義的危險。船山曾說：“洪荒無揖讓之道，唐虞無吊伐之道，漢唐無今日之道，則今日無他年之道者多矣?！盵2]1028圣人既只能治器而不能治道，而器又時刻處在流變之中，則無“道”可執(zhí)而只有“事”可做，此非膚淺的事務(wù)主義乎？此非價值虛無主義乎？膚淺的事務(wù)主義或價值虛無主義意味著人的超越性的天位缺席，即人作為合目的性世界的發(fā)現(xiàn)者和守護者缺席。船山的這種精神，曰事功精神可，曰啟蒙精神則決不可，寧有啟蒙而使人之超越性的天位缺席者焉？

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這樣看來，船山思想體系最大的問題乃在：期由“觀解的形上學(xué)”去建立一個內(nèi)圣外王的哲學(xué)體系，而欲消解“體證的形上學(xué)”或宗教。正如有學(xué)者指出的那樣：

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在儒家思想或道學(xué)的系統(tǒng)內(nèi)，成就道德或確立道德根據(jù)到底能否徹底不使用任何帶有宗教性的方法而純?nèi)粚⒅镎诶硇缘南薅戎畠?nèi)。船山力圖給出肯定的答案，但從后世的歷史來看，他的回答并不成功。[9]388

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也確如論者所言，船山所希求的外王事功精神，至清代只演變成了樸學(xué)之考據(jù)。這正如列文森所言，深究船山所開辟的儒學(xué)進路，“就會發(fā)現(xiàn)它們本身既不科學(xué)，也非必然導(dǎo)致科學(xué)的產(chǎn)生”。[10]7不唯沒有像船山所希望的那樣開出外王之學(xué)，內(nèi)圣之學(xué)亦因之變得駁雜而不純正，這或許是船山所沒有想到且不愿意看到的。

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一個圓滿的哲學(xué)體系必須“體證的形上學(xué)”與“觀解的形上學(xué)”并建，且“體證的形上學(xué)”優(yōu)先于“觀解的形上學(xué)”。前者成就道德宗教，即道統(tǒng)；后者成就科學(xué)與政治，即學(xué)統(tǒng)與政統(tǒng)?，F(xiàn)實的歷史發(fā)展于二者或有所偏至，但在學(xué)理上，我們不應(yīng)該廢棄二者中的任何一個。船山有見于中國學(xué)統(tǒng)與政統(tǒng)之萎縮，故構(gòu)建其“觀解的形上學(xué)”體系，然卻使“體證的形上學(xué)”缺席，從而使得他的哲學(xué)體系蘊含著一系列的內(nèi)在矛盾，要克服這些矛盾，須增加“體證的形上學(xué)”這一翼，從而使船山哲學(xué)真正圓滿地騰飛。由此，方可言真正的事功與啟蒙。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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